Ассман египет теология и благочестие краткое содержание по главам

Обновлено: 05.07.2024

"Боги как бау пребывают в небе, их "образы" находятся на земле, но благодаря культу день за днём происходит "вселение" богов в храмы. (. ) Ещё большую роль в загробных верованиях этой и последующих эпох играло представление о том, что ба умершего, спускаясь с неба, соединяется с его мумией. (. )Каждую ночь Солнечный бог, существующий в форме ба, спускается с неба в подземный мир, чтобы соединиться со своим трупом. Согласно теологическому истолкованию этого события, бог Осирис и есть труп Солнечного бога,вечно пребывающий в подземном мире. Поэтому и о Солнечном боге (Хепри - Ра- Атум) , и об Осирисе можно сказать; "Его ба - на небе, его мумия - в подземном мире"."
бау - жители потусторонних сфер

читать дальше "Представление о полноте времени (как сомическом универсуме) выражается двумя словами, нехех и джет, в совокупности означающими что-то вроде "объединённого двойного времени". Смысл этого дизъюнктивного понятия времени (. ) никак не соответствует нашему словосочетанию "время и вечность": подобное разграничение восходит к греческой онтологии (вечность как сжатое в точку бытие, саморазвёртывающееся во времени, которое есть процесс становления) и не только чуждо египетскому мышлению, но и прямо противоположно ему. Каждый из двух термином (нехех и джет) отчасти заключает в себя смысл нашего понятия "время", а отчасти - нашего понятия "вечность" (. ) Нам следует помнить об одном важном различии: мы мыслим "целостность" как конечность и ограниченность(. ), египтянин, напротив, видел в "целостности" противоположность конечному и ограниченному. (. )
В 17 главе египетской Книги Мёртвых (. ) выражение "всё сущее" истолковывается как "нехех и джет". То есть получается, что термины нехех и джет обозначают всеохватный, абсолютный горизонт целостности. (. ) В нашем языке и понятийном аппарате, связанном со временем, нет соответствия этой паре."

"Поегипетски "изменчивость" называется хепер, "завершённость" - тем. Эти два понятия воплощены в богах Хепри ("Становящийся") и Атуме ("Завершённый"), которые уже очень рано воспринимались как некое двуединство и в теологии солнечного круговращения считались двумя ипостасями Солнца - утренней (Хепри) и вечерней (Атум). Хепри и Атум отождествлялись с двумя компонентами времени - нехех (изменчивостью) и джет (завершённостью). (. ) О времени-нехех часто говорится, что оно "идёт"; это - время как непрерывный пульсирующий поток дней, месяцев, времён года и лет. Время-джет, напротив, "пребывает", "продолжается", и "длится". Это - время, в котором сохраняется завершённое, то, что уже осуществилось в потоке времени-нехех, созрело для "завершённости" и теперь перешло в другую форму времени, в которой нет никакого изменения и никакого движения.
Понятие нехех можно довольно легко связать с нашим обыденным понятием времени. (. ) Напротив, осознать, что такое время-джет нам очень трудно."

"Изначально египетская грамматика не знала категории прошедшего времени, но зато использовала категорию (. ) "результативности". Эта категория передает аспект окончательности или "завершённости" действия либо события, но также и продолжения в настоящем результативного состояния."

Ян Ассман. Политическая теология между Египтом и Израилем. СПб.: Владимир Даль, 2022. Перевод с немецкого А. Лагурева. Содержание

Будучи богом, царь абсолютно всевластен. Однако именно это всевластие удивительным образом гарантирует его добродетельность.

И в такой перспективе лучше видны корни нашей любви к тирании. Так приятно было бы думать, что Маат — благодать и справедливость — уже здесь. Поэтому мы и ждем себе тирана, претендующего на то, чтобы своим правлением утвердить божественный порядок. Того, кто убедит нас, что за пределами родины — хаос, Исфет, и что только он сможет защитить нас от произвола местных князьков и олигархов.

— нем. египтолог и культуролог, проф. Гейдельберг. ун-та. Его работы, представляя самостоят, и глубокие исследования источников, в то же время подводят итог достижениям послевоенных немецкоязычных египтологов, по-новому поставивших вопросы о ранних формах мифа (3. Шотт), о сути егип. политеизма (Э. Хорнунг), о значении появления представлений о трансцендентном боге (3. Моренц), о “личном благочестии” (Моренц, X. Бруннер, Г. Фехт, Э. Отто), о егип. понимании политики и истории (Хорнунг, Отто).

Помимо религии А. интересуют многие другие ключевые аспекты др.-егип. культуры, и его статьи воспринимаются как весьма оригинальные по подходу наброски возможных исследований в тех областях, к-рые только в самое последнее время начинают привлекать внимание специалистов (“Сокрытость мифа в Египте”, “Понятие личности и личностное самосознание”, “Письменность, смерть и самоидентичность. Гробница как начальная школа лит-ры в Др. Египте”, “Война и мир в Др. Египте. Рамсес II и битва при Кадеше”, “Hierotaxis. Построение текста и композиция изображения в егип. искусстве и лит-ре”, “Египет: теология и благочестие ранней цивилизации”).

С 80-х гг. А. активно участвует в работе междисциплинарного семинара “Археология лит. коммуникации” и является составителем ряда тематич. сб. (“Письменность и память”, 1983; “Канон и цензура”, 1987; “Культура и память”, 1988; “Праздник и сакральное. Религ. контрапункты к миру повседневности”, 1991).

В книге “Маат: Праведность и бессмертие в Древнем Египте” (1990) исследуется центральная для др.-егип. культуры идея Маат (буквально “Правда”, “Справедливость”) — так звали богиню, воплощавшую единый принцип, от соблюдения к-рого зависело, по представлениям египтян, гармоничное функционирование об-ва и космоса.

А. заинтересовался этой проблемой в связи со своим увлечением концепцией “осевого времени” Ясперса, в 70-80-х гг. ставшей темой нескольких междунар. коллоквиумов, в к-рых приняли участие историки античности, востоковеды и социологи. Новейшие междисциплинарные исследования, во многом углубив характер понимания “культур осевого времени”, по сути, оставили открытым вопрос о/том, какие этапы культурного развития им предшествовали.

Предпринимая детальное, основанное на обширном массиве первоисточников, исследование др.-егип. концепции миропорядка, А. стремился исследовать характер ранних, “космологич.” цивилизаций вообще и, в частности, уточнить, что представляли собой так называемые “языческие” религии. Конкр. результаты его исследования кратко изложены в статье “Цивилизация древнеегипетская” (разделы “Космология” и “Этика”); здесь же имеет смысл ограничиться рассмотрением тех его выводов, к-рые имеют общекультурное значение.

По А., центр, роль в культурной эволюции человечества играет “культурная память” — именно она формирует и репродуцирует идентичность родовой группы, гос-ва, нации и т.п. Этот процесс осуществляется посредством постоянной циркуляции культурных смыслов, обмена ими — т.е. посредством коммуникации. Средства коммуникации могут быть и внеречевыми: так, в первобытном об-ве брачные обычаи, обмен дарами укрепляют когерентность социальной группы и способствуют выработке таких качеств, как альтруизм, чувство ответственности, групповая солидарность.

Концепция “Маат” — концепция миропорядка, характерная для всех ранних цивилизаций — подразумевает прежде всего взаимность человеч. обязательств — у ее истоков стоят представления о солидарности, выработавшиеся в родовом об-ве. Однако действовавший в родовом об-ве принцип “дружелюбия” (amity — термин принадлежит этнографу M. Фортесу), “предписанного альтруизма”, предполагал полярное разделение мира на “своих” и “чужих” и действовал в рамках сравнительно небольшой, физически-обозримой родовой группы. Концепция “Маат” возникает в совершенно иных культурных условиях — в первых больших гос-вах, где “горизонт коллективной идентификации” непомерно расширяется и единственным интегрирующим началом является фигура царя. Если “дружелюбие” создает дистинктивную и горизонтальную (эгалитарную) солидарность, то “Маат” — солидарность интегративную и вертикальную. “Маат” — это моральный интегративный принцип, распространяющий “справедливость”, ранее действовавшую в узких пределах родовой группы, на все племена, регионы, народы и социальные подразделения об-ва, на весь космос. “Маат” — одновременно и мораль, и религия, потому что земное гос-во царя мыслится как одна из провинций всекосмич. гос-ва верховного бога. “Маат” обосновывает необходимость гос-ва, ибо во всех др.-вост. идеологиях царь выступает как защитник слабого от произвола сильного, как гарант права, как посредник между людьми и богами. Особенность же др.-егип. идеологии заключается в том, что

царь, помимо всего этого, гарантирует своим подданным и загробное существование, добиться к-рого, оставаясь вне гос. службы, невозможно. “Вертикальная солидарность” основана на принципе взаимности и понимается как защита нижестоящих вышестоящими и послушание, доверие и благодарность нижестоящих по отношению к вышестоящим.

Принцип “Маат” соответствует явлению, к-рое Дюркгейм назвал “механической солидарностью”, подразумевая под этим отсутствие индивидуального сознания, его практически полное совпадение с коллективным сознанием той или иной группы. Поэтому по мере развития индивидуализма (и упадка государственности) концепция “Маат” вступает в полосу кризиса и—в Египте — вытесняется “личным благочестием”, представлением об ответственности индивидуума непосредственно перед богом, а не перед своими “ближними” и царем.

А. рассматривает место концепции Маат в общечеловеч. процессе эволюции морали, религии и права.

Цивилизация, как он считает, возникает тогда, когда впервые накладываются ограничения на “право сильного” и формируются ценности и правила, регулирующие совместное проживание людей. “Маат” как система моральных ценностей и предписаний занимает промежуточное положение между “естественными”, имплицитными моральными ценностями первобытных земледельцев, скотоводов и воинов, передаваемыми в основном через посредство устного предания, и альтернативными, рац., эксплицитными этич. системами ре-лиг. и филос. движений, сект, школ “осевого времени”. “Маат” взрастает на почве централиз. др.-вост. гос-в и представляет собой ориентированную на гос. нужды этику послушания, сотрудничества и самоконтроля. Это — сложная, уже в значит, мере эксплицитная, казуистически структурированная этика “поучений” (“литры мудрости”), но она еще не знает трансцендентных, не связанных с гос-вом истин, лежащих в основе этич. систем “осевого времени” (и именно потому остается “этикой прецедентов”, не выливается в целостную логич. систему). “Маат” предполагает право каждого человека на справедливость, а требования свои распространяет на всех, включая царя.

Особенность др.-егип. религ. развития, по мнению А., заключается в том, что уже в середине 2 тыс. до н.э. (после эпохи Амарны) происходит структурное изменение религии — распространение “личного благочестия”, явления, принципиально противоположного концепции “Маат” и являющегося как бы провозвестием “культурной революции” “осевого времени”.

В книге “Культурная память: Письменность, память о прошлом и политическая идентичность в ранних цивилизациях” (1992) — сначала в теор. плане, затем на конкр. примерах Египта, Хеттского гос-ва, Др. Израиля и Греции — исследуются причины зарождения обществ. интереса к истории, ранние жанры истор. сочинений, этапы формирования нац. самосознания.

Создавая собственную теорию “культурной памяти”, А. опирался на работы совр. этнографов (К. Леви-Стросс, А. Леруа-Гуран, М. Мосс, Дж. Мид, М. Салинс, А. Гелен, Дж. Гуди, И. Вансина); социологов-специалистов по символ, системам (Н. Луман, П. Бурдье, Э. Кассирер, Э. Гоффман, Р. Лахман, Х.Дж. Вебер); востоковедов и антиковедов, занимающихся проблемами письменности и др. средств коммуникаций (И. Йеру-шалми, У. Хельшер, Э.А. Хавелок); своих коллег по семинару “Археология лит. коммуникации” (А. Ассман, X. Канчик, К.Л. Пфайфер, Т. Хельшер и др.).

В этой богатой по содержанию работе А. рассматривает такие проблемы, как формы коллективной памяти в дописьменных об-вах (ритуал и праздник, память об умерших); “горячая” и “холодная” память (две “стратегии” памяти, направленные на запоминание повторяющихся, неизменных аспектов культуры, либо одноразовых, уникальных событий и культурных изменений); взаимоотношения памяти и власти; память как протест; переход от дописьменной к письменной культуре, от ритуальной когерентности к когерентности текстуальной; канон, классика и классицизм; культурная идентичность и полит, воображение; культурная память и этногенез.

Большой интерес представляют очерки, составляющие вторую часть книги: исследование “монументального дискурса” в Египте и позднеегип. храма как примера неписьменного культурного канона; анализ раннего иудаизма как формы культурного протеста и “парадигмы культурной мнемотехники”; рассмотрение этапов формирования на Др. Востоке истор. сознания (генезис истор. сознания: его связь с полит, событиями, с представлениями о трансцендентном боге и с правовым сознанием; семиотизация истории под знаком Кары и Спасения; переход от описания “харизматич. событий” к созданию “харизматич. истории”); анализ роли письменности в греч. культуре (Гомер и греч. этногенез; зарождение в Греции “гиполепсии” — принципа полемики, критич. отношения к текстам, контроля за их истинностью; ранние формы организации гиполептич. дискурса).

Описание др.-егип. культуры осуществляется в книге “Камень и время: Человек и об-во в Др. Египте” (1995). А. прежде всего волнует вопрос о сути культуры, о возникновении и изменении лежащих в ее основе “символических форм” и “смысловых миров”.

По мнению А., “культура есть объективизированная память об-ва, сохраняющего свою идентичность и передающего ее по цепочке поколений. Формы, в к-рых об-во организует передачу информации, необходимой для сохранения этой идентичности, и институты, заботящиеся о передаче такой информации. раскрывают своеобразие и неповторимый стиль той или иной культуры”.

Книга посвящена проблеме “бикультуральности” (сосуществования двух культур: “культуры повседневности” и “культуры памяти”) в Египте. Но, как пишет А., “в опр. смысле. тенденцию к “бикультуральности” можно считать сущностной характеристикой культуры вообще”, ведь любая культура соединяет в себе имплицитное и эксплицитное, неосознанное и осознанное, и,

соответственно, оставляет после себя двоякого рода свидетельства: “следы” (своей повседневной жизни) и “послания” (памятники). Особенность Египта в этом смысле заключается лишь в очень резком разграничении двух культур, приведшем к ситуации сосуществования в одно и то же время двух строительных традиций (каменного и кирпичного зодчества) и двух систем письменности (иероглифич. и иератич., т.е. скорописного, письма).

Егип. культура наиболее полно воплощает в себе черты, предположительно свойственные всем “высоким культурам” древности, а в наибольшей степени — Китаю и Месопотамии:

1) Резкое разграничение между “твердым” и “текучим” в культуре, т.е. между сферами памяти и повседневности.

2) Повышенная потребность власти в создании репрезентативных памятников. Репрезентативные памятники правителя становятся символом идентичности его гос-ва, его подданных. “Твердое” в культуре воспринимается как “интерлокальное”, общезначимое, “гос.” — и как таковое противостоит множественности локальных, “текучих” традиций.

3) Верховная власть в таких обществах монополизирует средства передачи культурной памяти и отбрасывает локальные культурные традиции в сферу “текучей”, т.е. нефиксируемой повседневности.

Культурам подобного типа свойственно совершенно иное, отличное от нынешнего, понимание времени. Совр. исследователя др.-егип. культуры поражают два обстоятельства: ритм культурных изменений в Египте кажется нулевым; егип. искусство абстрактно по отношению ко времени (т.е. передает только “вечные”, неизменяемые черты людей и явлений), технически же оно строится на принципе повторяемости (т.е., как правило, воспроизводит одни и те же модели, изобразит, и словесные “формулы”).

В семитохамитских языках (к к-рым относится и египетский) вообще нет категорий “настоящего”, “прошедшего” и “будущего”, а только категории “перфекта” и “имперфекта” (“результативности” и “повторяемости”), к-рые можно соотнести с упомянутыми выше понятиями “твердого” (вечного) и “текучего” (преходящего) в культуре. Время жизни человека (по-древнеегипетски — 'h 'w) делится на часы, дни, месяцы, годы. Однако более крупной единицы измерения времени, чем год, нет — по истечении года временной цикл возобновляется. Что касается “космич. времени” (времени-пространства упорядоченного мира, в к-ром действуют боги, люди и животные), то оно проявляет себя одновременно в двух непересекающихся “ипостасях”: как время- nhh - неисчерпаемый запас дней, месяцев и годов, из к-рого каждое живое существо получает свой отмеренный судьбой отрезок, и как время-dt — неизменяемое бытие того, что уже завершило свое существование во времени (например, “потустороннее” существование умерших, “вечное” бытие пирамид). Воплощением времени-nhh является солнечный бог Ра, чье путешествие по небесному и подземному Нилу определяет ход природного годового цикла; воплощением времени-dt — бог мертвых (точнее — мертвый бог) Осирис, чей эпитет wnn-nfr буквально означает “(вечно) пребывающий в (состоянии) зрелости”. Ра и Осирис составляют одно целое, они суть душа и тело (мумия) космич. организма. Когерентность космоса (нормальный ход космич. процесса), по егип. представлениям, немыслима без периодич. соединений Ра и Осириса (к-рые происходят каждую ночь в подземном мире), но силы хаоса пытаются воспрепятствовать движению солнца. Угроза мировой катастрофы постоянно реально присутствует в сознании египтян, и весь религ. культ направлен на то, чтобы предотвратить ее. Египтянин не стремится к будущему, к прогрессу, и не помнит о прошлом — он борется за сохранение существующего порядка вещей, и время для него — не “линия” и не “круг”, но “орнамент”, бесконечное (однако не механическое, не само собой разумеющееся) повторение одной и той же модели. По его субъективным впечатлениям, он живет в ситуации “виртуального апокалипсиса” — ежеминутного преодоления мировой катастрофы.

По мнению А., осн. отличие др.-егип. и других “языческих” религий от иудейского, христ. и мусульман. вариантов единобожия заключается не в почитании многих божеств, но в представлении о том, что боги живут и проявляют себя в космосе, в отсутствии (у египтян — до достаточно поздней эпохи, до времени Рамессидов) понятия трансцендентного бога. Поэтому он предлагает характеризовать религию египтян (и прочие “языч.” религии) не как “политеизм”, но как “космотеизм”. Присутствие бога в космосе означает его принципиальную познаваемость, а при таком мировидении природа является одновременно объектом познания и веры; вера и знание, теология и космология сливаются воедино. Космотеистич. знание означает идентификацию природных явлений и стоящих за ними божеств. сил (путем их изображения или называния), молитвенное обращение к ним и умение применить магич. способы воздействия на божество. О значимости первой из перечисленных процедур свидетельствует тот факт, что, когда в Израиле сложились представления о трансцендентном боге и началась борьба с приверженцами многобожия (космотеизма), был введен запрет на изображение “того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли” (Исх. 20:4). Египтянин воспринимает мир как текст, как совокупность видимых символов, каждый из к-рых несет в себе какую-то информацию о божестве, а иероглифич. письмо, никогда не порывавшее связей с изобразит, искусством, — как своеобр. каталог подобных символов и их значений. Из представления об иероглифах как о каталоге божеств. символов, всех видимых явлений мира проистекает вера египтян в магич. действенность надписей. “Иероглифич. мышление” египтян А. сопоставляет с платоновским учением об “идеях” вещей.

Наибольший интерес (с общекультурологич. т.зр.) представляет глава о егип. празднике, точнее, о событии,

к-рое сами египтяне обозначали термином “прекрасный день”. Анализируя изображения праздников в гробницах, тексты “поучений”, песни и другие источники, А. приходит к выводу, что для египтян праздник означал прежде всего избыточное услаждение всех органов чувств. В подобной атмосфере человек перестает воспринимать мир рационально, но находится в состоянии “аффективного слияния” с ним. “Инсценируемая” во время праздника “красота” переживается как красота божеств, присутствия, ибо, по представлениям египтян, во время праздника небо спускается на землю и восстанавливается изначальное состояние мира, существовавшее до того, как впервые появилось зло. Во время праздника человек живет максимально интенсивно — а это очень важно ввиду скоротечности человеч. жизни как таковой. Поведение человека на празднике резко отличается от его поведения в повседневной жизни — в ней-то ценилось вовсе не буйство чувств, но, напротив, умеренность во всем, умение владеть собой. Отличие от повседневности — сущностная черта любого праздника. По мнению А., праздник есть выражение многомерности человека, он противостоит гомогенизации действительности. А. предполагает, что ни одна культура не способна существовать без многообразия, дифференциации, “гетеротопии”. В ранних цивилизациях, когда еще не существовало границ между правом и моралью, религией и властью, гос-вом и об-вом, искусством и ремеслом, роль праздника была особенно велика, ибо только он взрывал одномерность повседневности.

По А., “историю можно определить как связь действия и воспоминания. Она возникает тогда, когда, с одной стороны, формируется структурированное пространство деятельности, а с другой стороны — появляются ценности, достаточно значимые, чтобы о них помнили, и воспоминания подобного рода начинают фиксироваться. История меняет свою структуру соответственно изменениям, к-рым подвержено пространство деятельности и возможностей человека, однако, существуют формы и функции воспоминания, институты и органы, заботящиеся о его сохранении. А потому история не только пишется каждый раз по-иному, она и переживается, и “делается” каждый раз по-иному — в зависимости от сложившихся социокультурных рамок действия и воспоминания”.

А. полемизирует и с теми историками, к-рые отождествляют начало истории с изобретением письменности (потому что письменность первоначально использовалась совсем для других целей, нежели фиксация памяти о полит, действиях), и с теми, кто придерживается концепции “осевого времени”, введенной в научный оборот Ясперсом и разрабатывавшейся после него Фогелином, Б. Шварцем, С. Эйзенштадтом (потому, что они “нивелируют” все предшествовавшие 1-му тыс. этапы развития человечества).

Соч.: Zeitund Ewigkeit im alten Agypten. Hdlb., 1975; Re und Amun: Die Krise des polytheistischen Weltbilds im Agypten der 18.-20. Dynastie. Fribourg; Gottingen, 1983;

Schrift, Tod und Identitat. Das Grab als Vorschule der Literatur im alten Agypten // Schrift und Gedachtnis. Munch., 1983; Agypten: Theologie und Frommigkeit einer fruhen Hochkultur. Stuttg.; Berlin; Koln; Mainz, 1984; Ma'at: Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im alten Agypten. Munch., 1990; Stein und Zeit: Mensch und Gesellschaft im alten Agypten. Munch., 1991; Das kulturelle Gedachtnis. Miinch., 1992; Monotheismus und Kosmotheismus: Agypt. Hdlb., 1993.

Ассман Я. Египет. Теология и благочестие ранней цивилизации М., 1999 ( реферат , курсовая , диплом , контрольная )

Содержание

ВВЕДЕНИЕ
ОСНОВНАЯ ЧАСТ
ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Во главе Огдоады был древнеегипетский бог-демиург, бог мудрости и письма Тот. Суть творения мира по Гермопольской версии — появление из первобытного океана первозданного холма на том месте, где стоит Гермополь. На этом холме возник чудесный лотос, цветок возрождения, из лотоса родился бог — ребенок Харпократ, всегда изображавшийся в виде младенца, сосущего свой палец, который порождает других богов и людей. По другой версии в Гермополе появилось божественное яйцо, из которого произошел Ра, сотворивший затем других богов. Считалось, что скорлупа этого яйца зарыта в земле Гермополя.

Фиванская религиозная система, сыгравшая огромную роль в возвышении Египта эпохи Нового царства, возникла позже описанных выше систем, и была тесно связана с экономической и политической ролью Фив, возвысившихся в периоды распада централизованного египетского государства. Особую роль приобрел здесь бог Амон.

В Лейденском гимне Амону описан акт творения мира, согласно Фиванской версии. Амон, появившись в образе гуся, великого гоготуна, начал творить среди молчания. «Вода и земля были в них (Фивах) вначале.

И появился песок, чтобы обозначить границу пахотных земель, и обозначить их основную почву на холме. Так стала земля. Потом появились люди, чтобы благоустроить все города… Он (Амон) создал твари, чтобы они жили, он указал путь для людей, и их сердца живут, когда они видят его". Таким образом, Амон выступает в образе животворящей силы, оживляющей инертную массу.

Одно из величайших достижений древнеегипетской теологической мысли — разработка представлений о потустороннем мире, искусство мумификации и строительство пирамид. Как можно судить по текстам и обрядам, умерший, попадая в мир иной оживал и нуждался в пище, воде, одежде, утвари, которую обязаны были поставлять ему его близкие.

По существу, большинство богов древнего Египта были по происхождению локальными божествами того или иного нома. Некоторые из них в ходе исторического развития (борьбы номов, объединения страны, возвышения тех или иных центров) выдвигались на первый план и считались общеегипетскими, равно как и связанные с ними мифологические представления. Таковы, например, боги Ра, Тот, Птах, Амон.

Образы богов древнего Египта несут в себе зримые черты тотемизма. Черты древних тотемов в той или иной форме (голова культового животного, рога, звериные уши и т. д. ) присутствуют практически у всех богов пантеона. В основе этого явления лежало мироощущение полного единства с природой, что прослеживается и в культе, и в ритуале, и в мифологии.

Проблема имплицитной и эксплицитной теологии (термины Ассмана) — это два уровня исследования религии, а именно сущностный и мировоззренческий. Причем второй является логическим развитием первого, о нем можно говорить тогда, когда основные элементы явлений, уже достаточно кристализованные через накопление опыта, выходят за свои первоначальные пределы, создавая обобщенный образ и явление.

Книга Я. Ассмана, посвященная теологии и мировоззрению египтян Древнего царства позволяет расширить представление о загадочной стране, ее истории и культуре.

Введение

к книге Ассмана Я. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. М. Присцельс 1999. С 5

Здесь и далее материал цитируется по изданию: Ассман Я. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. Пер. с нем. Баскаковой Т. А. М. /Присцельс/ 1999. С 5

Монография посвящена особенностям древнеегипетской идеологии и религии. Книга охватывает весь периода существования египетской культуры (с III тыс. до н.э. до конца античного периода) и базируется как на хорошо известных "классических" текстах, так и на источниках, которые впервые были изданы и исследованы как целостный комплекс самим автором ("Египетский гимны и молитвы", 1975). Кроме того, она как бы подводит итог достижениям послевоенных немецкоязычных египтологов, которые по-новому поставили вопросы о ранних формах мифа, о сути египетского политеизма, о значении появления в Египте представлений о трансцендентном боге и др.

Смотри также

Бадж У. Египетская религия. Египетская магия

14,68 МБ
дата добавления неизвестна
изменен 22.11.2010 03:28

Бадж Уоллис. Египет на заре цивилизации

3,37 МБ
добавлен 28.12.2012 15:49
изменен 07.10.2019 23:03

Брестед Д., Тураев Б. История Древнего Египта

Мн.: Харвест, 2003. — 832 с. История Древнего Египта охватывает огромный отрезок времени - приблизительно в три тысячелетия - и по установившейся традиции делится на три периода: Древнее царство, Среднее царство и Новое царство. В настоящем издании история Египта представлена на основе древнеегипетской литературы. Изложение построено на фактическом материале.

18,68 МБ
дата добавления неизвестна
изменен 22.12.2009 14:05

Коростовцев М.А. Религия Древнего Египта

СПб.: Нева, Летний сад, 2000. — 464 с. Книга академика М.А.Коростовцева — лучшая отечественная монография, посвященная религии Египта, совершенно уникальная по широте охвата материала. Исследование включает не только все периоды истории египетской религии, от додинастических времен и вплоть до христианской эпохи, но и фактически все формы ее существования: теологические труды.

2,57 МБ
добавлен 01.11.2013 13:38
изменен 02.11.2013 01:18

Перепёлкин Ю.Я. История Древнего Египта

31,89 МБ
дата добавления неизвестна
изменен 11.04.2020 03:06

Стучевский И.А. Храмовая форма царского хозяйства Древнего Египта

М.: Издательство восточной литературы, 1962. - 128 с. Многочисленные источники, сохранившиеся от различных периодов истории Древнего Египта, показывают, какую огромную роль в древности в долине Нила играли храмы. В связи с этим большое значение приобретает вопрос о характере взаимоотношений между храмовыми хозяйствами и царской властью. Уже давно положение о тесной связи.

Читайте также: