Святой григорий палама как защитник исихазма реферат

Обновлено: 30.06.2024

Именно византийские исихасты верят в Русь, что она примет от гибнущего Второго Рима задачу сохранения истинного Православия и станет удерживающим заслоном от языческого Возрождения, к которому идет Запад. Митрополиты — и греки, и славяне с удивительным единодушием созидали Московскую Русь, способствуя ее становлению и своей жизнью, и своей смертью.

Во вторую неделю Великого Поста Русская Православная Церковь вспоминает святителя Григория Паламу, архиепископа Фессалоникийского. Свт. Григорий Палама известен как защитник исихазма – мистического учения, возникшего в монашеской среде Египта и Синая в IV веке (исихия – безмолвие). В споре о природе Фаворского света, произошедшем в Константинополе в 1437 году, он одержал убедительную победу над Варлаамом Калаврийским, стоящим на позиции рационализма в богопознании.

Какое же значение имеет богослов-исихаст Григорий Палама, живший в далекой Византии более 600 лет назад, для Русской Православной Церкви, что ему посвящена 2-я неделя Великого Поста, сразу же после недели Торжества Православия?

Если мы внимательно проследим историю становления Северо-Восточной Руси, то увидим, что именно благодаря поддержке византийских исихастов Северо-Восточная Русь смогла окрепнуть после татарского нашествия и объединиться вокруг Москвы.

Патриарх Константинопольский – Григорий Кипрский (1283-1289гг), чье вероопределение предвосхитило богословские споры о Фаворском свете, ставит на Киевскую митрополию греческого монаха-исихаста Максима.

Св. Максим (1283-1305), митрополит Киевский, полностью поддерживает борьбу против латинской духовной агрессии, начатую св. блгв. кн.Александром Невским и св. митрополитом Кириллом (1249-1281). Максим переносит резиденцию митрополита из Киева во Владимир Суздальский, борется с попытками князей Юго-Западной Руси создать отдельную Галицкую митрополию. Наконец, завещает после смерти погрести себя не в Киеве, как все предшествующие митрополиты, а во Владимире, тем самым поднимая духовный авторитет Владимиро-Суздальской Руси.

Патриарх Константинопольский Афанасий (1289-1309) – исихаст, один из духовных учителей свт. Григория Паламы упраздняет Галицкую митрополию, расколовшую Русскую Церковь, и поставляет единым митрополитом Руси игумена Петра, уроженца Волыни, также подвизавшегося в безмолвии, защищает его от нападок тверского князя, когда тот живет в Москве, а не в кафедральном Владимире.

Прославлением свт. Петра Митрополит Феогност поднимает на недосягаемую высоту духовный авторитет Москвы, в приемники он избирает себе инока Алексия – будущего митрополита Московского и Всея Руси св. Алексия I (1353-1378).

Дальнейшее развитие Русской Церкви и Северо-Восточной Руси связано с паламитами – сторонниками свт. Григория Паламы. Патриарх Константинопольский Филофей (1353-1376), который канонизировал свт. Григория Паламу в Византии, принимал деятельное участие в делах Русской митрополии. Он поддерживал cв. митрополита Алексия I в борьбе за объединение Руси вокруг Москвы, высоко ценил прп. Сергия Радонежского и благословил его устроить общежительный монастырь.

Деятельность константинопольских патриархов — варламитов всегда была прямо противоположна. Например, Каллист II (1397 ) пытался расколоть Русскую церковь, возрождая Галицкую митрополию. Патриарх Григорий Мамма (1443-1450) и назначенный им митрополит московский Исидор (1436-1441) пытались вовлечь Русскую Церковь в унию с Римом (Ферраро-Флорентийская уния 1439 г.), что наверняка раздробило бы Россию на части по примеру европейских монархий.

Всевышний Промысел так стремительно вел Московскую Русь к ее предназначению, что, по-видимому, людское сознание не успевало осмыслить происходящие события и предпринять правильные действия. Вскоре после падения Константинополя в 1453 г. греков у нас признали неспособными сохранять чистоту Православной веры, и поэтому решили, что русское Православие теперь есть большее и высшее, чем греческое. Так учителям грекам было выражено недоверие и сомнение в истинности их богословия, хотя власть униатов-варламитов быстро закончилась и Византия порвала с унией.

С другой стороны, космология свт. Григория Паламы завершает учение свт. Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского о непознаваемости Бога по сущности и познаваемости Бога в Его энергиях. Великие каппадокийцы и Палама различают в Боге три Ипостаси, единую природу (сущность) и нетварную энергию, которая исходит от общей природы и никогда от нее не отделяется. Промыслительные действия (энергии) от Отца через Сына в Святом Духе действуют в нашем мире как благодать Святого Духа, и они являются образом бытия Бога вне Своей Божественной сущности, то есть в тварном мире.

Исихазм, поначалу сформировавшийся в монашеской среде как молитвенное правило, ведущее к обретению благодатной энергии, впоследствии стал духовным путем христианского максимализма, ведущим к обожению человека. Духовный опыт великих молитвенников прп. Макария Великого, прп. Максима Исповедника, прп. Симеона Нового Богослова обобщил и привел в богословскую систему свт. Григорий Палама.

Поразительно, что за эти увлечения чуждыми идеями Россия всегда платила кровью, но настолько силен был тот духовный заряд, что русский народ смог пережить смуту и петровские преобразования, Отечественные войны 1812, 1914, 1941-45 годов, революции и перестройки. Последние российские императоры Николай II и его отец Александр III золотым веком России считали именно Московскую Русь, и в разных формах пытались возродить ее утерянные традиции, снова обрести себя.

Святый отче Григорий, моли Бога о нас!

Сергей Соколов, преподаватель воскресной школы Никольского храма г. Липецка, бакалавр теологии

Святитель Григорий Палама

Варлаам Калабрийский

Варлаам (1290–1348) был православным монахом, греком по национальности, но родом из г. Семинары в Калабрии. Эта область в Южной Италии с глубокой древности имела греческие поселения. Варлаам имел прекрасное образование. Его родным языком был греческий, но он был очень хорошо знаком и с латинской богословской мыслью своего времени, и являлся знатоком Евклида, Аристотеля, Платона, Птолемея. Таким образом, этот образованнейший монах являлся носителем одновременно двух культур: западной и восточной. Будучи православным, якобы из приверженности к истинной вере, Варлаам приехал из Италии в Константинополь в 1330 году. Его фигура была сразу востребована при дворе императора. Слабеющей не по дням, а по часам Византии в борьбе с наступающими турками-османами жизненно важна была политическая и военная поддержка папского престола. Для этого, в первую очередь, необходимо было провести переговоры по церковным вопросам. Личность ученого Варлаама как нельзя лучше подходила для роли дипломата по таким делам при дворе императора Андроника III. Варлаам тут же был назначен игуменом столичного монастыря Спасителя и получил титул дидаскала богословия.

Основное духовное воспитание Григорий Палама получил еще при жизни отца. Его душа с юности лежала к монашеству, и, когда перед ним стал выбор жизненного пути, он по совету Филадельфийского епископа Феолипта в двадцатилетнем возрасте принял монашество. Вскоре за старшим братом постриглись остальные его братья, сестры, мать и даже некоторые слуги. Св. Григорий поселился на Афоне. Несколько лет он прожил под руководством старца Григория, затем, вернувшись в Фессалоники, принял сан иерея в возрасте 30 лет, но вскоре опять ушел в пустыню на пять лет. Все это время св. Григорий провел в одном исихастерии (место, насельники которого практиковали исихию — уединенную молитву).

Будучи епископом, Григорий продолжал отстаивать свое учение. В 1351 году был собран большой Константинопольский Собор, который вынес определение, подробно излагающее и одобряющее учение Паламы. В 1359 году святитель Григорий преставился, а уже в 1368 году его причислили к лику святых.

Но нас интересует апология святителем Григорием мистического опыта исихастов, к которым он сам, безусловно, принадлежал. Защищал исихастов Палама в первую очередь от гуманистических нападок Варлаама Калабрийского и в его лице всего лагеря просвещенных модернистов. Спор между этими двумя представителями противоположных направлений мысли начался с одинакового повода. И Григорий, и Варлаам написали ряд антилатинских произведений. Как говорилось, Варлаам критиковал католиков с позиции абсолютной трансцендентности Бога и поэтому неправомерности отстаивания каких-либо догматов. Св. Григорий тоже писал против латинян, но утверждал, что Бог относительно познаваем и доказывать догматы представляется возможным, но с точки зрения правильного мистического опыта. Это была первая, еще скрытая, критика Варлаама. Узнав о такой дерзости, Варлаам решил ближе познакомиться с богословской позицией своего оппонента. Для этого он отправился на Афон, где хотел вникнуть в сущность исихазма, но это у него не получилось.

Гора Афон

Триады св. Григория отражали нападения оппонента по трем направлениям мысли. Эти три основных направления можно обозначить следующим образом. Во-первых, это защита богословия самого по себе и отстаивание возможности прямого Богопознания. Во-вторых, св. Григорий отметал утверждения Варлаама о том, что тело не может участвовать в мистической жизни и что подобный опыт есть ложный, а также исихастский способ умной молитвы. И в-третьих, обоснование истинного созерцания Бога в видении Фаворского света. Эти три положения стали стратегическими в развитии догматического учения Григория Паламы.

Список использованной литературы

1.Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М.: Канон, 1995.

2.Св. Григорий Палама. Святогорский томос. Альфа и Омега. №3, 1995.

3.Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. СПБ.: Византинороссика, 1997.

4.Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. ВИМО, 1992.

5.Прот. Иоанн Мейендорф. Св. Григорий Палама и православная мистика. Альфа и Омега. №3, 1996.

6.Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. М., 2001.

7.Прот. Георгий Флоровский. Св. Григорий Палама и традиция отцов. Альфа и Омега. №3, 1996.

8.Монах Василий Кривошеин. Аскетическое и богословское учение святого Григория Паламы. Альфа и Омега. №3, 1995.

9.П.С. Христу. Учение св. Григория Паламы о двойственном знании. Альфа и Омега. №3, 2001.

Патриарх Константинопольский Афанасий (1289-1309) – исихаст, один из духовных учителей свт. Григория Паламы упраздняет Галицкую митрополию, расколовшую Русскую Церковь и поставляет единым митрополитом Руси игумена Петра, уроженца Волыни, также подвизавшегося в безмолвии, защищает его от нападок тверского князя, когда тот живет в Москве, а не в кафедральном Владимире.

Свт. Григорий Палама, благодаря своим писательским трудам, возвел на богословскую высоту глубочайший внутренний подвиг исихазма. Благодаря ему внутри Церкви велась трудная и настойчивая борьба, благодаря чему было положено основание для принятия решения, соборно закрепляющего учение исихазма.

В стремлении свт. Григория обеспечить высокий богословский характер исихазму, им было развито глубочайшее догматическое учение об опознании и сотериологическом служении божественной благодати. Однако, тем самым, он в то же время указал на богословские основы жизни исихастов во Святом Духе, которые состоят в строго определенных и неложных рамках богоявления (τῆς θεοφάνειας) и богозрения (τῆς θεοπτίας). Непреоборимый воевода исихазма непогрешимо выразил учение Церкви, утверждая, что сущностное переживание богозрения, как опыт живого переживания боготроврящих энергий Святого Духа, мысленным образом подается в особенности богословски исхастскому образу жизни, который возводит на вершину полного единения человека с Богом и к благодатному обожению человека, которое представляет собой высший образ жизни во Святой Духе для верующих.

Однако в чем заключается специфическое значение терминов исихия и исихазм?

Исихаст-безмолвник живет без попечений, освобождённый, по возможности, от всяких хлопот. С помощью непрестанной молитвы он соединяет свой ум с Богом и, сосредотачиваясь всецело на себе самом, он обретает новое и тайное восхождение на небо. Там, приковывая свой ум, он питается неизреченным наслаждением, опытно переживает совершенство и сладчайший покой, реальную исихию-безмолвие и безгласие. И так, поскольку он предан Богу, он зрит славу Божию и созерцает Божественный Свет. [7]

Последующая цель безмолвной жизни состоит в том, чтобы человек стал единым с Триипостасной Единицей, согласно первосвященнической молитве Христа, и с помощью соработничества Ему – то есть как и Он вступил в общение и единство с человеческой природой, не отделясь от своей собственной Троичной Единицы. [8]

Касательно выше сказанного необходимо заметить, что исихастская жизнь восхваляется богословом безмолвия и Света божественной благодати как высочайшая форма подвижнической жизни [9] , в то время как исихазм является драгоценнейшей областью жизни Церкви, поскольку в рамках этого образа жизни переживается высота духовного опыта видения Нетварного Света, как богозрение (θεοπτία).

Благодать Божия это залог наследия Святых, Дух всыновления [11] , и обещание Духа, которого восприял от Отца Сын и даровал Его верующим в Него. Он есть Дух Христа, Дух Божий, Дух Святой. [12]

Верующий приемлет Божественную благодать во святом Крещении, и в особенности во время таинства святого Миропомазания, и с того времени он становится благодатным порождением Духа, поскольку от Него он родился во время божественной бани и тем самым он стал сопричтенным древней красоте. [13] Впредь нетварная благодать постоянно пребывает в верующем человеке и разнообразными способами совершает свое спасительное домостроительство, в то время как Божественный Свет в нем воссиявает иногда больше, а иногда меньше. [14]

Этот Свет видится духовно с помощью умного чувства и составляет не отделимую славу и блистание божественной природы. [15]

Он также является и украшением души верующего, поскольку он восстанавливает в нем древнюю и высшую красоту, но в то же время этот Свет составляет истинную пищу как для ангелов, так и для праведных. [16]

Божественное озарение (ἡ θεία ἔλλαμψη) предполагает наличие божественной чистоты сердца, и оно по достоинству находится превыше слова к Богу и выше логики. Конечно, божественное озарение-воссияние несет познание Бога, но это понимание и ведение вселяется Духом Святым в ум человека. Итак, если несколько раз это божественное озарение-воссияние называется знанием и пониманием, то необходимо будет сделать вполне разумное различие между ними, потому что нечто иное понимается под видом понимания, и духовно. [27]

Познание Бога, которое подает Божественный Свет, является превыше всякого знания, то есть не существует чего-то большего нежели явление Бога внутрь нас, ничего равного, ничего подобного. Таким образом, мы познаем , что соблюдение заповедей подает нам истинное знание, потому что только с помощью него нам гарантируется здравие души. Невозможно иметь здравие души, когда недугует познавательная способность души. Соблюдение же заповедей подает не только знание Бога, но и благодатное обожение, к которому мы и ведемся, до тех пор, пока мы зрим в себе в Духе Святом Славу Бога. И это совершается, когда Бог благоволит нас вознести к духовным таинствам. [33]

Если знание Священного Писания является, несомненно и безусловно, согласно апостолу Петру, знанием, и, согласно тому же Апостолу, это знание является светом светильника, который светит в темном месте до тех пор, пока воссияет день, как он ясно и чисто воссиял на Фаворе, и взойдет светоподательный Свет в сердцах, ХРИСТОС. То есть насколько же отлично знание Божественных Писаний от света знания, который проистекает от таинственного созерцания. Он является Светом, который светит как полуденное солнце на небе. [34]

Одно – это озарение-воссияние божественной (ἡ ἔλλαμψη) благодати, другое – постоянное зрение света (ἡ διαρκής θέα), и другим является зрение вещей во Свете, когда и отдаленные вещи оказываются подле глаз, и будущее является как настоящее. Но и здесь существуют степени, которые связаны с духовным преуспеянием. Это преуспеяние будет продолжаться нескончаемо [35] , и связано с вселением в верующего человека божественного воссияния. Зрение божественной славы всегда соответствует восприимчивости зрящего. [36] У новоначальных, например, этот Свет светит очень слабо и не постоянно, в то время как у совершенных, из-за обилия Света прибавляется смирение, отличное от смирения новоначальных. [37] Смирение ведет к печали, оно увеличивает чистоту сердца, что означает достижение способности восприять воссияние в большей мере. [38]

Зрение божественного света подается тем, которые обладают духовным зрением и умом Христовым, с помощью которых видят они невидимое и постигают умом непостижимое. [46] Ум верующего человека с помощью чистоты видит духовные предметы, когда он становится един Дух с Господом. [47] Тогда он познает все то, что божие, то только есть Дух Божий и знает, что относится к Богу. [48] Так, Божественный Свет становится видимым благодаря преображению чувств, поэтому он, сообразно его благодатному явлению, и остается невидимым для остальных людей. [49]

Во всяком случае, божественная благодать обретается у святых как сверхриродное и божественное причастие аналогично тому, когда наука приобретается учеными, которая в то же время всегда пребывает в них, действенно заявляя о себе, когда она применяется. [50] Как энергия Святого Духа, действующая в чистой душе, она является как видимая сила в здравых очах [51] и становится единой со всем человеком, каким является единство членов тела и единство души по отношению к телу. [52]

Весьма важным является тот факт, что свт. Григорий Палама не имел желания ничего писать об обожении человека. Однако, когда он был вызван своими противниками, он был вынужден касаться обожения в кратких благочестивых словах – в недостаточной мере, согласно его же словам [59] - подчеркивая тем самым, что опыт обожения переживается как некий залог во время исторического пребывания святых на земле. [60]

Свет Преображения на горе Фавор, но и тот, который видят святые в настоящей жизни, справедливо свт. Григорием Паламой поставляется на ту же степень, что и Свет будущего Второго Пришествия Христа. Это тот же Свет, который будет постоянно озарять святых в будущей жизни. Он является предвозвестником Божественной славы. [61] Это Свет будущего века, который будет видим сердечными очами. [62] Это Свет, который зрят внутрь себя святые, слава божественной природы [63] , а он является вечным божеством Отца и Духа, которое блистает в лице Единородного Сына во время Его Преображения. [64] В последствии становится явным то, что светоявление является явлением (φανέρωση τοῦ Θεοῦ ) Бога в Его святых, в то время участие в этом богоявлении – это богозрение (θεοπτία). Богоявление и богозрение составляют неложное, верное ( ἀπλανείς) основание для жизни во Святом Духе, которая отождествляется с благодатным обожением человека.

Те, которые сподобляются узреть это богоявление становятся и причастниками этого богодействующего (το θεουργό φῶς) Света [65] , который будучи божеством (θεότητα), которое их благодатно обоживает. [66] Этот Божественный Свет, сияние Бога, является, согласно свт. Григорию Паламе, обожением. Не существует чего-то более высокого для святых нежели это созерцание. С помощью этого Света Бог соединяется со святыми. Этот Божественный Свет является боготворящим даром (το θεοποιό δώρο). [67] Поэтому и говорится, что обожение является сущностной энергией Бога. [68] Впрочем, если обожение происходит от действия природной энергии человека, тогда обоженные святые не преступают пределы своей природы, не рождаются от Бога [69] , не являются Духом, как рожденные от Духа. [70]

В действительности обожение превосходит простое зрение божественного света, так как обожение предполагает прежде полное соединение человека с Богом. [84] Однако для того, чтобы чтобы человек стал способным к восприятию единства, ему необходимо обрести подобие с Богом, которое достигается с помощью энергии, которая истекает от соблюдения заповедей, энергия, которая не является в результате природной имитации или подражания, но есть результат силы Духа, которая сосуществует в крещенных таинственно и неизреченно. [85] Добродетель является в результате хранения заповедей, просто соделывает верующего способным для единства, которое создает только нетварная божественная благодать крещенного. [86]

Этот процесс соединения с Богом священнотворится молитвой [87] . И все это совершается в рамках боготворящих таинств, поскольку мы в таинствах получаем, но и сохраняем нетварную божественную благодать. [88]

И так как обоженные люди получают и действенно хранят нетварную боготворящую благодать, то есть благодатно самого Святого Духа, то становится ясным, что они изменяются по природе не просто так. [89] Желанная цель верующего достичь жизни во Святом Духе является переживанием в залоге обещаний Бога о будущих благах. [90] Причастник действию божественной благодати становится храмом божественной славы и местом духовного наслаждения. На него указывают как на соль земли и свет миру [91] , независимо от того проводят ли они монашескую жизнь или живут в миру в браке. [92]

Одной их характеристик опыта духовной жизни, которая берет свое начало в зрения и переживания Нетварного Света, является умерщвление постыдных плотских вожделений и страстей, действующих в душе. Мир помыслов, покой и духовная радость, пренебрежение к человеческой славе, смирение вместе с несказанным радованием, ненависть к мирскому мышлению, любовь к небесным предметам или лучше сказать в Богу небес. Все это может жить всякий независимо от состояние здоровья или целостности чувств человека. [93] Тогда является богоугодное (η θεοειδής έξη) состояние, которое развивается сообразно добродетели и неподвижности или совершенной непреклонности ко злу. [94]

Человек становится участником жизни во святом Духе всем своим душевно-телесным составом. Так освящаются и расположения и энергии тела [97] , так как ничто из человеческой природы не умирает, но преображается нетварной божественной благодатью. [98] Признаки божественной лепоты передаются от ума и души к прилагаемому к ним телу. [99] Когда это обогащается и действием божественной благодати телесное-плотяное сердце являет с духовным взыгранием общение с благодатью, в то время как тело становится легким, светится и разогревается. [100]

Жизнь верующего во святом Духе по причине ее нетварного характера остается в сущности неизъяснимой и даже когда ведётся о ней речь. [101] Во всяком случае никто не смог бы объяснить достоинство духовного наслаждения, которое проистекает от божественной радости и благодати тем людям, которые не испытали этого лично. Эта милость Утешителя тем, которые не вкусили этого, естественно является почти что не приемлемой для слуха по причине ее невыразимости. [102] Однако она остаётся известной и различимой только для тех, которые ее обрели. [103] Причина этого духовного опыта могут быть поняты только умным и духовным чувствами. [104]

В заключении хотелось бы сказать, что жизнь во Святом Духе должна, как бы то ни было, достигаться и переживаться в нынешней жизни верующего, потому что тот, кто ее не воспримет ее здесь, тот не будет ее иметь и в будущей после смерти жизни. [105]

Из всего нами выше сказанного очевидным становится, как мы думаем, то, что благодатное обожение верующего в сущности отождествляется с его жизнью во Святом Духе, и что богословскими условиями этой жизни является богоявление – через озарение (ἐλλάμψεως) боготворящей благодатью – и богозрение (ἡ θεοπτία). Однако как дар богозрения так и благодатное пребывание в жизни во Святом Духе определяется и конкретными антропологическими факторами.

Падший денница и наши праотцы обладали даром богозрения. Однако в этих обоих случаях последовало всем хорошо известное их падение и гибель и губительная утрата благодатных даров. Причиной их падения была одна и та же. Как денница, так и праотцы возжелали достичь своего равенства с Богом, враждебно игнорируя существующие для них как по существу тварных существ, предупреждения. Они гордо и эгоистично заявили о своих желаниях, проигнорировав Бога и Его волю в отношении них, и предприняли попытку поставить в качестве критерия восхождения на их духовную высоту только их личностный выбор. Поэтому трагически просчитались.

В отношении человека обожение и нетварный дар ему являют божественной целью. Но тем самым коренным образом изменяются вещи, меняется и установленный порядок для реализации этой цели.

Читайте также: