Дун чжуншу философия кратко
Обновлено: 30.06.2024
Быков Ф. С., Учение о первоэлементах в мировоззрении Д. Ч. (К проблеме становления конфуцианства), в кн.: Китай. Япония. История и филология, М., 1961 , с. 117—30; F o r k e А., Geschichte der mittelalterlichen chinesischen Philosophie, Hamb., 1934 , S. 46—64;
Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия . Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов . 1983 .
ДУН ЧЖУНШУ [190 или 179, Гуанчуань (современный уезд Хэншуй провинции Хэбэй) — 120 или 104 до н. э.] — китайский философ и государственный деятель, “Конфуций эпохи Хань” (206 до н. э.— 220 н. э.), придавший конфуцианству характер государственной идеологии, один из лидеров “школы новых текстов”. Происходил из знатной семьи. Был министром и инициатором введения основанных на конфуцианских канонах государственных экзаменов на чиновничьи должности, положив начало экзаменационной системе (кэ цзюй) — важнейшему социально-идеологическому институту китайского государства вплоть до нач. 20 в. Преподавал в императорской высшей школе, был учителем историка и мыслителя Сыма Цяня (2—1 вв. до н. э.). Идейное наследие Дун Чжуншу представлено собранием 82 философских и социально-политических эссе, названным составителями “Чунь цю фань лу” (“Обильные росы “Весен и осеней””), а также “Тремя докладами о Небе и человеке” (“Тянь жэнь сань цэ”), включенными в посвященную Дун Чжуншу главу 56 “Хань шу” (официальной истории династии Хань). Дун Чжуншу создал в рамках конфуцианства высокоразвитую натурфилософию, в которой использовал идеи даосизма и иньян цзя.
По Дун Чжуншу, все в мире происходит из “первоначала” (“первопричины” — юань), аналогичного “Великому пределу” (тай цзи), состоит из “пневмы” (ци) и подчиняется неизменному дао. Действие дао проявляется прежде всего в последовательном возобладании противоположных сил инь ян ициркуляциях “взаимопорождающих” и “взаимопреодолевающих” “пяти элементов” (у син). Впервые в китайской философии двоичная и пятеричная классификационные схемы — инь ян и у син — были сведены Дун Чжуншу в единую систему, охватывающую весь универсум. “Пневма” наполняет Небо и Землю как незримая вода, в которой человек подобен рыбе. Он—микрокосм, до мельчайших деталей аналогичный макрокосму (Небу и Земле) и непосредственно с ним взаимодействующий. Подобно монетам (см. Mo цзя), Дун Чжуншу наделял Небо “духом” и “волей”, которые оно, не говоря и не действуя (у вэй), проявляет через государя, “совершенномудрых” и природные знамения.
Решая фундаментальную для конфуцианства проблему “индивидуальной природы” человека, Дун Чжуншу выдвинул три новые идеи: 1. Подчиняясь универсальному дуализму сил инь ян, человеческая природа делится на доброт ворную (ян) природу (син) и злотворную (инь) чувственность (цин). 2. “Добро” (шань) как атрибут человеческой “природы” имеет относительный характер: человеческая “природа” может считаться “доброй” в сравнении с природой птиц и зверей, но не с “природой” “совершенномудрых”; у “совершенномудрых” “природа” иная, чем у “средних” людей, у последних—иная, нежели у “ничтожных”. 3. “Добро” потенциально присуще человеческой “природе”, которая от рождения обладает “добрым началом”: “человеческая природа подобна рису на корню, доброрису в зерне”. Признание актуальной нейтральности изначальной человеческой “природы” сближает Дун Чжуншу с Конфуцием, оценка ее как потенциально “доброй” — с Мэч-цзы, а упор на социализацию как фактор формирования “добра” в человеке — с Сюнь-цзы. В последнем пункте Дун Чжуншу сомкнулся и со своими политическими противниками—легистами (см. Легизм), одобрив их метод наград и наказаний как необходимую фазу инь наряду с морально-духовным воздействием фазы ян.
Дун Чжуншу признавал существование двух видов судьбоносного “предопределения” (мин): исходящего от природы “великого предопределения” и исходящего от человека (общества) “изменяющегося предопределения”. Историю Дун Чжуншу представлял как циклический процесс, состоящий из трех этапов (“династий”), символизируемых цветами (черным, бельм, красным) и добродетелями— “преданностью”, “почтительностью”, “культурой” (вэнь). Отсюда Хэ Сю (2 в.) вывел историософское “учение о трех эрах”, популярное вплоть до Кан Ювэя.
Важным этапом в развитии конфуцианства стала принадлежащая Дун Чжуншу целостная онтолого-космологическая интерпретация общественно-государственного устройства, основанного на учении о взаимном “восприятии и реагировании Неба и человека”. По Дун Чжуншу, не “Небо следует дао”, как у Лао-цзы, а “дао исходит из Неба”, являясь связующим звеном между Небом, Землей и человеком. Наглядное воплощение данной связи—иероглиф “ван” (государь), состоящий из трех горизонтальных черт (символизирующих триаду: Небо — Земля — человек) и пересекающей их вертикали (символизирующей дао). Соответственно постижение дао — главная функция государя. Фундамент общественно-государственного устройства составляют “три устоя” (сань ган, см. Синь гон у чан), производные от неизменного, как Небо, дао: “Правитель является устоем для подданного, отец — для сына, муж — для жены”. В этом небесном “пути государя” (ван дао) первый член каждой пары знаменует собой господствующую силу ян, второй — подчиненную силу инь. Подобная конструкция, близкая к тезисам Хань Фэя (3 в. до н. э.), отражает сильное влияние легизма на социально-политические взгляды ханьского и более позднего официального конфуцианства.
Соч.: Дун-цзы вэнь цзи (Собр. литературных творений мудреца Дуна).—В сер.: Цун шу цзи чэн. Шанхай, 1937; ЛайЯньюань. Чунь цю фань лу цзинь чжу цзинь и (“Чунь цю фань лу” с современным комментарием и пер.). Тайбэй, 1986; в пер.: [О небе и человеке. О познании], пер. М. Л.Титаренко.—В сб.; Антология мировой философии, т. I, ч. 1. M., 1969; Чунь цю фань лу, пер. А. С. Мартынова.—В кн.: Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1988; “Lectures chinoises” (Peking), N l, 1945, p. 1—17; Chan Wing-fst. A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton (N. Y.) — L., 1963, p. 271-88.
Лит.: Быков Ф. С. Учение о первоэлементах в мировоззрении Дун Чжуншу.—В кн.: Китай, Япония. История и филология. М., 1961; Шестакова Т. Г. К вопросу о философской основе исторической концепции конфуцианства.—В кн.: Из истории китайской философии. Становление и основные направления (даосизм, буддизм, неоконфуцианство). М., 1978.
Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль . Под редакцией В. С. Стёпина . 2001 .
Жизнеописание Дун Чжуншу
Дун Чжуншу родился в 190 или 179 году до н.э. в уезде Гуаньчуань (совр. уезд Хэншуй пров. Хэбэй). При императоре Цзин-ди 景帝 (156-141 до н.э.) занимал должность ученого, в обязанности которого вменялось толкование классических конфуцианских сочинений.
Дун Чжуншу
Скончался Дун Чжуншу в 120 или 104 году до н.э.
Сочинения Дун Чжуншу
Однако вне зависимости от того, было ли действительно это сочинение написано Дун Чжуншу, или последующими поколениями ханьских конфуцианцев, мы будем рассматривать его как отражающий основные положения ортодоксального конфуцианства эпохи Хань.
Процессия. Эпоха Хань. Национальный музей, Пекин
Учение Дун Чжуншу
Учение о Небе и человеке
В мире существует десять взаимосвязанных составляющих: Небо, Земля, инь и ян, пять стихий (дерево, огонь, земля, металл, вода) и человек. Небо, которое Дун Чжуншу понимает двояко — и как природу, и как властвующее над ней божество, — является высшей творящей силой. Оно – родоначальник всех существ, великий правитель духов и наиболее почитаемо правителями. Предметы, существующие в мире, целенаправленно созданы Небом, чтобы одевать и кормить человека. Морально-этические принципы также исходят от Неба:
Небо породило все предметы, чтобы кормить людей, поэтому то, что можно кушать, предназначено для поддержания тела, то, что может внушить благоговение, используется для придания внешнего вида и изготовления одежд.
Однако Небо не говорит с людьми напрямую. Его волю можно понять через наблюдения за природными изменениями:
Волю Неба трудно увидеть, путь Неба трудно понять. Поэтому только наблюдения за тем, как темное и светлое начала проникают в наполненные и пустые места и выходят из них, позволяют видеть волю Неба; уяснение изменений, происходящих в пяти стихиях от начала их возникновения и до конца, их согласие и противоборство, увеличение и уменьшение, расширение и сжатие позволяют видеть путь Неба.
Подобно рыбам в океане, люди погружены в инь и ян. Небо проявляет себя через них. Однако у Дун Чжуншу двум началам придается ярко выраженный моральный оттенок:
Постоянный закон Неба – (наличие) светлого и темного начал. Светлое начало – добродетели, исходящие от Неба, темное начало – наказания, ниспосылаемые Небом… Небо полагается на добродетели, а не полагается на наказания… не полагается на темное начало, а полагается на светлое начало.
Выстраивается иерархия: ян – главное, инь – второстепенное, ян почитаемо, а инь презираемо.
Когда появляется светлое начало, оно всегда выступает впереди и ведает делами; когда появляется темное начало, оно всегда находится сзади и занимает пустое место. Из этого видно, что Небо сближается со светлым и отдаляется от темного начала, полагается на добродетель, а не на наказания.
Светлое начало ян рассматривается как вознаграждающая сила Неба, а темное начало инь – как его карающая сила.
Небо доверяет ян, а не инь; оно любит благодеяние, но не наказание.
Предметы, явления соединяют в себе противоположности, одно не существует без другого:
В каждом предмете обязательно есть соединение. В соединении обязательно есть верх и низ, обязательно есть левая и правая стороны, обязательно есть передняя и задняя стороны, обязательно есть наружная и внутренняя стороны. Если есть прекрасное. обязательно есть и безобразное, если есть покорность. обязательно есть и непослушание, если есть радость, обязательно есть и гнев, если есть холод, обязательно есть и жара, если есть день, обязательно есть и ночь. Все это соединено. Темное начало соединено со светлым, жена соединена с мужем, сын соединен с отцом, слуга соединен с правителем. Нет предметов, не представляющих соединения, а в каждом соединении присутствуют темное и светлое начала.
Постоянный закон Неба проявляется в том, что место инь и ян твердо определены и неизменны:
Долг правителя и слуги, отца и сына, мужа и жены заимствованы из темного и светлого начал. Правитель – светлое, слуга – темное начало; отец – светлое, сын- темное начало; муж – светлое, жена – темное начало. Темное начало не изолировано, вначале оно не может самостоятельно подняться, в конце же его заслуги нельзя выделить, оно соединено. Поэтому заслуги слуги соединяются с заслугами правителя, заслуги сына соединяются с заслугами отца, заслуги жены соединяются с заслугами мужа, заслуги темного начала соединяются с заслугами светлого, заслуги Земли соединяются с заслугами Неба.
… Поэтому дерево, которое расположено на Востоке, порождает дыхание весны, огонь, который расположен на юге, порождает дыхание лета, металл, который расположен на западе, порождает дыхание осени и вода, которая расположена на севере, порождает дыхание зимы. Поэтому дерево главенствует над рождением, а металл – над смертью. Огонь главенствует над теплом, а вода – над холодом. Пусть же и люди неизменно следуют своему порядку, а занятые на службе неизменно раскрывают свои способности. [Это способствовало бы] расчетам Неба.
Весна – воля Неба, выражающая любовь; лето – воля Неба, выражающая радость; осень – воля Неба, выражающая строгость; зима – воля Неба, выражающая печаль. Поэтому любовь сопровождается строгостью, радость сопровождается печалью, и это закон для четырех сезонов года.
В смене времен года, чередовании инь-ян и у-син проявляется человеколюбие Неба.
Наиболее прекрасно человеколюбие, проявляемое Небом. Небо – это человеколюбие.
То, что человек является человеком, зависит от воли Неба. Небо – это прадед человека, поэтому то, что человек является таким, каков он есть, объясняется тем, что он подобен находящемуся наверху Небу.
И дальше, почти слово в слово повторяя авторов из Хуайнани, подробно расписывается это подобие: у Неба 366 дней в году, у человека – 366 небольших суставов; у Неба год делится на 12 месяцев, у человека 12 больших суставов; у Неба пять стихий, у человека – пять внутренностей; у Неба год делится на четыре сезона, у человека – четыре конечности; у Неба есть день и ночь, человек бывает зрячим и слепым; у Неба есть зима и лето, у человека есть твердое и мягкое в характере; у Неба есть темное и светлое начала, человек переживает печаль и радость; у Неба есть расчеты, у человека – планы и беспокойства; у Неба есть Небо и Земля, у человека – моральные принципы.
Организация управления также строится по четырем сезонам. Чиновники делятся на четыре ранга в соответствии с четырьмя временами года. У каждого чиновника по числу месяцев в сезоне в подчинении трое помощников. Ранжирование чиновников происходит оттого, что люди в зависимости от их способностей и добродетелей естественным образом делятся на четыре типа.
Таким образом, человек происходит от Неба, он – копия Неба. Небо и человек взаимодействуют друг с другом, оказывают влияние друг на друга:
У Неба есть темное и светлое начала, и у человека тоже есть темное и светлое начала. Когда начинает подниматься темное начало Неба и Земли, в ответ на это поднимается темное начало людей; когда начинает подниматься темное начало людей, в ответ на это начинает подниматься темное начало Неба и Земли, путь у них одинаков.
В другом месте читаем:
Но человек, хотя и зарождается в субстанции Неба и воспринимает ее, не наделен способностью вступать в противоречие с тем, что делают изначальная небесная основа и изначальное небесное предопределение. … Когда пути человека и Неба взаимно согласованы, то человек добивается успеха совместно с Небом и совместно с Небом управляет своими делами.
Задача человека – постичь и принять замыслы Неба.
Дун Чжуншу, следуя конфуцианской традиции, считает что дао исходит от Неба:
Великие истоки дао исходят от Неба, если не меняется Небо, не меняется и дао.
Дао включает в себя моральные нормы:
Дао – путь, следуя которым, идешь к управлению; в нем заключены человеколюбие, долг, правила поведения и музыка.
Небо порождает вещи. Земля взращивает их. Человек совершенствует их.
Эти три связаны друг с другом как руки и ноги; единые, они придают законченную естественную форму, так что ни без одного нельзя обойтись.
Задачи правителя
Если правитель ведет себя правильно, жизненный дух людей [пребывает] в гармонии, ветры дуют и дожди выпадают в положенное время, на Небе появляются счастливые звезды, а желтые драконы спускаются вниз; если правитель ведет себя неправильно, Небо наверху меняется и появляются зловещие облака.
Небо оберегает правителя, загодя сообщает ему свою волю посредством природных явлений.
Как между Небом и Землей существуют иерархические отношения, так подобные присутствуют и в человеческом обществе. Небо дает правителю мандат на управление. Тот, в свою очередь, дарует мандат князьям. Правитель, отец, муж, олицетворяющие ян, даруют мандат слуге, сыну, жене, которые олицетворяют инь.
Правитель – основа для слуги, отец – основа для сына, муж – основа для жены.
Учение о трех видах природы человека
Вопрос о характере природы человека син 性 всегда был одним из центральных в китайской философии. От ответа на него зависело то, как должно воздействовать на человека: воспитывать и увещевать (если природа человека добра), или наказывать и держать в страхе (если природа человека дурна).
Конфуций не оставил однозначного ответа, заметив однако, что по рождению все люди одинаковы, а по привычкам различаются.
Дун Чжуншу, хотя в целом был ближе к традиции Мэн-цзы, попытался синтезировать оба подхода. Он считал, что природа человека определяется Небом и похожа на природу Неба:
Человек получает жизнь от Неба, по природе он одобряет добро и ненавидит зло, эти качества можно воспитать, но нельзя изменить, можно предвидеть, но нельзя удалить.
Небо двойственно, оно пользуется темным и светлым началами, тело человека также двойственно, ему присущи алчность и человеколюбие.
Человеку присущи природа син 性 и чувства цин 情. Природа, заключенная в себе, человеколюбива (добра), чувства, проявляемые вовне, алчны (злы). Термин син (природа) философ употребляет двояко. В широком смысле природа-син включает в себя чувства-цин, в узком – природа-син противопоставляется чувствам-цин. Однако, в целом, чувства-цин рассматриваются как часть природы-син, поэтому можно сказать, что природа человека двойственна, ей присущи как алчность, так и человеколюбие. Поскольку светлое начало ян главное, а темное инь – второстепенное, то в природе человека человеколюбие – главное, алчность – второстепенное. Поэтому можно сказать, что природа человека в основном добра.
Дун Чжуншу критикует учением Мэн-цзы о доброй природе человека и утверждает, что она лишь потенциально добра и может и не стать доброй:
Природе человека присущи добрые свойства, но она может не стать доброй.
Доброе подобно обрушенному рису, а природа подобна зерну риса. Хотя обрушенный рис получается из зерен риса, зерна риса нельзя назвать обрушенным рисом; точно так же обстоит дело и с природой. Хотя она проистекает из добра, ее нельзя назвать доброй.
Мэн-цзы оценивает природу человека в сравнении с деяниями птиц и зверей внизу и поэтому говорит, что природа человека уже сама по себе добра. Я оцениваю ее в сравнении с совершенномудрыми наверху, и поэтому говорю, что природа человека еще не добра.
Природу человека Дун Чжуншу подразделяет на три вида:
Природу мудрого человека нельзя назвать природой; природу тех, чьи способности можно вместить в бамбуковую корзинку, нельзя назвать природой. Природой можно назвать природу людей со средним достатком. Природа людей со средним достатком подобна кокону или яйцу. Из яйца, после того, как его двадцать дней высиживает наседка, появляется цыпленок, из кокона, после того, как его размотают, предварительно облив кипятком, появляется шелковая нить. Природа же становится доброй после постепенного обучения.
Решающую роль в воспитании человека играет правитель, поставленный Небом над народом:
Небо рождает народ. При этом его природа обладает способностью стать доброй, но еще не может стать доброй. Для того, чтобы сделать его природу доброй, Небо ставит над ним государя. Таков замысел Неба. Народ получает от Неба природу, которая не может сама стать доброй, и получает от государя поучение, завершающее становление природы. Государь наследует и продолжает замыслы Неба, и его предназначение – завершать становление природы народа. Если же, рассматривая эту подлинную способность людей к добру, считать природу народа уже достигшей доброты, то это означает не понимать замысел Неба и не признавать предназначение государя. Если природа простого народа уже добра, то что же осталось делать государю, получившему мандат Неба?
Историософские идеи
Династия Ся (2070-1765 до н.э.; первая династия в истории Китая, историчность не установлена), установившая первую луну года под знаком инь, представляет черное правление; династия Шан (1600-1027 до н.э.), установившая первую луну года под знаком чоу, представляет белое правление; династия Чжоу (1027-221 до н.э.), установившая первую луну года под знаком цзы, представляет красное правление. Следующая династия снова должна быть под знаком инь и установить черное правление.
Почему изменение системы летосчисления является таким важным? Ответ на это вопрос становится понятен, если мы вспомним об общей метафизической направленности учения ханьского мыслителя.
Смысл изменения начала года состоит в том, чтобы показать, что правитель поднялся, преклоняясь перед Небом и… этим ясно показывается законность власти. Изменения в трех системах летосчисления означают, что власть правильна. В ответ на правильность власти все существа становятся правильными, если контролировать системы летосчисления, все остальное становится правильным, поэтому основное в каждом году заключается в первой луне.
Ныне, когда говорится, что новый правитель обязательно должен изменять системы, имеется ввиду не изменение дао, не изменение основных принципов… основные принципы, отношения между людьми, управление, перевоспитание, обычаи и нравы, содержание книг – все остается по-старому, как их можно изменять! Поэтому существует только название, что правитель меняет системы, на самом же деле дао не меняется.
Смена династий и изменение новым правителем действующих систем нужны лишь для исправления ошибок, допущенных прежними правителями и восстановления дао. Само дао лишено пороков, пороки появляются тогда, когда правители утрачивают дао:
Дао в течение десяти тысяч поколений не знает пороков, пороки возникают из-за утери дао.
- свидетелем чего был сам Конфуций,
- о котором он слышал о своих старших современников,
- о котором он знал из сохранившихся записей.
Как мы видим, учение Дун Чжуншу соединило в себе конфуцианство с положениями легизма и натурфилософии, обогатив его новыми идеями. Спустя тысячу с лишним лет, в сунском неоконфуцианстве произойдет новый синтез конфуцианства — на сей раз с идеями буддизма.
Онлайн-сервисы, которые помогают мне путешествовать:
Дешевые авиабилеты: Aviasales
Гостиницы и базы отдыха: Booking
Туристическая страховка: Cherehapa
Экскурсии на русском языке: Tripster и Sputnik8
Хотите узнать больше о Китае?
Об этом я пишу в своем телеграм-канале "Срединный Путь"
Три горизонтальные черты в иероглифе 王 означают, согласно цитате: Небо, Земля, Человек. Мне раньше думалось, что вертикальный порядок другой: Небо-Человек-Земля. Человек посередине.
1. Дун-цзы вэнь цзи (Собр. литературных творений мудреца Дуна). – В сер.: Цун шу цзи чэн. Шанхай, 1937;
3. в пер.: [О небе и человеке. О познании], пер. М.Л.Титаренко. – В сб.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1. М., 1969;
4. Чунь цю фань лу, пер. А.С.Мартынова. – В кн.: Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1988;
6. Chan Wing-tst. A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton (N. Y.)–L., 1963, p. 271–88.
1. Быков Ф.С. Учение о первоэлементах в мировоззрении Дун Чжуншу. – В кн.: Китай, Япония. История и филология. М., 1961;
2. Шестакова Т.Г. К вопросу о философской основе исторической концепции конфуцианства. – В кн.: Из истории китайской философии. Становление и основные направления (даосизм, буддизм, неоконфуиианство). М., 1978.
Быков Ф.С. Учение о первоэлементах в мировоззрении Дун Чжуншу. – В кн.: Китай, Япония. История и филология. М., 1961
Дун Чжуншу. О небе и человеке. О познании. – В кн.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1. М., 1969
Шестакова Т.Г. К вопросу о философской основе исторической концепции конфуцианства. – В кн.: Из истории китайской философии: становление и основные направления (даосизм, буддизм, неоконфуцианство). М., 1978
История китайской философии. М., 1989
Дун Чжуншу. Чунь цю фань лу. – В кн.: Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990
Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994
Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб, 1998
Великие мыслители Востока. М., 1998
Читайте также: