Мадхьямика и йогачара кратко

Обновлено: 04.07.2024

Помогите, пожалуйста, разобраться.
Чань/дзен-буддизм - это мадхьямака или йогачара?
Насколько я понимаю, скорее мадхьямака.

Я думаю, чань одинаково согласуется и с йогачарой, и с мадхъямакой.
В йогачаре состояния ума описаны чрезвычайно подробно, как в научной диссертации, а в чань всё это описано и объяснено гораздо более простым и поэтическим языком, образно. В йогачаре принят "постепенный" подход к Просветлению, а в чань, насколько я понял, чаще используется "прорывный" подход.
В чань очень любят использовать подход неутверждающего отрицани мадхъямаки. Но тоже делают это кратко, просто и поэтично, без длительных изложений.
_________________
Тысяча чертей!

Скорее, это "школа татхагатагарбхи" - метафизическое направление, которое можно считать искажением йогачары, но которое, по своей сути, ближе к мадхьямаке (но не прасангике).

Насчет чань - не знаю, но в дзен не всегда "прорывной" подход к просветлению. Например, в Сото - постепенное просветление, в Риндзай - мгновенное просветление (в частности, активное использование коанов).
Мне самой ближе йогачара, чем мадхьямака, ближе идея постепенного просветления, чем мгновенного. Благодаря вам я поняла связь между ними. Спасибо!
_________________
"Там, куда не проникают ни свет, ни мрак,
повсюду один прекрасный вид."

А я и не писал, что всегда "прорывной" подход у японцев.
Недавно вышла книга Тралега Кьябгона "О влиянии йогачары на махамудру". Раз вам интересна йогачара, думаю, будет интересна и эта книга. Рекомендую вам её, так сказать, для общего развития.
_________________
Тысяча чертей!

Почитала о прасангике и сватантрике. Это важный момент.
Спасибо!
_________________
"Там, куда не проникают ни свет, ни мрак,
повсюду один прекрасный вид."

Мадхьямика и йогачара - это философские системы, умственные концепции.
Дзен не опирается на слова и понятия, и сразу же отбрасывает все концепции и понятия, как ложные умственные закидоны )

Концепции нужны, чтобы было что отбросить )))
_________________
"Там, куда не проникают ни свет, ни мрак,
повсюду один прекрасный вид."

Концепции нужны, чтобы было что отбросить )))

За информацию, размещённую на сайте пользователями, администрация форума ответственности не несёт.
Мощь пхпББ © 2001, 2002 пхпББ Груп

Йогачары,
виджнянавадины, последователи одной из двух крупнейших (наряду с мадхьямикой) религиозно-философских школ буддизма махаяны. Основные идеи учения Й. появляются в 3 в. н. э. Виднейшими представителями Й. считаются: Асанга (4 в. н. э. ) - основные соч. "Йога-чарьябхуми", "Махаяна сампариграха" и "Абхидхармасамуччая" - и Васубандху (5 в. н. э. ) - основные соч. "Вьякхьяюкти", "Вимшика", "Трамшика". Расцвет школы относится к 6-8 вв. н. э. , когда создаются комментарии на соч. Асанги и Васубандху (труды Стхирамати и Дхармапалы) и когда протекает деятельность крупнейших буддийских логиков Дигнаги и Дхармакирти, соч. которых сохранились главным образом в тибетских, монг. и отчасти кит. переводах.

Конкретизируя общее положение буддизма о единственности реальности и ценности психического бытия личности, Й. развивают идею исключительной значимости чистого сознания (виджняны) , отвлечённого от всякого содержания. Пребывание в этом сознании, составляющее цель человеческих стремлений, есть бодхи (буквально "просветление"), или нирвана; как средство её достижения у Й. особенно культивировалась йога. Одновременно в школе Й. была распространена концепция алая виджняны ("сокровищницы сознания", буквально "накопленного сознания"), своеобразного всесознания, абсолютного сознания, имеющего природу Будды и выступающего как бы в качестве общей основы для всякого эмпирического, индивидуального сознания.
Мадхьямика
(санскр. - срединная) , основное философское учение буддизма махаяны, возникшее в Индии во 2 веке н. э. и развивавшееся в Индии во 2-9 веках, а также в Китае (с 4 века) , Тибете (с 9 века) , Монголии и Японии. Основателем М. , по преданию, считают Нагарджуну. В основе учения М. лежит идея о непредставимости истины в категориях бытия или небытия. Вместо этого вводится понятие "шуньяты" ("пустотности", "нулевой" характеристики) как абсолютного состояния, с точки зрения которого всякая действительность не обладает никакой сущностью, являясь чистой формой или энергией. Гносеологическую позицию М. характеризует последовательный методологический критицизм. Диалектический метод М. применяется с целью демонстрации того, что всякое умственное представление оказывается иллюзией. В этике М. , естественно вытекающей из её метафизических и гносеологических утверждений, проповедуется учение о "срединном пути" как оптимальном средстве религиозного спасения. Взгляды М. оказали влияние на развитие индийской математики (открытие нуля) и диалектической логики адвайта-веданты. За пределами Индии М. непосредственно способствовала возникновению дзэн.

Сказанное выше об особенностях двух ветвей буддизма вполне применимо и к созданной ими литературе. В хинаянской традиции самым значительным по содержанию и по объему произведением и поныне остается палийский канон. Напротив, литература махаяны практически необозрима и поражает разнообразием жанров; оригинальные работы создавались вплоть до позднего средневековья. В связи с этим одна из центральных проблем буддологии заключается в хронологическом соотнесении главных направлений буддизма, установлении их генетической связи и отношения к первоначальному пласту воззрений.

Поскольку палийские тексты раньше других попали в поле зрения европейских ученых, основополагающая роль их в истории рассматриваемой системы долгое время не подвергалась сомнению. С точки зрения выдающихся буддологов XIX — начала XX в. — Т. Рис-Дэвидса, Л. де ла Валле-Пуссена, Г. Ольденберга, — палийский канон был не только древнейшим сводом буддийских сочинений, но и аутентичным отражением взглядов самого Будды, тексты же махаянской традиции якобы свидетельствовали о постепенном отходе от духа и буквы первоначального учения, отходе, имевшем следствием полное извращение смысла доктрины. Махаяне не раз даже отказывалось в праве считаться подлинной школой буддизма.

За последние три десятилетия, особенно после введения в научный оборот новых махаянских текстов, найденных в конце XIX — начале XX в. в Центральной Азии, изучение этого направления буддизма заметно активизировалось — появилось много крупных трудов, включающих и интерпретацию текстов, и разработку религиозно-философских проблем махаяны как системы в целом и ее отдельных школ. В первую очередь следует отметить труды Э. Ламотта (Бельгия), Э. Конзе (Великобритания), Э. Фраувальнера (Австрия), X. Гюнтера (США), Э. Вальдшмидта (ФРГ), А. Ваймана (США), И. В. де Йонга (Австралия), Д. С. Руэгга (Великобритания), Бхикху Пасадики (ФРГ), японских ученых Дз. Такакусу, Д. Т. Судзуки, Ш. Ватанабэ, X. Накамура.

Наиболее обоснованной представляется точка зрения о сложении махаяны на рубеже нашей эры, хотя ряд концептуальных и организационных принципов мог зародиться и раньше.

По мнению некоторых ученых, впервые праджняпарамитские тексты были созданы махасангхиками в областях Южной Индии. Отсюда эти тексты распространились на Запад и Север страны. Эту точку зрения защищают многие буддологи, однако она не является общепринятой. Так, Э. Ламотт называл родиной ранних текстов праджняпарамиты (а отсюда и махаяны) Северо-Западную Индию. Известные науке сочинения праджняпарамитской литературы составляют небольшую часть некогда существовавшего текстового фонда.

Впрочем, полемика с хинаянистами на Севере страны обычно не выходила за рамки доктринальных споров. И Цзин, посетивший Индию в VII в., упоминал монастыри, где жили вместе приверженцы обоих течений.

Многообразие школ и течений, порожденных махаяной, делает правомерным вопрос о том общем, что их объединяло. Махаяна не знала единого канона, обязательного для всех ее ответвлений, однако ряд представлений и идей принимались всеми без исключения школами и стали основой ее доктрины.

Главными направлениями махаяны были шунья-вада (учение мадхьямиков) и йогачара (учение виджнянавадинов). Крупнейший представитель первой, наиболее влиятельной школы, Нагарджуна, по традиции, жил в Южной Индии. Традиция упорно связывает его с династией ранних Сатаваханов, хотя достоверных сведений о том, что он был их придворным философом, нет.

Известно, что уже в самом начале V в. появился китайский перевод его сочинений, и это позволяет датировать время его жизни примерно II—IV вв. Биографические данные о Нагарджуне (как и о большинстве других индийских философов и ученых) скудны. К тому же точно такое имя носили несколько буддийских проповедников, что, естественно, затрудняет задачу реконструкции действительной биографии философа махаяны. Почти ничего не зная о его жизненных перипетиях, общественных симпатиях и личных пристрастиях, мы располагаем, однако, богатейшим материалом, раскрывающим взгляды этого буддийского мыслителя.

Мадхьямики отождествляли понятия шуньята и татхата: признание иллюзорности отдельных вещей служит путем к постижению высшей, ничем не обусловленной реальности (Абсолют, татхата). По Нагарджуне, Абсолют тождествен дхармакае (космическому телу Будды). Иначе говоря, махаянский философ перебрасывает мост от рационалистической части своей доктрины к ее религиозно-мистической стороне, которую он, как последовательно верующий буддист, считает кульминацией учения.

Лекция 5. Классическая буддийскя философия: Мадхьямика (Шуньявада)

Говоря о месте и специфике буддийской философии, следует прежде всего отметить следующие обстоятельства.

В-третьих, буддийский философский дискурс во многом имеет полемический характер, поскольку буддисты, отстаивая превосходство своего учения, активно полемизировали с представителями других течений и школ, и прежде всего с представителями ортодоксальной брахманистской философии. Именно постоянная дискуссия буддистов и брахманов во многом обусловливает развитие философского дискурса у обоих субъектов этой дискуссии, стимулируя и буддийскую, и брахманистскую мысль; исчезновение буддизма в Индии подрывает и креативность брахманской мысли, которая становится все более консервативной, застойной и склонной более к теологическим, нежели к собственно философским спекуляциям. Задачи разработки стратегии ведения полемики обусловили интерес части буддийских мыслителей к проблемам эристики (искусству красноречия и аргументации), а затем — и логики. С другой стороны, многие аспекты буддийской философской мысли становятся понятными только в контексте полемики с брахманизмом, поскольку, как правило, [79] буддийская критика тех или иных положений является вполне адресной и направленной против совершенно определенных представителей брахманского философского лагеря.

И действительно, все школы буддийской философии так или иначе обсуждают именно теорию дхарм; это совершенно отчетливо видно в школах хинаянской мыслительной традиции, но вполне справедливо и относительно Махаяны: даже мадхьямики 1 , которые, казалось бы, отрицают Абхидхарму или сводят ее на нет, утверждая, что все дхармы пусты и равностны в своей пустотности, остаются в поле Абхидхармистской проблематики; йогачара же в полной мере может считаться не чем иным, как махаянской Абхидхармой.

Традиционно принято считать, что в рамках буддизма существовало четыре философские школы (две первые — в рамках Хинаяны; вторая пара — в рамках Махаяны):

Вайбхашика (сарвастивада).
Саутрантика.
Мадхьямака (шуньявада).
Йогачара (виджнянавада, или виджняптиматра).

Поскольку учение хинаянских школ, прежде всего, связано с анализом и классификацией дхарм, о чем мы уже говорили во второй лекции, а также потому, что эти направления достаточно полно освещены в отечественной буддологической литературе (см. список рекомендованной литературы к Лекции 2 — работы В.И. Рудого, Е.П. Островской и Т.В. Ермаковой) здесь мы [80] остановимся, прежде всего, на философских учениях, развившихся в рамках махаянского буддизма, ограничившись лишь самой краткой характеристикой двух философских школ Хинаяны.

Закончив на этом беглый обзор хинаянских школ, перейдем к философским традициям, сформировавшимся в лоне буддизма Махаяны. Первой из них сформировалась мадхьямака (шуньявада).

Основателем мадхьямаки является философ по имени Нагарджуна, живший в I — II вв. н. э. (наиболее вероятным временем его жизни является вторая половина II в.). Однако в источниках упоминается также тантрический йогин и алхимик по имени Нагарджуна, живший приблизительно на пятьсот лет позднее (индо-тибетская тантрическая традиция утверждает, что Нагарджуна прожил около шестисот лет благодаря своим алхимическим занятиям и употреблению продлевающих жизнь эликсиров). Кроме того, некоторые произведения, помеченные как принадлежащие Нагарджуне, стилистически, лексически, а отчасти и содержательно значительно отличаются от текстов, несомненно созданных основателем мадхьямаки. Поэтому в науке очень долго обсуждался вопрос, сколько же было Нагарджун — один или же несколько. В настоящее время абсолютное большинство ученых придерживается второго мнения.

Жизнеописание Нагарджуны известно нам в двух вариантах: китайском, написанном Кумарадживой (рубеж IV — V вв.), и тибетском. Здесь мы приведем некий смешанный вариант, не опуская и фантастических житийных эпизодов.

Нагарджуна происходил из брахманского рода из Южной Индии. В юности он был учеником одного индуистского йогина, который научил Нагарджуну [82] и его друзей становиться невидимыми. Юноши использовали эту способность весьма легкомысленно: они стали проникать в царский гарем и развлекаться с его обитательницами. Царь, однако, очень скоро понял, в чем дело, и переловил всех невидимок, кроме Нагарджуны. Их гаремные развлечения закончились на плахе, а Нагарджуна был настолько потрясен последствиями легкомыслия и привязанности к чувственным удовольствиям, что немедленно стал буддийским монахом, отправившись на север, в знаменитый монастырь Наланду. Плодом его напряженных размышлений стало видение, определившее характер философского учения Нагарджуны.

Другими словами, функция мадхьямаки сугубо критическая. Ее задача — опровергнуть все возможные метафизические теории как ментальные конструкты (викальпа; кальпана), не имеющие никакого отношения к подлинной реальности, и показать принципиальную невозможность построения адекватной онтологии. Впрочем, эта деконструкция метафизики не имеет никакого отношения к агностицизму или скептицизму: реальность как она есть постижима йогической интуицией (праджня-парамита), но она недоступна дискурсивному мышлению, основывающемуся на субъект-объектной дихотомии, которая сама по себе суть плод ментального конструирования, и выражающемуся в языковых формах, которые полностью непригодны для описания того, что есть в действительности, а не наших представлений о нем.

После этого краткого экскурса в историю изучения мадхьямаки обратимся непосредственно к учению Нагарджуны и его школы.

Любая попытка создать адекватную реальности метафизическую систему или релевантную онтологию обречена на провал; думая, что мы описываем бытие, мы описываем лишь наши представления о бытии, созданные нашей различающей мыслью, положившей прежде всего субъект-объектную дихотомию как условие эмпирического познания. Вначале мы навешиваем на реальность ярлыки, а потом принимаемся изучать их, принимая их за саму реальность, или, другими словами, принимаем за луну палец, указывающий на луну (образ китайской даосской литературы, активно использовавшийся, однако, и китайскими буддистами).

Таким образом, получается странная картина: эмпирически существуют и причинность, и время, и пространство, и движение, но как только мы пытаемся рационально проанализировать категории, обозначающие эти явления, мы немедленно оказываемся погруженными в океан неразрешимых противоречий. Следовательно, все философские категории являются лишь продуктами [88] нашей ментальной деятельности, совершенно непригодными для описания реальности, как она есть.

Из своих философских посылок Нагарджуна делает еще один вывод, чрезвычайно важный для религиозной доктрины Махаяны: он утверждает тождественность сансары и нирваны:

«Будда сказал Субхути: “Все бодхисаттвы-махасаттвы (великосущностные бодхисаттвы. — Е. Т.) должны так овладевать своим сознанием: сколько бы ни было существ, должны они думать, рождающихся из яиц, рождающихся из утробы, рождающихся из сырости или вследствие превращений, имеющих материальное тело или не имеющих его, мыслящих или немыслящих, или не-мыслящих и не не-мыслящих, всех их должен я привести в нирвану без остатка и упокоить их, даже если речь идет о несчетном, неизмеримом и бесконечном числе живых существ. Однако в действительности ни одно существо не может быть упокоено. И по какой причине?

Этот фрагмент можно понимать так: бодхисаттва знает, что с точки зрения абсолютной истины спасать некого и не от чего, но тем не менее понимает, что с точки зрения уровня относительной истины существует сансара и страдающие существа, которые он и дает обет освободить и упокоить в нирване, хотя, строго говоря, они уже и так пребывают в нирване, с самого начала являясь Буддами.

Второе истолкование связано с релятивизмом мадхьямаки. Поскольку нирвана есть нирвана лишь относительно сансары, а сансара такова лишь относительно нирваны, то ни сансара, ни даже нирвана не обладают своебытием, а следовательно, они тоже пусты и бессущностны, и их общая татхата, [90] подлинная природа, есть шуньята, пустота. Бодхисаттва постигает пустотность как сансары, так и нирваны и так обретает состояние Будды.

Постепенно в мадхьямаке сложилось два направления: мадхьямака-прасангика и мадхьямаа-сватантрика.

Мадхьямака-прасангика (напомним, что слово прасанга означает отрицательную аргументацию, отрицательную диалектику) — это радикальная мадхьямака. Ее последователи считали, что у мадхьямаки не может быть никаких собственных позиций или точек зрения; ее позиция чисто отрицательная и критическая, направленная на опровержение любых позиций и доктрин.

Мадхьямака сыграла огромную роль в становлении и оформлении базовых идей философии махаянского буддизма, и возникшая позднее школа йогачара, при всех ее отличиях от мадхьямаки, во многом руководствовалась теми же методологическими принципами, и прежде всего ее пониманием пустотности сущего. [91] Покровителем мадхьямаки считается бодхисаттва Маньджушри, изображающийся обычно с пылающим мечом, отсекающим невежество, и книгой праджня-парамиты.

Читайте также: