Смыслогенетическая концепция а пелипенко кратко

Обновлено: 02.07.2024

Тема лекции:

СМЫСЛОГЕНЕТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ КУЛЬТУРЫ

Культура рассматриваетсякак субъект, обладающий способностью к самоорганизации, целеполаганию и авторефлексии. Материал основан на работах Ю.М. Лотмана, А.А. Андрей Пелипенко и их последователей.

Сценарий:

Культура и эволюционный процесс
Психосферные истоки рождения культуры
Эволюционные типы культур
Смысловые границы между культурами
Мировые центры моделей культур в смыслогенетической концепции

Доставьте себе удовольствие завершать некоторые дни в круге ясного мышления!

А.Я. Флиер

Теория культуры как предмет дискуссии
(памяти А.А. Пелипенко)

Аннотация. Статья посвящена рассмотрению теоретических взглядов А.А. Пелипенко на культуру и аналитическим комментариям к некоторым из них, а также обсуждению дискуссий, которые были у автора с А.А. Пелипенко по вопросам теории культуры, ее происхождения, ее связей с социальным поведением животных, ее исторического и социального будущего и т.п.

Ключевые слова. Культура, теории культуры, смыслогенез, эволюция, логоцентрический тип сознания.

Трудно писать об Андрее Анатольевиче Пелипенко сразу после его неожиданного ухода из жизни. Должно пройти определенное время, необходимое для глубокого теоретического анализа его научного наследия. Но все же я попытаюсь рассмотреть некоторые его теоретические взгляды, в частности то, что становилось предметом наших с ним дискуссий, хотя понимаю, что мои заметки будут иметь скорее мемуарный, нежели глубокий аналитический характер.

Мне представляется, что смыслогенетическая теория культуры, над которой Пелипенко работал четверть века [1], является одним из наиболее значимых вкладов отечественной культурологии в науку о культуре, поднимающей нашу культурологию на мировой уровень аналитической рефлексии. Я еще не готов давать всеобъемлющую теоретическую оценку этой работе, но не могу не отметить ее принципиальное отличие от других попыток генерализации теоретического знания о культуре в том, что она посвящена не анализу культурных форм и их своеобразия (национального или исторического), а реконструкции культурных смыслов объектов и прежде всего продуктов человеческой деятельности. Это открывает совершенно новый ракурс осмысления культуры и уровень ее теоретического обобщения.

Сразу же отмечу, что этот поход Пелипенко к культуре всегда был предметом наших дискуссий. Я разделяю суждение британской школы cultural studies о том, что смыслы/значения культурных артефактов исторически субъективны и привносятся их интерпретаторами, как правило, придерживающимися мировоззренческих позиций, распространенных в ту или иную эпоху [2]. Пелипенко же считал смыслы/значения объективными свойствами артефактов культуры, порождаемыми и закладываемыми в объекты их создателями, что в идеале сохраняется вечно. Этот спор остался незаконченным…

За полвека существования отечественной культурологии в ней, на мой взгляд, были созданы три оригинальные теории культуры, претендующие на аналитическую самодостаточность.

Это, во-первых, деятельностная теория культуры М.С. Кагана [3], в соответствии с которой культура является специфической формой целеориентированной человеческой деятельности, отличной от форм животной средовой активности, имеющей инстинктивный и ограниченно целеориентированый характер. Культура, с позиций этой теории, – это особая, исключительно человеческая форма продуктивной деятельности. Эта теория получила большое распространение в отечественной науке. По моему мнению, концепции культуры Э.С. Маркаряна [4] и академика В.С. Стёпина [5] являются творческими вариациями кагановской теории и тоже интерпретируют культуру как форму человеческой деятельности.

Во-вторых, это смыслогенетическая теория культуры А.А. Пелипенко [6], имеющая некоторую связь с символической теорией Э. Кассирера [7] и концепциями структурной антропологии [8]. В соответствии со смыслогенетической теорией, культура – это способность человеческого разума наделять экстраутилитарными смыслами/значениями различные объекты окружающего мира (как естественные, так и в особенности рукотворные). Мир культуры – это мир смысловых оппозиций. Это принципиально отличает человеческую культуру от социальности животных, не способных к подобному осмыслению наблюдаемой реальности. Культура, – по мнению Пелипенко, – это система экстраутилитарных смыслов бытия, рожденных разумом человека, которые он считал ее устойчивыми параметрами (и в этом я нахожу его близость к структуралистам).

И, в-третьих, это принадлежащая мне нормативная теория культуры [9], отчасти также корреспондирующая с деятельностной теорией Кагана и особенно с социологическими взглядами Э. Дюркгейма [10], в соответствии с которой, культура – это программа прямой или опосредованной социальной детерминации всякой продуктивной активности людей (как групповой, так и индивидуальной), обеспечивающая коллективный характер их образа жизни (социальную интеграцию). Этим она отличается от поведения животных, чья групповая активность функционально ограничена, а устойчивость их социальности не сравнима с человеческой. Культура, согласно этой теории, – это система норм социального взаимодействия и коммуницирования людей.

Пожалуй, наиболее горячие споры у нас с Пелипенко разворачивались по вопросам происхождения культуры и ее связи с социальностью животных. Андрей Анатольевич считал, что в ходе антропогенеза мозг приматов претерпел столь значительную трансформацию, выразившуюся в частности в появлении межполушарной асимметрии, что о какой-то преемственности между сознанием животных и человеческим разумом не может быть и речи. Я же полагал, что культура не сводима к одному лишь разуму и его плодам, и межполушарная асимметрия не является препятствием к наследованию человеком инстинкта социальности и принципов социального поведения животных (цепочка: инстинкт – обычай – рациональное поведение [12]).

Стремление Пелипенко во всем противопоставить себя мировой научной традиции я могу объяснить лишь особенностью профессионального темперамента Андрея Анатольевича. Мне приходилось обсуждать с ним и это (хотя разговоров на эту тему он не любил), и я лишний раз убеждался в необъятности его научной эрудиции. Его приверженность культурологии как новому системному взгляду на человека, общество, историю вполне соответствовало эвристичности его общего мировоззрения. Это путь, никогда не приводящий к стопроцентному успеху, но всегда несущий в себе потенциал новых открытий.

Хотя Пелипенко постоянно подчеркивал свое неприятие классического эволюционизма, на деле к классическому эволюционизму XIX в. он относился избирательно: что-то принимал (естественный отбор Дарвина), что-то отвергал (формационную модель Маркса), а уж неоэволюционизм и неомарксизм ХХ в. он вообще обходил молчанием. Фактически взгляды Андрея Анатольевича имели много общего с воззрениями современных сторонников теории Универсальной истории [13], а вклад Пелипенко в развитие теории биологической эволюции заслуживает специального научного исследования.

Это обращает мысль к концепции социального развития Э. Дюркгейма [14], полагавшего, что развитие сообщества выражается прежде всего в дифференциации и углублении специализированности разных форм деятельности (а вместе с этим и культуры). Тогда становится понятным, почему процесс биологического антропогенеза закончился на виде Homo sapiens. Верхнепалеолитическая культура кроманьонцев была уже слишком высоко специализированной, чтобы вызывать необходимость дальнейших морфологических мутаций.

По мифоритуальному этапу как системе мироосмысления, в которой все противоположные начала взаимосвязаны и дополняют друг друга, а также соответствующим ритуалам поведения Андреем Анатольевичем было высказано множество интересных мыслей, которые требуют специального рассмотрения. Но в целом его концептуальная трактовка этого этапа истории, на мой взгляд, противостоит основным подходам и интерпретациям антропологической и мифологической науки постановкой вопроса о реальности запредельного мира, отражением которого стал миф. Природу этого запредельного мира, информацию о его обитателях и способе их контакта с носителями мифоритуального сознания Пелипенко не раскрывает. Остается неясной также связь его воззрений с современной парапсихологией. Поскольку меня пелипенковские аргументы реальности запредельного мира не убедили, я воздержусь от комментариев на этот счет. Андрей Анатольевич в принципе был человеком неверующим, и можно лишь предположить, что он не находил иного, более рационального объяснения всем противоречиям, которыми пронизана мифоритуальная культура. Остановимся на этом.

Особый научный интерес представляет концептуальная разработка Пелипенко этапа истории, на котором доминировало логоцентрическое сознание, как форма определенного мироосмысления, продолжающегося и по сей день. Не сомневаюсь, что его анализу еще будут посвящены целенаправленные исследования; я же расскажу о нем кратко. Мне кажется, что анализ логоцентрического типа сознания и породившей его дуалистической революции всегда занимал центральное место в работе Андрея Анатольевича над смыслогенетической теорией культуры [15].

Пожалуй, тема логоцентрического сознания вызывала у нас с Пелипенко меньше всего споров. Я был в основном согласен с пелипенковскими характеристиками этого явления и оценкой его значимости в истории социальной жизни и культуры. То, что логоцентрическое сознание пронизывает политическую традицию и любые проявления консерватизма, такие явления как фашизм и нацизм полностью мною разделялись. Осталось непонятным, почему Андрей Анатольевич относил либерализм и идею гражданского общества к проявлениям логоцентризма и пророчил их скорую элиминацию. И этот спор остался незавершенным…

Андрей Анатольевич неожиданно умер, оставив без ответа множество вопросов, поднятых в его работах. Дискуссия с ним теперь превращается в интерпретацию его идей…

ПРИМЕЧАНИЯ

Статья поступила в редакцию 16 января 2017 г.

ISSN 2311-3723

Издатель:
Научная ассоциация
исследователей культуры

Выделяются три эпохи качественных переходов (три великих революции) – революция неолитическая, революция Дуалистическая (хронологически частично сопоставимая с ясперсовским осевым временем) и революция буржуазная, совершившаяся в Европе в эпоху Ренессанса и Реформации. Соответственно, каждая из этих трёх революций формирует специфическую культурную систему, данную в наборе цивилизационных форм и особый тип исторического субъекта. Эти три культурно-антропологических типа определяются как индивид, паллиат и личность. Решительно возражая против абстрактного понимания человека, смыслогенетическая культурология рассматривает эволюцию ментальных и соответственно исторических типов как продолжение эволюции биологической, где действуют разграничения столь же непреложные, как межвидовые границы.

Аннотация. Изложены тезисы смыслогенетической теории культуры, которую автор разрабатывает на протяжении ряда лет. В связи с системным кризисом современности и кризисом научно-философской методологии, автор предлагает подход, который в русле постнеклассических подходов, нацелен на выработку широких объяснительных парадигм в междисциплинарном дискурсе.

Ключевые слова: смысл, логос, культура, ментальность, психика, когнитивные техники

Вопрос о масштабах кризиса имеет еще одну, весьма драматическую сторону. Обычно в кризисные эпохи культурно-цивилизационные системы легко жертвовали колоссальным материалом: вещами, текстами, знаниями и самими их носителями – людьми, вполне обходясь возникшими до современных информационных технологий, простейшими способами передачи опыта. Теперь же, когда память цифровых носителей информации почти безгранична, а технологии ее распространения универсальны, состарившаяся система может позволить себе сбросить в небытие несравненно больше. Кому, к примеру, нужны какие-то вымирающие народы, если все, что о них нужно знать, и даже больше, будет записано на цифровом носителе? Ведь живой, непосредственный, чувственный контакт с реальностью новому информационному сознанию не нужен, ибо само это сознание – продукт более высокого уровня приспособления человека к созданной им искусственной среде. Это один из показателей не только глубины изменений, но и их системности. Иначе и быть не может: вся человеческая история – путь удаления от естества, и большие ступени на этом пути отмечаются системными изменениями не только в культурном сознании, но и в психофизиологии. Современная искусственная среда воздействует уже на саму физиологию человека, что рано или поздно приведет и уже приводит к системным изменениям и в ней.

Разные культурные системы живут по разным историческим часам. Запад жил в режиме лавинообразно ускоряющегося исторического времени и старость настигла его почти внезапно. Казалось бы, совсем недавно угарный пыл тоталитарных проектов коммунизма и национал-социализма, всколыхнув средневеково-манихейскую энергию масс, породил неудержимую экспансию самоутверждающейся воли. Но то был, как видно, последний всплеск. Вероятно, воля к насилию и воля к жизни связаны меж собой сильнее, чем того бы хотелось.

Философия как мышление мышления (по Гегелю) – это голова, возомнившая, что может жить без тела. И не только жить, но и высокомерно третировать последнее с высот своего интеллектуального величия. Однако мыслит не только голова, но и тело (и это не метафора даже на простом физическом уровне), а вербальный и письменный код – хоть и ведущий, но все же не единственный язык культуры. И архитектура, и костюм, и пища, и мир изображений, и мир технологий, и все другие человеческие миры суть коды, языки культуры, которые, как и язык вербальный, не исчерпываются одной лишь лексикой.

С тех пор, как умерли метафизические абсолюты и всякого рода отвлеченные умозрительные спекуляции резко упали в цене, знание стало более утилитарным и прагматичным, а философия из надменной и амбициозной царицы наук превратилась в скромную и достаточно сервильную академическую дисциплину. Но прагматизация знания не означает отказа от теоретичности как таковой, и современная культурология [4 ] – главный претендент на то, чтобы стать теоретической базой нового прагматического знания (по крайней мере, в гуманитарной сфере), нуждающегося в системном оформлении.

Культурология не взыскует Абсолюта и не впадает в дурную дихотомию бытия и мышления, что, по-видимому, и служит причиной полуосознанной неприязни к культурологии и культурологам. Некоторые упреки, впрочем, вполне справедливы. Действительно, если охватить взором все, что сегодня именуется культурологией, то вполне может сложиться впечатление, что это наука обо всем и ни о чем, не имеющая ясного представления ни о своем предмете, ни о методе. И еще недоброжелатели со злорадством припоминают, что число определений культуры уже перевалило за тысячу, что Л.Уайт – малозаметный одиночка, и слабо связанная с ним современная культурология – это чисто отечественное (российское) и притом бесполезное изобретение [5 ] и т.д. Вот почему автор этих строк никоим образом не готов представительствовать и нести ответственность за всю современную российскую культурологию, но лишь за свою авторскую концепцию.

Несмотря на жестокие нападки, культурологический бум не стихает. И те причины, которые побуждают умы, жаждущие понимания, а не игр, искать ответы в культурологических дискурсах, сохраняют свою актуальность.

В ответ на каверзный вопрос относительно предмета культурологического знания готов предложить простейшую формулу: культурология – это комплексная междисциплинарная наука, изучающая системные связи между различными сферами действительности в их отношении к человеку. Уровень связей частных подсистем в локальном историческом времени и прослеживаемых на эмпирическом материале – это предметная культурология. Уровень глубинных связей между макросистемами в долгом историческом времени, описываемый языком категориальных обобщений, – культурология теоретическая. (Те из моих коллег-культурологов, которых это определение не устраивает, пусть защищают себя сами.) Если, к примеру, историк исследует исторические факты в традиционной методологии отстраненного субъект-объектного анализа [6 ] , то культуролога интересуют не факты как таковые, а их интерпретация современным сознанием в отношении к их интерпретации современниками.

Горизонтальные (типологические) связи в культуре выстраиваются на основе принципа классификации. Принцип этот, пробудился в первобытном мышлении, оказавшись единственно возможной в той ситуации формулой компромисса между невозможностью выразить целостное мироощущение и необходимостью выразить хотя бы локальные его проекции. Впоследствии этот принцип, шаг за шагом подчиняя себе генерализующие программы сознания, превратился в универсально-бессознательный способ интеллектуального изнасилования природы вещей. Здесь хочется сказать, что классификационные кластеры существуют лишь в головах механистически мыслящих аналитиков, облегчая им интеллектуальное насилие над действительностью. Но это не совсем так. Формируя механистическую картину мира и релевантные этой картине практики, принцип типологизирующих расчленений действительно структурирует саму социокультурную реальность в некоторых ее аспектах. К счастью, не более того.

Как и во всякой органически существующей структуре, в культурном комплексе характер взаимосвязи элементов, в конечном счете, важнее, чем сами элементы как таковые. Последние могут видоизменяться при сохранении общей конфигурации и функциональности структуры. Кроме того, именно постижение конфигурации и функциональных режимов означенных комплексов, которые в значительно большей степени, чем условно сконструированные образы подсистем, соответствуют полуметафорическому аналогу функциональных органов живого организма, позволяет сформировать органистический, а не механистически-элементаристский образ культуры.

Неразличение функции культурного феномена в контексте того или иного комплекса и навязывание ему в качестве базового значения заведомо периферийных свойств сильнейшим образом искажает оптику анализа культуры. В ответ она, как бы в насмешку над формалистическим усердием, не позволяет рационалистическому интеллекту потешить свое самолюбие и насладиться точностью и устойчивостью общих определений. Как же можно их дать, если составляются они из условно и принудительно выхваченных из органических структур (комплексов) фрагментов? И фрагменты эти всегда хранят память о разорванности органических связей и при каждом удобном случае указывают на нее, намекая на необходимость восстановления. Потому-то и множится число широких понятий с размытым содержанием, упорно не желающим упаковываться в искусственно сконструированные типологические кластеры. Искусство, религия, повседневность, миф, архетип и многие другие – сферы, содержание которых схватывается скорее интуитивно, ибо лишь так можно дотянуться невнятной, полуотрефлексированной мыслью до всей периферии разорванных связей атипологического, вертикального характера, обнаруживающих себя в любом срезе и фрагменте той или иной из означенных сфер.

Предвижу казуистическое возражение: а разве сами по себе они не имеют отношения к человеку? (И еще вспомнят их практическое применение.) Имеют, конечно, имеют. Пока интеллект занимается, к примеру, собственно математическим содержанием бинома Ньютона, он занимается именно математикой, хотя и сами вычисления, и их применение – часть человеческого мира. Но когда задаются вопросы о том, что есть бином Ньютона за пределами его чисто математического содержания – это уже территория культурологии.

Последнего смыслогенетическая теория культуры решительно отвергает, утверждая, что самого человека и человеческую историю не просто следует каким-то образом соединять: их НЕДОПУСТИМО рассматривать порознь. Потому и принцип историзма формулируется по-новому. Смыслогенез охватывает не человека в истории, но ЧЕЛОВЕКА-В-ИСТОРИИ, где генезис ментальности, эволюция типов человека как субъекта истории и сами жизненные циклы культурно-цивилизационных систем суть аспекты ЕДИНОГО ПРОЦЕССА.

Всякая культурная система устроена так, что свои глубинные, корневые основания она раскрывает лишь под занавес, в закатные эпохи, когда ядро ее основополагающих ценностей оказывается разъеденным эрозией профанизации, и человеческий интеллект в погоне за откровением трансцендентного срывает последние покровы. (Впрочем, эти открытия приносят, как правило, не эйфорию всемогущества, а ужас и уныние.) Обостренный интерес современности к далекому прошлому, к проблеме антропогенеза и биологических начал в человеке и культуре – косвенное свидетельство не только близости черты, которая отсечет пугающе огромный пласт прошлого вкупе с настоящим от близкого уже будущего, но и того, что на пороге этого непредсказуемого в своих последствиях перехода открывается нечто чрезвычайно важное, к постижению чего культура не допускала предшествующие поколения. Принесет ли разоблачение трюков культуры-манипулятора чувство победы, или, как всегда, холод экзистенциального отчуждения, космическую боль и прострацию? А может быть, под самый конец – и то, и другое?

Ответ смыслогенетической культурологии – Логос. Логос, понимаемый не в узко богословском смысле христианской или даже экуменической традиции. Это – частный случай, весьма внушительная, но все же лишь видимая часть айсберга, под которой кроется колоссальный культурообразующий пласт смыслов и феноменов, вкупе являющих сущностную сердцевину человеческой истории и, соответственно, всемирного культурно-цивилизационного процесса (как бы не возражали постмодернисты против такого определения). А если представить этот процесс не результатом ползучей эволюции под действием случайных внешних воздействий, а хотя бы частично и условно допустить некую имманентную закономерность в процессе автоморфной смены одних культурно-цивилизационных паттернов другими, то значение Логоса возрастет еще более.

Итак, логоцентризм – обозначение глобальной культурной парадигмы, утвердившейся в I тыс. до н.э. и определившей ментальные режимы и цивилизационный уклад развивающейся части человечества вплоть до настоящего времени. Становление логоцентризма связано с такими фундаментальными процессами, как решающий отрыв культуры от природных оснований и замыкание ее на себя; гипостазирование Слова/Логоса как онтологического источника реальности, оформленное в монистических доктринах, которые вуалируют становление дуалистического сознания с его набором специфических техник оперирования бинарными оппозициями. Логоцентризм, таким образом, знаменует рождение вторичного макрокультурного синтеза, пришедшего на смену древнему палеосинкрезису, как единственно возможный ответ на кризис, эрозию и деструктивное расслоение последнего в эпоху заката классической древности в конце второй половины II тыс. до н.э. В русле своего имманентного развития логоцентризм посредством сотериологических учений преобразовал дуалистическое сознание в монистическое и в этом качестве стал всеобъемлющей культурно-цивилизационной парадигмой, признаки заката которой явственно обнаружились лишь в прошлом веке.

В логоцентристской парадигме сакрализованное слово становится не только заменителем (адекватным репрезентантом) реальности, но и ее онтологическим источником. Слово выступает оптимальной и универсальной формой кодирования и продуктивного воспроизведения отношений дискретности и континуальности и потому, реальность культуры в максимальной степени выражается в реальности языковой. Здесь, впрочем, закономерно возникает сложнейшая проблема конфигурации и субординации кодовых систем культуры: например, соотношения различных языков культурного формообразования и их репрезентаций в логосе.

Поэтому логоцентризм в нашем понимании – это нечто гораздо более широкое и важное, чем, к примеру, то, что известно как объект постмодернистской критики.

Как и многие другие понятия, ментальность в разных научных традициях понимается весьма размыто, и преодолеть эту размытость вряд ли удастся. Но если все же бегло соотнести это определение с наиболее распространенными в научном обиходе представлениями, то следует отметить, что оно располагается между англо-американской традицией, акцентирующей когнитивный и психофизиологический аспект и отечественной, понимающей ментальность как совокупность ценностных принципов и представлений, закрепленных социокультурной традицией. А на обыденном уровне – это синоним национального характера и культурно-психологических стереотипов.

Ментальность, таким образом, понимается как свернутый в устойчиво воспроизводимых когнитивных структурах геном культурной системы, его психическая квинтэссенция. При этом ментальность – это не только набор социально-поведенческих программ и ценностных ориентаций. В нее включены и результаты смыслообразования, и сами его способы и техники. Поэтому ответ на вопрос: каким образом в исторически меняющейся сфере ментальности трансформируются (развиваясь? эволюционируя?) способы и операционные технологии построения смысловых конструкций, – есть, как представляется ключ к некоторым тайнам черного ящика. Поэтому, в центре нашего внимания будут, прежде всего, трансформации, связанные с глобальными межсистемными переходами, которых в истории было не так много. Анализ этих трансформаций будет касаться, главным образом, трех следующих уровней.
1. Когнитивные техники смыслообразования.
2. Структуры ментальности.
3. Социокультурные практики и порождаемые ими наличные культурные феномены.

Трудность абстрагирования заключается в том, что инкультурация связывает человека не только с содержанием тех или иных традиций и даже не только со стандартными программами социокультурных практик, но и с соответствующими структурами ментальности. А последние, в свою очередь, вырастают из когнитивных технологий смыслообразования. Все это вместе создает такую мощную экзистенциальную связку сопричастности, что совокупный modus operandi диктуемый культурой человеку, воспринимается как нечто естественное, единственно возможное и не нуждающееся в ни в каких сторонних объяснениях.

Итак, основная задача смыслогенетического направления в теории культуры – раскрыть законы образования и разворачивания геномов культурных систем в их исторической динамике и в отношении к исторически эволюционирующему человеческому субъекту, а также выявить диалектику двойной субъектности истории: человека и самих культурных систем.

И, как положено в эпоху after postmodernism’a, следует произнести сакраментальные слова о том, что речь не идет о претензиях на истину не только в последней, но и в предпоследней инстанции, и всего-навсего строится локально-региональную модель, работающая в определенных границах. Где же проходят эти границы, неизвестно пока никому, включая и автора этих строк.

[4 ] На этом уровне обобщения я позволю себе не копаться казуистически в цеховых различиях между культурологией и теорией культуры.

[5 ] Справедливости ради надо отметить, что отечественная культурология действительно имеет мало общего с тем, что понимал под ней Л.Уайт.

[6 ] Современная методология исторического знания, разумеется, к такой простой формуле не сводится и предполагает достаточно разнообразные позиции исследователя, отличные, тем не менее, по своей познавательной парадигме от позиции культуролога.

[7 ] Здесь культурология движется в русле современной постнеклассической науки и, не претендуя на пальму первенства, предлагает свои методы и модели.

[9 ] Впрочем, в работах таких авторов, как К.Прибрам, Т.Лири, Р.Орнштейн и некоторых других, обнаруживается не только содержательное продвижение в глубь черного ящика со стороны нейрофизиологии, но и развитие самих методолого-парадигматических оснований такого продвижения. Заметных успехов достигла и когнитивная психология (У.Найссер, Дж. Брунер, Дж. Лакофф, Т.Бивер, Л.А.Миллер и др.).

[10 ] Перед необходимостью дополнить незатейливую, если не сказать примитивную бихевиористскую схему вызов – ответ концепцией культурного генокода, оказался еще А.Тойнби.

Статья поступила в редакцию 1 декабря 2010 г.

Издатель
Российский
НИИ культурного
и природного
наследия
им. Д.С.Лихачева

Учредитель
Российский
институт
культурологии.
C 2014 г. – Российский
НИИ культурного
и природного наследия
им. Д.С.Лихачева

Свидетельство
о регистрации
средства массовой
информации
Эл. № ФС77-59205
от 3 сентября 2014 г.

Периодичность
4 номера в год

Издается только
в электронном виде

© Российский институт
культурологии, 2010-2014.
© Российский научно-
исследовательский институт
культурного и природного
наследия им. Д.С.Лихачева,
2014-2021.

Мнение редакции может не совпадать с мнением авторов.
The authors’ opinions expressed therein are not necessarily those of the Editor.

Читайте также: