Политическая теология шмитт кратко

Обновлено: 05.07.2024

Децизионизм (от лат. decisio – решать) – учение о решении. в качестве конечного юридического основания рассматривает не универсальную норму, а определенное решение. Ср. с максимой Гоббса "autoritas, поп veritasfacit legem" (авторитет, а не истина, творит закон).

Концентрированным выражением децизионизма является его понятие "исключительного" или "серьезного случая". Речь идет о таких обстоятельствах и ситуациях, которые не предусмотрены никакими нормами. Для юриспруденции, отмечал Шмитт, "исключительные обстоятельства аналогичны по своему значению чуду в теологии. Антитеза: "исключительный случай - норма", т.е. "децизионизм - нормативизм". Исключительные обстоятельства - это питательная среда децизионизма. Если чистый нормативист мыслит в безжизненных правилах и категориях, то децизионист исходит из политической ситуации и личного решения. Само по себе решение "свободно от всякой нормативной связи и является в собственном смысле абсолютным". Оно не нуждается в нормативно-правовом обосновании. "В исключительном случае, - провозглашает Шмитт, - норма уничтожается" "Всякое право - ситуационное право".

Либерализм - это синоним дискуссий, нерешительности, соглашательства, половинчатость, неуверенность, преклонение перед свободой слова и печати – все это уход от ответственности, всегда требующей оперативного решения. Децизионизм же - это культ решимости и действия. Кульминационным моментом "политического" является решение, кого считать врагом? От решения суверена зависит, считать ли ту или иную ситуацию исключительным случаем. Время требует решения: диктатура или вечные разговоры?

Диктатура прекращение действия права, имеющее правовой статус. Комиссарская диктатура устраняет промежуточные звенья между инстанцией политической воли и средствами ее реализации. Эти промежуточные звенья суть нормы права, предусматривающие процедуру, и полномочные лица и группы, имеющие право на участие в процедуре.

В суверенной диктатуре социальное являет себя во всей полноте: оно интегрирует индивидуальные воления – и ссылается на них; оно преодолевает разумные соображения – и учреждает понятие разума и разумного; оно поглощает аффект и пробуждает аффект; оно есть насилие и право одновременно

Проблема партизана. Человечеству удалось достичь чего-то редкого: отказа от криминализации противника в войне, итак релятивизации вражды, отрицания абсолютной вражды. Это в самом деле нечто редкое, даже невероятно гуманное – привести людей к тому, что они отказываются от дискриминации и диффамации своих врагов. Венский конгресс 1814-1815 годов вновь восстановил, в рамках всеобщей реставрации, понятия европейского права войны. Это была одна из самых поразительных реставраций в мировой истории. Она имела огромный успех, так что это право войны оберегаемой континентальной войны на суше еще в первую мировую войну 1914-18 годов определяло европейскую практику ведения войны на суше. Еще сегодня это право именуется классическим правом войны, и оно заслуживает этого имени. Ибо оно знает ясные различения, прежде всего, различения войны и мира, участников войны от неучастников войны, врага и преступника. Война ведется между государствами как война регулярных, государственных армий, между суверенными носителями jus belli, которые и в войне рассматривают себя как враги и не подвергают друг друга дискриминации как преступников, так что заключение мира возможно и даже остается нормальным, само собой разумеющимся концом войны.

В классическом праве войны прежнего европейского международного права нет места партизану в современном смысле. Он или – как в войне по династическим причинам 18 века – вид легкого, особенно подвижного, но регулярного отряда, или он как особенно отвратительный преступник стоит просто вне права и hors la loi. Современный партизан не ожидает от врага ни справедливости, ни пощады. Он отвернулся от традиционной вражды прирученной и оберегаемой войны и перешел в область иной, настоящей вражды, которая возрастает путем террора и антитеррора до истребления.

Его необходимо отличать от обычного разбойника и злостного преступника, чьими мотивами является личное обогащение. сложной проблемой международно-правового, т.е. законного для обеих сторон регулирования нерегулярного, в отношении признания партизана участником войны и его рассмотрения в качестве военнопленного, и, с другой стороны, соблюдения прав военных оккупационных властей связь с почвой, с автохтонным населением и с географическим своеобразием страны – горы, лес, джунгли или пустыня – остаётся вполне актуальной. Партизан остаётся отделённым не только от пирата, но и от корсара в такой же мере, в какой остаются разделены земля и море как различные элементарные пространства человеческой работы и военного столкновения между народами. Земля и море имеют не только различные способы ведения войны и не только различного рода театры военных действий, но и развили разные понятия о войне, враге и трофеях. Партизан будет представлять специфически земной, сухопутный тип активного борца по крайней мере так долго, сколько будут возможны антиколониальные войны на нашей планете.

Гаагский устав сухопутной войны 1907 года. Здесь даже принципиально придерживаются четырёх классических условий для уравнивания с регулярными войсками (ответственные начальники, постоянный твёрдый видимый знак отличия, открытое ношение оружия, соблюдение правил и обычаев права войны). Партизан всё же именно тот, кто избегает открыто носить оружие, кто борется из-за угла, кто использует как униформу врага, так и устойчивый или свободный знак отличия и любой род гражданской одежды как маскировку. Скрытность и темнота – его сильнейшие орудия, от которых он честно не может отказаться без того, чтобы не утратить пространство нерегулярности, это значит: без того, чтобы не перестать быть партизаном.Партизан в этом смысле не имеет прав и преимуществ участников войны; он преступник согласно общему праву и может быть обезврежен суммарными наказаниями и репрессивными мерами. Это было принципиально признано и на судебных процессах по делам военных преступников после Второй мировой войны.

Защита гражданского населения в занятой военными области многообразна. Оккупационные власти заинтересованы в том, чтобы в занятой их военными области царил покой и порядок. Придерживаются того, что население занятой области обязывается не то чтобы быть верным, но, пожалуй, обязано повиноваться допустимым по праву войны распоряжениям оккупационных властей. Даже служащие – и сама полиция – должны корректно продолжать работать и соответственно этому с ними должны обращаться оккупационные власти. Всё это – с большим трудом уравновешенный, трудный компромисс между интересами оккупационных властей и интересами их военного противника. Партизан опасным образом нарушает этот вид порядка в занятой области. Не только потому, что его настоящий район боевых действий есть область в тылу вражеского фронта, где он выводит из строя транспорт и снабжение, но и, кроме того, если население этой области более или менее поддерживает и прячет его. Тогда защита такого населения потенциально является и защитой партизана. Он знает, и не останавливается перед тем, что враг ставит его вне права, вне закона и вне понятия чести.

При обсуждениях Женевских конвенций 1949 года с большим трудом была достигнута компромиссная формула, уравнивающая организованное движение сопротивления и добровольческий корпус. И чем строже дисциплина в регулярной армии, чем корректнее она различает военных и гражданских лиц и рассматривает только одетого в униформу противника в качестве врага, тем более чувствительной и нервозной она становится, если на другой стороне в борьбе принимает участие и не одетое в униформу гражданское население. Военные реагируют тогда жёсткими репрессиями, расстрелами, взятием заложников и разрушением населённых пунктов и считают это справедливой самообороной против коварства и вероломства.

Чем с большим уважением относятся к регулярному, одетому в униформу противнику как к врагу и не путают его даже в самой кровавой борьбе с преступником, тем злее обходятся с нерегулярным борцом как с преступником. Всё это само собой следует из логики классического европейского права войны, которое различает военных и гражданских лиц, участников войны и мирное население, и которое мобилизует редкую моральную силу – не объявлять врага как такового преступником.

ИППУ Франции

Во время Великой Французской революции забота о правах человека привела в результате к анархии и разрушению общества. Поэтому понятие субъективного права неприемлемо для Конта: у гражданина — социального функционера, целиком подчиненного власти, существуют одни обязательства перед обществом (семьей, государством, Человечеством). У личности нет иных прав, кроме права исполнять свой долг.

Французский солидаризм

Леон Буржуа

Нобелевский лауреат и лидер партии Радикалов и радикал-социалистов.

Они апеллировали к историческому наследию революции 1789 г. и к ее якобинской традиции, провозглашали себя продолжателями идей революции 1848 г. и республиканской оппозиции периода Второй империи. Радикалы в глазах своих современников представляли "с одной стороны якобинские традиции городской мелкой буржуазии, с другой - . практический анархизм мелкого крестьянства, которое питает инстинктивное отвращение к центральному правительству". Как подчеркивал С. Берстайн, они "охотно называли себя потомками тех, кого освободила революция, разрушив феодализм и предоставив доступ к национальному богатству".Для радикализма все независимые работники - крестьяне, ремесленники, торговцы - составляли базу республиканского режима и модель автономии и независимости, к которой должны стремиться наемные трудящиеся. Как и социалисты, радикалы стремились к ликвидации наемного труда, но через ассоциации. Государство, считали они, должно содействовать этому через закон, путем поощрения собственности, созданной трудом, выкупа крупных монополий, установления контроля за крупным капиталом, фискальной справедливости и налога на доход.

Радикалы призывали к борьбе против крупного капитала, монополий и их привилегий; использование налоговой системы для устранения социального неравенства; за сокращение рабочего дня, запрещение детского труда, социальное обеспечение, свободу профсоюзов. Радикалы всегда защищали частную собственность как средство обеспечения всем доступа к благосостоянию. Прийти к нему, по их утверждению, можно путем создания кооперативов и ассоциаций.

Действуя совместно, они начали с 1893 г. искать парламентского союза с социалистами. Благодаря поддержке последних, радикалам удалось сформировать в 1895 г. чисто радикальное правительство, во главе которого стал Л. Буржуа. Программа правительства Буржуа предусматривала введение законопроектов о введении подоходного налога и против монашеских конгрегаций. Палата депутатов налоговую реформу правительства одобрила, однако Сенат этот закон провалил, что спровоцировало в конечном итоге падение кабинета Буржуа в 1896 г., спустя пять месяцев после создания.

1 июля 1901 г. во Франции был принят закон об ассоциациях, подтверждавший право граждан создавать союзы (ассоциации).

Солидаристы в своих теоретических построениях отказывались от традиционного для Франции противопоставления индивида и государства. По их мнению, и государство, и индивид, взятые сами по себе – не более чем интеллектуальные фикции. Реально существуют не эти абстрактные понятия, а ассоциации людей. Каждый человек обязан своим существованием во-первых своим предкам, а во-вторых - окружающему его обществу, благодаря которому только и возможна его нормальная жизнедеятельность и благосостояние.

Л. Буржуа: Справедливость не реализуется в обществе, члены которого не признают себя должниками (общества). Ни один результат интеллектуальной, моральной или физической деятельности человека не может быть достигнут собственными его силами, его собственной персоной. Человек, живущий в обществе и не могущий жить без него, является должником по отношению к нему. Все знания, которыми я обладаю, — результат огромной работы, произведенной в течение веков; язык, на котором я говорю, выработан бесчисленными поколениями людей. Ни один акт производства невозможен без орудий производства, которые кто-то изобрел, и т.д. Я всем этим пользуюсь; как могу я заявить себя независимым от общества, которому я должен. Ввиду всего этого я фактически, вольно или невольно, принял на себя долг, который я не имею права отвергнуть, не ставши несостоятельным должником. Обязательства по отношению к другим людям не являются результатом произвольного решения; они попросту оплата тех преимуществ, которые каждый получает от общества, цена тех услуг, которые общество предоставляет своим членам.

Кроме того, общество понималось не как некая арифметическая сумма индивидов, а как своеобразная “федерация” более мелких ассоциаций - общественных организаций и профессиональных групп. Государственная же власть понималась лишь как сила, проистекающая из осознания гражданами их взаимной зависимости, но никак не как самодовлеющая, отчужденная от общества бюрократическая машина. Законодательство, соответственно, понималось, прежде всего, как социальное законодательство, призванное равномерно распределять тяготы и выгоды человеческого общежития. Доктрина солидаризма Буржуа основывалась на утверждении о том, что молчаливым соглашением между людьми устанавливается как бы договор, в силу которого они обязаны переносить социальные повинности пропорционально выгодам, которые приносит им общество. Буржуа назвал этот договор "квази-договором".

Общество понималось ими как состояние постоянного квази-контракта. У каждого человека есть долг по отношению ко всем живым людям, соответственно услугам, полученным им благодаря усилиям всех. Этот обмен услугами образует содержание связывающего всех людей как бы договора ассоциации, неформального квази-контракта. Там где сила обстоятельств ставит людей в такие отношения, которые они не имели возможности предварительно обсудить, законы должны определить сущность их отношений таким образом, чтобы это было лишь интерпретацией и оформлением таких условий договора, которые бы они сами приняли, если бы они могли действовать как свободные и равные договаривающиеся стороны. Квази-контракт есть не что иное, как договор, принятый ретроактивно. ”. Если между всеми людьми существует договор или, как выражается Буржуа, квази-контракт, то это ставит законодательство, особенно социальное, на новое твердое основание. Исходя из факта договора, можно логически вывести не только все обязанности человека и гражданина по отношению к обществу, но и обязанность общества по отношению к его членам. Программа социальных реформ, которую в свое время предложил Буржуа и которая в настоящее время является общепринятой во всем культурном мире, была выведена из теории квази-контракта. Брюно, один из учеников и последователей Буржуа, задался целью показать, каким образом следует строить систему права, основанную на квази-контракте. В своем исключительно ценном труде “Солидарность как основа закона” (1903) он проектируя целую систему права, основаную на квази-контракте, обязательном не только для отдельных граждан, но и для публичной власти.

На каждом гражданине, считал он, лежит его "социальный долг". Наиболее справедливой политикой является та, которая приведет к регулированию взаимных долгов. Для повышения чувства долга людей перед обществом Буржуа считал необходимым дополнить Декларацию прав "Декларацией обязанностей", призванной укрепить общее сознание солидарности. Под лозунгами идей солидарности в 1900 г. в Париже собрался первый "конгресс социального воспитания"; в следующем году при Высшей школе социальных наук в Париже были организованы специальные лекции по "философии солидарности".

Идеи солидаризма были частично реализованы в странах Западной Европы уже после Второй мировой войны. Правительства социал-демократических и христианско-демократических партий, наученные историческим опытом, приведшим к великим социальным потрясениям ХХ века, вынуждены были пойти на реализацию принципа “социального государства”. “Социальное государство” активно включало профсоюзы в решение тех или иных социальных и экономических проблем, проводило активную регуляторную политику, призванную снизить расслоение в обществе, улучшить материальное положение социальных “низов”, активно способствовало созданию мощного и влиятельного сектора неправительственных общественных организаций. Английский исследователь Алан Коусон в своей книге “Корпоративизм и политическая теория” утверждает, что солидаристский корпоративизм фактически утвердился в послевоенных Австрии, Швеции, Норвегии и Голландии. Элементы солидаризма присутствовали и в политической практике “хустисиалистской” партии, созданной Хуаном и Эвитой Перон в Аргентине. Правда, нигде в этих странах термины солидаризм или корпоративизм официально не употреблялись.

Работа содержит 1 файл

реф.docx

К. Шмитт был одним из наиболее выдающихся правоведов и политических мыслителей, которые предоставили свою активную помощь режиму национально-социалистической Германии. В связи с этим его фигура вызывает множество дискуссий, и существует как множество сторонников его идей, так и критиков К. Шмитта как пропагандиста нацизма. Такая отрицательная оценка его деятельности сложилась во многом в связи с его поддержкой закона “О предоставлении чрезвычайных полномочий”, согласно которому кабинет А. Гитлера имел право в течение четырех лет или до смены власти осуществлять законодательные функции без участия рейхстага. И сейчас продолжаются дебаты о том, что К. Шмитт стремился уничтожить либерализм и демократию в пользу национально-социалистической партии, или на самом деле он лишь указывал на слабости Германии и необходимые реформы, чтобы предотвратить окончательный распад того, что осталось от Веймарской республики. Также широко обсуждалась природа взаимоотношений между работами К. Шмитта, написанными до и после прихода к власти национал-социалистов, - было ли одобрение такого режима результатом его оппортунизма и безнравственности и закономерным итогом уже существовавших в его работах нацистских настроений, или вынужденным механизмом самосохранения. Следует отметить, что хотя К. Шмитт защищал революцию А. Гитлера, его собственный задокументированный критицизм по отношению к национал-социалистической идеологии, вызывал с их стороны к нему множество подозрений. С 1935 г. за ним следило СС и его жена сербского происхождения была обвинена в шпионаже для врагов Третьего Рейха.

В конце Второй Мировой Войны К. Шмитт допрашивался американским прокурором Р. Кемпнером на Нюрнбергском процессе. В одном из даваемых им свидетельств в апреле 1947 г., на вопрос Р. Кемпнера о том, были ли им предоставлены какие-либо интеллектуальные основы для военных преступлений, преступлений против человечества и расширения и распространения национал-социалистической власти, К. Шмитт отрицал это. Более того, его ответ состоял в отсылке к произведению Ф. Шуберта “Wandern ist des Müllers Lust” (в русском переводе “Прекрасная мельничиха”, в центре сюжета находится юный мельник, отправляющийся странствовать в поисках счастья). Он считал себя лишь интеллектуалом, который был движим любопытством. И такая фраза “Wandern ist des Müllers Lust” означала для него удовлетворение осознания того, что им испытывается нечто новое. К. Шмитт также продолжил эту мысль тем, что это как удовлетворение, получаемое этнологом, когда он видит новое племя Каффиров. В результате он был отпущен после почти двух лет заключения, и ему была запрещена преподавательская деятельность.

В связи с этим представляется необходимым упомянуть некоторые аспекты взаимодействия К. Шмитта с национал-социалистической партией, в которую он вступил в мае 1933 год. и стал их идеологом и “коронным” юристом. Он работал над рядом национал-социалистических законов (например, Relchsstatthaltergesetz, Gemeindeordnung) и в 1934 г. оправдывал убийство Э. Рёма, с которым у А. Гитлера возникли разногласия, и Э. Рём был обвинен в заговоре. К. Шмитт считал такие меры необходимыми для государства. В том же году он опубликовал статью “Фюрер защищает закон”, которая вышла вскоре после “Ночи длинных ножей” А. Гитлера, действия которого он назвал легальными и отважными, поскольку именно Лидер является тем, кто одновременно есть и создает закон. Отчасти такая поддержка К. Шмиттом национально-социалистического режима была связана с его абсолютной ненавистью по отношению к либерализму и парламентаризму. Для него диктатор был намного демократичнее, чем любая парламентарная система. Позиция “государство как ночной сторож” была недопустима, а парламентские дискуссии, по его мнению, вели к замедлению процесса принятия решений. И такие взгляды были оправданы в свете исторических событий, происходивших в Германии до прихода национал-социалистов.

К. Шмитт восхищался идеями английского философа Т. Гоббса и соглашался с его позицией о том, что человек по своей природе зол и его естественным состоянием выступает “война всех против всех”, что и является политической действительностью. К. Шмитт писал о том, что Т. Гоббс видит, что человек намного более асоциален, нежели животное: полон страха и ужасного беспокойства за будущее; всегда непреклонен и готов растоптать разум и логику ради получения моментного преимущества. Заметный отпечаток на концепциях обоих ученых оставил тот факт, что они создавали их в условиях кризиса, когда существовала необходимость поиска основы для политического порядка и безопасности. В случае Т. Гоббса – это была Английская Гражданская Война, К. Шмитта – кризис Веймарской республики.

Поэтому невозможно считать выбор в пользу поддержки национально-социалистического режима Германии, который сделал К. Шмитт, невежественным или основанным на корыстной амбиции. Он и в своих ранних работах интересовался радикальными способами выражения силы, которые можно обнаружить в абсолютизме католической доктрины, а также и в тех формах политического, которые проявлялись в последние годы существования Германской империи Вильгельма Второго. Католицизм и интерес к власти объясняли столь сильное отвержение К. Шмиттом либерального парламентаризма, и поддержку им диаметрально противоположного режима. А также не стоит забывать о Ноябрьской революции, связанной с созданием Веймарской республики, а затем последующем приходе к власти национал-социалистов. В сложившихся условиях, состоявших в бесконечных кризисах Германии, существовала объективная привлекательность и очевидная необходимость такого радикального движения.

Предварительно можно очертить основные идеи К. Шмитта следующим образом: концепт “друг-враг” как сущность политической системы; состояние “чрезвычайной ситуации” и взаимосвязанная с этим фигура суверена; а также связь этого с конкретной ситуацией современной ему Германии в форме идеи “Führerprinzip ”, которая делала законной действия и полномочия Фюрера как суверена.

В данном докладе будет рассмотрена работа К. Шмитта “Политическая теология”, которая является в некотором роде комплементарной по отношению к “Понятие политического”, поскольку в нем К. Шмитт расширяет сферу размышлений о политическом, чтобы прийти к четкому пониманию природы государственности и суверенитета.

Первой фразой своей книги, в главе под аналогичным названием “Политическая теология”, К. Шмитт сразу постулирует: “Все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия”. Это так, не только исходя из исторического развития, в котором они перешли от теологии к теории государства, где фигуру всемогущего Бога занял всемогущий законодатель, но и обладание сходной структурой. В качестве примера, К. Шмитт проводит аналогию между понятием чрезвычайной ситуации в юриспруденции и чуда в теологии. Исходя из данной идеи, он обосновывает, что факт секуляризированной теологии всегда должен оставаться во внимании исследователя при рассмотрении современных политических теорий, хотя может утверждаться, что политика полностью освободилась от этого или даже противостоит всем религиозным факторам. Политическая теология не означает непосредственной связи с религией и религиозностью как таковой. К. Шмитт стремился выявить структурные параллели между теологическими и политическими концептами. Здесь прослеживается влияние Т. Гоббса, когда он предлагал свою секуляризированную, рациональную политическую теологию с фигурой Левиафана.

В связи с этим он пытается проследить историю взаимосвязи теологии и политики. В учении о государстве XVII в. монарх отождествлялся с Богом и занимал в государстве место, в точности аналогичное тому, какое полагается в мире Богу. К. Шмитт приводит слова Атже о том, что государь – это картезианский Бог, который был перенесен в политический мир. Он также обращается к Ж.-Ж. Руссо, указывая на то, что он применял к суверену ту же идею, что философы составили себе о Боге, то есть, что он может сделать все, что пожелает, и это всегда осуществляется во благо, потому что суверен не может желать зла. Когда же естественнонаучное мышление всё больше распространяется, то юридически-этическое мышление, которое преобладало в эпоху Просвещения, вытесняется. “Суверен, который в деистической картине мира, пусть и вне мирового целого, оставался все же механиком огромной машины, радикальным образом вытесняется. Машина работает теперь сама по себе”. Люди всё больше утрачивают трансцендентные представления. Тем самым истории развитии теории государства приходит к тому, что устраняются все теистических и трансцендентных представлений и появляется новый тип понятия легитимности. На место монархической приходит демократическая идея легитимности.

В этом контексте К. Шмитт выводит ряд взаимозависимостей между ними. Во-первых, современные политические концепции являются секуляризированными теологическими, потому что они имеют свое историческое происхождение от них. Во-вторых, что вытекает из первого, они обладают аналогичным местом в структурировании социального. Аналогию между теологическими и юридическими концепциями, предполагает, что реальность структурирована определенным образом, и существуют определенные “места”, исторически заполненные типичными религиозными фигурами, и которые в современности переходят к мирским-политическим.

Таким образом, утверждает К. Шмитт, политическая теология состоит в анализе соответствий между юридическими, политическими понятиями определенной эпохи и метафизическими понятиями того же времени, которые принимаются как должное этой самой эпохой. Однако его анализ не только сконцентрирован на исторических или социологических процессах секуляризации, но он стремится раскрыть саму структуру реальности, которая неизбежно ставит в центр верховную власть. Поэтому при переходе от традиционного уклада к современности политическая теология предполагает перемещение трансцендентной фигуры, Бога традиции, выступавшего основным и обязательным источником легитимности порядка. В то время как Бог заранее занимал место этого абсолютного источника, то теперь, в условиях секуляризации, это место должно быть заполнено мирской фигурой. Т.к. если этот Бог был свергнут, то место, которое им занималось в организации социальной структуры, - нет. Секуляризация означает, что институты и понятия современности неким образом извлекаются из сферы священного. Это предполагает, что современность не полностью автономна, как об этом говорили идеологи Просвещения и продолжают обсуждать в современном дискурсе и сейчас. Итак, это означает, что модерн не представляет новое начало, а является перемещением традиционных теологических институтов и концептов, хотя и выглядит как разрыв с тем, что поддерживало политический порядок в пре-модерне. Предполагается разрыв в одном измерении, но обнаруживается, что политический порядок нуждается в неком абсолютном основании.

В этой интерпретации политическая теология не образует код, по которому мы можем понять политическое в целом, но иллюстрирует конкретный способ бытия современной политики. Она выражает исторический и концептуальный контекст происхождения современной политической категории.

Фигура суверена и чрезвычайное положение. Критика либерализма

Таким образом, центральным понятием “Политической теологии” выступает чрезвычайная ситуация в связи с понятием суверена. Сама сущность суверенности состоит в способности и власти принять эффективное решение за пределами нормальной политики и ее правил. С точки зрения К. Шмитта исключительность более интересна, нежели правило, потому что правило не доказывает ничего, а исключение доказывает все. Оно не только подтверждает правило, но само правило существует только благодаря исключению. В отличие от нормальной ситуации, когда автономность и самостоятельность момента решения сведены к минимуму, норма разрушается в исключительном случае. И все же решение должно быть принято, если суверенное образование хочет продолжать свое существование. Решение освобождается от любого ограничения нормой и становится в собственном смысле слова абсолютным. В исключительном случае государство приостанавливает действие права для самосохранения. Два элемента понятия “право-порядок” здесь противостоят друг другу и доказывают свою понятийную самостоятельность. Само понятие “чрезвычайный” означает нечто отличное он нормального состояния дел и что оно не подчиняется обычным способам решения сложившихся проблем. В чрезвычайных обстоятельствах, когда нормальное состояние дел нарушено, правовая норма более не применима и не может исполнять свою обычную регуляторную функцию. Соответственно для восстановления правового порядка, необходимо быстро реагировать для исправления сложившейся ситуации. К. Шмитт подчеркивает, что правовые нормы ограничены в своей сфере применения теми ситуациями, где преобладает нормальное состояние дел и функционирование государства без помех. Кризисы подрывают такую основу правовых норм, и они перестают быть эффективными.

Описывая чрезвычайную положение, К. Шмитт указывает, что точные детали таких обстоятельств не могут быть ожидаемыми, и в правовой норме невозможно детально сформулировать, что может произойти в этих обстоятельствах, особенно когда речь идет о критическом положении и как его устранить. Исключительный случай - случай, не описанный в действующем праве - может быть в лучшем случае охарактеризован как случай крайней необходимости, угрозы существованию государства, но не может быть описан по своему фактическому составу. Содержание юрисдикционной компетенции в таком случае обязательно должно быть неограниченно. Наибольшее руководство, которое конституция может предоставить, - это указать, кто может действовать в таком случае. Действия в условиях чрезвычайного положения не должны подлежать контролю, их осуществлению не должна препятствовать система сдержек и противовесов, как это происходит в случае либеральной конституции. Лишь суверен решает, есть ли критическое положение, а также то, что должно быть сделано, чтобы устранить его. Суверен стоит вне нормально действующего правопорядка и все же принадлежит ему, поскольку он компетентен решать, может ли быть приостановлено действие конституции.

Вебер

Шмитт

Петерсон

Таубес

Мы подошли наконец к Якобу Таубесу (1923-1987). Вопреки Петерсону он считал, что христианская политическая теология еще как возможна (оговоримся, что Таубес — иудей крайне много размышлявший над ап. Павлом и христианской эсхатологией), вопреки Шмитту, считал что политическая теология возможна не как , а как . Вопреки и Шмитту, и Петерсону он считал, что христианская политика обосновывается именно эсхатологией.

Таубес пишет, что Шмитт понял главное — время есть некий срок, то есть время есть эсхатологическое понятие (и в этом, по Таубесу, подлинное христианство Шмитта). Время конечно, время идет к Концу, а значит нужно принимать решение: эсхатология ведь есть пространство предельного выбора, история есть пространство решения. Поэтому всё — политика, ибо всё временно, всё — решение и борьба. Политическая теология — крест всякой теологии, пишет Таубес.

Библейская апокалиптика, по Таубесу, имплицирует новое понятие времени и новый опыт истории, а Шмитт, считает Таубес, руководствуется антиапокалиптическим порывом, желанием отсрочить апокалипсис, откуда и шмиттеанская концепция катехона. Таубес вообще считает концепцию катехона началом одомашнивания, опошливания христианского опыта истории, началом сговора с властями мира сего (сатаной, который, как известно, — князь мира/века сего).

Основное событие христианства — Воплощение, Распятие и Воскресение Бога. Но какую политическую теологию можно отсюда вывести? — явно не теологию Бога-монарха. Бога ставшего человеком, Бога, распятого властью суверена, как-то трудно считать сувереном.

Таким же образом Шмитт просто забывает догмат о Троице. Шмиттеанство — иллюстрация предательства, совершаемого столь многими христианами: предательства эсхатологии, христологии и тринитологии в пользу некоего Бога-суверена, правящего миром. Но по Евангелию Князь мира сего — сатана. Кому же поклоняются на самом деле такие христиане? Говоря мягче: Шмитт изымает из христианства Троицу, Воплощение и Парусию, то есть несущие элементы христианства, то что в христианстве специфически христианского.

Как раз в его забвении Таубес видит основную проблему шмиттеанства: государственная машина — не вечный двигатель, не тысячелетний рейх; она — смертна, она — хрупкое равновесие внутреннего и внешнего, и такое её понимание идет от ап. Павла, отличившего внутреннее от внешнего и в сфере политики тоже; без этого различия мы отданы на произвол властей и престолов, которым в таком монистическом (без трансцендентного и мессианского) космосе уже неведомо ничто потустороннего; границу между духовным и мирским всегда нужно проводить заново (это и есть задача политической теологии), если она пропадет, то иссякнет европейское дыхание.

Вообще, формулу отношений Шмитт-Таубес можно задать так: Таубес принимает истинность шмиттеанской политической теологии делая из нее левую концепцию: да — политика есть борьба, что поделаешь; насилие существует, и из права его не выкинешь и т. д. С этими концептами Шмитта спорят либералы (над которыми Таубес не устает потешаться), но не левые, не Таубес в частности.

Хайдеггер

Два самых выдающихся ума Веймарской Германии — Шмитт и Хайдеггер — поддались соблазну нацизма, недоумевает Таубес, раз за разом спрашивая в чем глубинные причины этого. Мартин Хайдеггер (1889-1976) — один из крупнейших мыслителей всей западной философии за все три тысячи лет ее истории. Мы конечно не будем реконструировать его мысль, даже грубо, просто скажем несколько слов в связи с нашей основной темой.

Смерть богов, обезбоженность, наступление мировой бессмыслицы началось с Христа. Секуляризация, профанация, десакрализация — плоды христианства. Процесс обезбоживания мира запущен христианством. Дальше:

Наша эпоха столь скудна, что не замечает и своей собственной скудости, не просто атеистична, но не понимает всего ужаса собственной обезбоженности. В чем конкретно это проявляется?

Экзистенциальная обезбоженность конкретно-эмпирически есть победа рынка, уход мира под рынок, то, что Хайдеггер называет поставом (производственно-потребительский процесс, промышленное производство, техническое обращение с миром и людьми, господство наукотехники, тотальное государство и т. п. — все то, что характеризует капитализм). В поставе сущее отрезается от бытия, бытие забывается и подвергается забвению само это забвение. Устремленное-к-успеху рыночное человечество не замечает мировую ночь.

Итак, христианство запустило процесс обезбоживания мира, процесс этот столь далеко зашел, что и само христианство мертво, Бога нет и нет столь сильно, что отсутствие Его не замечают. Обезбоженность эта есть не что иное, как победа рынка. Как преодолеть эту ситуацию?

Современность характеризует двойное отсутствие: ушедших богов и грядущих богов. Экзистенциальная нищета современности сверхбогата грядущими богами, это пролетарская, революционная нищета. Почему мы говорим о пролетарии, а Хайдеггер о поэте? Как связаны у него постав и поэт? Бибихин, переводчик Хайдеггера:

Таубес замечает, что Шмитт критикует либерализм как и левые, но его (Шмитта) антиленинизм толкает его в нацизм. Также можно было бы сказать и о Хайдеггере. Быть против либерализма, но не на левых основаниях, означает быть фашистом. Но нас здесь интересует то, что религиозно взятый фашизм есть прикровенное (случай Шмитта), или открытое (случай Хайдеггера) антихристианство.

Наша эпоха характеризуема как окончание Нового Времени и тем самым — эпоха окончательно выявления сути Нового Времени. Воля к власти, технизация, омассовление человека, пролетаризация, господство производства-потребления — вот эта суть, выявляющая оставленность Бытием.

Это можно было бы считать старческим ворчанием, если бы Хайдеггер не делал важную оговорку: его размышление не критика Нового Времени, не попытка вернуться к Первому Началу истории. Оставленность Бытием и все его следствия есть необходимая операция внутри процесса появления Другого Начала. Не ностальгировать надо по славным прошлым эпохам, а осознать оставленость Бытием — то есть ту форму присутствия Бытия, которая нам доступна — его отсутствие. Только так мы можем подготовиться к пришествию Другого Начала.

Религиозно этот процесс схватывается как атеизм, бегство богов. Атеизм есть единственная подлинная форма религиозности в современную эпоху. Осознания бегства богов — вот наше благочестие, единственная шанс на явление Последнего Бога.

Политически этот процесс схватывается как единство либерализма, большевизма и нацизма. Эти три суть формы единой политики эпохи оставленности Бытием, политика планетарной организации масс, господства производства-потребления. Тоталитаризмы и мировые войны суть некие крайние проявления общего процесса, чьим результатом является мировое господство американизма.

Де факто Хайдеггер увязывает атеизм, материализм и капитализм в одном процессе оставленности Бытием. Все это нужно прожить до конца, чтобы Бытие даровало Другое Начало — когда явится Последний Бог, а атеизм, материализм и капитализм уйдут в прошлое.

Молер

И обратно: если вы за социализм, за прогресс, за наукотехнику, за саму идею о том, что есть какие-то идеалы и они суть воплощаются исторически, то вы — христианин, понимаете вы это или нет.

Эвола

Если вдруг вам ненавистны современная цивилизация, прогресс, социализм, слом традиционных обществ — в первую очередь вы должны бороться с христианством; вы должны проклясть христианство, вы должны стать язычниками. Если же вам все это по душе; если вы социалист, если вы за — знайте, что вы заражены вирусом христианства.

Элиаде

«При всей разноголосице мнений относительно свободы и творческих возможностей исторического человека совершенно очевидно, что ни одна из эволюционистских философских систем не способна защитить его от ужаса перед историей.

Лёвит

Сопоставление Маркса и Кьеркегора — не произвол, скажем, тот же Таубес пишет, что такие выдающиеся марксистские философы как Адорно и Лукач не были бы теми, кто они есть, без Кьеркегора.

Шмит писал о уникальном сходстве современности с временем Христа. Таубес усиливает эту мысль, утверждая: современная ситуация сложнее, чем ситуация рубежа времён, потому что мы сейчас живем во время после Христа (проблематика атеизма/язычества после Воплощения).

Кожев

Принципиальное значение Христа во всем этом заключается в том, что в Христе соединились Человек и Бог, то есть Христос есть вся возможная полнота, Всеобщее воплотилось в Частном. Христиане, однако, удерживают это Богочеловечество лишь в своем сознании, но не в своей реальности.

Христос имеет центральное значение. Вся дохристианская история готовила явление идеала Христа, вся последующая — реализует его. В этой реализации — и весь вопрос.

Конец истории есть исполнение её Цели: постисторический человек человеком собственно уже не будет, он станет Животным. Более того, по Кожеву Конец уже наступил — в послевоенной Америке, и американцы, обладатели государства благоденствия и либеральной демократии, — постисторические Животные:

Беньямин

И тут вступает в игру один из главных участников интеллектуальной жизни XX в., философ Вальтер Беньямин (1892-1940), мышление и тематику которого Таубес считал сродным своим мышлению и тематике, в частности и себя и Беньямина он характеризует как левых последователей Шмитта.

«Нам, так же как и всякому предшествующему роду, сообщена слабая мессианская сила, на которую притязает прошлое. Просто так от этого притязания не отмахнуться.

Исторический материалист об этом знает.

Исторический материалист подходит к историческому предмету исключительно там, где он предстает ему как монада. В этой структуре он узнает знак мессианского застывания хода событий, иначе говоря: революционного шанса в борьбе за угнетенное прошлое. Он ухватывается за него, чтобы вырвать определенную эпоху из гомогенного движения истории.

В представлении о бесклассовом обществе Маркс секуляризировал представление о мессианском времени. И правильно сделал.

Агамбен

Таубес не упоминает Джорджо Агамбена (р. 1942), но мы его сюда включим в силу того, что Агамбен одновременно продолжает и развивает мысль Шмитта, Таубеса, Хайдеггера, Кожева, Беньямина. Таким образом мы как бы синтезируем все вышесказанное.

Хоружий

Повторим, что мы рассматривали политическую теологию только вокруг диады Шмитт-Таубес. В заключении коснемся темы восточнохристианской политической теологии.

Философия Хоружего — не что иное, как постмодернистская философия исихазма. Не в смысле постмодернистской игры с исихазмом, а в смысле более чем четкой, ясной философской тематизации исихазма. Аскетико-догматический дискурс православия невыражаем на языке классической философии, следовательно, ее крушение — шанс для этого выражения. И этим шансом Хоружий воспользовался, создав исихастскую антропологию не просто даже как философскую систему, а как общую парадигму гуманитарных наук. Такое стало возможным только с постмодерном. Постмодерн — шанс для философской экспансии православия.

Итак, политически исихазм с империей, с политическим фундаментализмом и пр. не стыкуется. Исихазм требует какой-то другой политики, политики десакрализующей: политики свободы, активности, личности.

Эсхатология — как ясно из изложенного — главный проблемный пункт политической теологии. Ожидание скорой Парусии вылилось в первохристианский коммунизм, воспроизводимый затем в монашеском коммунизме. Но первохристиане — основание и образец христианства, а монашество всю историю христианства служило его порождающим ядром, пространством подлинного, необмирщенного, радикального христианства. Таким образом именно коммунизм должен быть в центре политической теологии.

Подпишитесь на наш канал в Telegram , чтобы читать лучшие материалы платформы и быть в курсе всего, что происходит на сигме.

Более того, для Шмитта суверенитет преисполнен религиозной значимостью; это сакральный концепт, сделавшийся еще более сакральным во времена секуляризации. Действительно, как политический богослов, для которого модерновые концепты государства являются секуляризированными теологическими концептами, Шмитт полагал, что суверен аналогичен Богу как верховному законодателю, а состояние исключения сродни чуду в богословии. Суверен – это искупитель и спаситель народа в эпоху нигилизма и политической нейтрализации, поэтому в то же время он требует абсолютного послушания и жертвы.

Я не намерен принимать здесь сторону Шмитта – отнюдь нет. Несмотря на недавние инициативы некоторых левых мыслителей, которые рассматривают теории Шмитта как ограничивающие пространство дифференциации и свободы в международном порядке с доминирующей в нем либеральной глобализацией, или даже как предоставляющие ресурсы для обновления и радикализации демократической политики (например, Mouffe, 2009), я не вижу ничего положительного или искупительного в каком-либо возвращении, даже если это возможно, к оплоту национального суверенитета. Однако, в чем Шмитт прав, так это в указании на структурный рецидив проблемы суверенитета, которая раскрывается всякий раз, когда социальный порядок подвергается кризису легитимности – что и выражает сегодня либеральный порядок. В этом смысле вопрос суверенитета – стремление к нему, отождествление с ним – во многих отношениях является центральным в политике и политической мысли. Это не означает, что суверенитет неизбежен и что нет альтернативных способов организации социальной и политической жизни – чего-то такого, что я и намерен исследовать в этой книге. Тем не менее, мы должны сначала примириться со структурным пробелом или брешью в нашем политическом языке и опыте, к которым взывает суверенитет и которые он олицетворяет. Суверенитет указывает на момент трансценденции за пределами имманентного социального порядка, представляя собой воображаемую точку идентичности, которая фиксирует смысл и очерчивает края и границы. Он отличает внутреннее от внешнего, друга от врага, придает обществу согласованность и единство, обеспечивая стабилизирующие основы в нестабильном мире. В момент кризиса вопрос о суверенитете становится все более актуальным, когда мы пытаемся воссоздать чувство онтологической уверенности посредством идеи трансцендентного авторитета. Тем не менее, как я постараюсь показать, суверенитет – это тупик, своего рода западня, в которой мы все же должны ориентироваться, если надеемся преодолеть проблему политической теологии.

Мало того, что суверенитет как высшая законотворческая власть развивалась из религии – от идеи суверенитета Бога над естественным законом и ее артикуляции в доктрине божественного права царей – концепт суверенитета в корне структурирован таким же богословским образом. Или, по крайней мере, он должен так восприниматься – как предельная, превосходящая закон власть принимать решения, – чтобы быть хоть сколько-нибудь последовательным в мире модерна. Однако реальной проблемой для Шмитта стало то, что это понятие суверенитета находилось под угрозой не только со стороны позитивистов-законников и либеральных конституционалистов, желавших продемонстрировать превосходство закона над суверенитетом и исключить чрезвычайное положение, но и со стороны модернистских социологических и позитивистских толкований, рассматривавших социальные отношения с точки зрения чистой имманентности без какой-либо метафизической трансцендентности или сакрального. Но самая большая угроза теологическому приоритету и абсолютизму суверенитета исходила, по мнению Шмитта, от атеистического революционного анархизма, который объявил тотальную войну Богу и государству.

Эту полемику я подробнее рассмотрю в главе 1. Но становится ясно, каким образом секуляризация – процесс, при котором религия и политика, церковь и государство формально разделяются – на самом деле акцентирует исследуемую Шмиттом политико-теологическую парадигму. Шмитт, похоже, говорит о двух вещах, которые на первый взгляд кажутся находящимися во взаимном напряжении. Во-первых, о том, что секуляризация никогда не была полностью светской в том смысле, что ее политические категории по-прежнему несут след своего религиозного происхождения и все еще пропитаны богословием. А во-вторых, что в светской современности – с ее силами атеизма, позитивизма, либеральной экономики, техники и революционной политики – трансцендентность становится все более невозможной и что фактически имеет место смертельная угроза священному, абсолютному измерению суверенного государства, которое, следовательно, должно в ответ поддерживаться и укрепляться. У Шмитта можно найти утверждение богословской интенсивности суверенитета (желание реакционного католика восстановить авторитет и блеск государства в виде corpus mysticum или священного тела) в сочетании с некой меланхоличной ностальгией по утраченному превосходству в светской современности.

[…] [2] Далее Ньюмен излагает подходы ряда авторов (Ю. Хабермас, Т. Асад, Ж. Деррида, К. Левит, Х. Блюменберг) к проблеме … Continue reading

Таким образом, мы можем сказать, что проблема политической теологии – это способ осмысления оснований и легитимности власти в современных обществах. Она становится особенно злободневной, когда символический порядок общества – структуры авторитета, которые основывают социальный порядок и поддерживают его согласованность – рушатся и испытывают кризис легитимности. И это объясняет то, что Клод Лефорт называет постоянством богословско-политического в секулярном обществе:

Разве мы не можем допустить, что, несмотря на все произошедшие изменения, религия выживает под маской новых верований и новых представлений, и поэтому она может вернуться на поверхность, в традиционных или новых формах, когда конфликты становятся настолько острыми, что производят трещины в здании государства? (Lefort, 2006: с. 150)

Для Лефорта современное демократическое общество, которое оформилось в XVIII веке, устранило онтологические определенности предыдущих порядков и вместо этого стало опираться на гетерогенность и разделение; оно структурировано символически пустым местом власти, которое отсутствующее тело государя оставило вакантным. В результате демократических революций XVIII и XIX веков, которые, по Лефорту, разделили порядки власти, права и знания, общество больше не могло быть представлено как единое целое. Тем не менее, это пустое пространство контингентности создало в то же время желание абсолютных оснований, желание точки трансценденции – когда-то обеспеченной религией, – которая могла бы объединить фрагментированный общественный порядок и обуздать этот опыт неопределенности. Поэтому постоянство религии является признаком неопределенности и контингентности в основаниях демократического общества. Вот почему в разное время идеи нации, общности и народа заменяют религию, пытаясь заполнить пустое пространство власти и унифицировать общество. Для Шмитта именно эту функцию выполняет суверенитет. Такие идеи, которые, как считает Лефорт, говорят о реальном, но неизбежном структурном дефиците в обществе, появляются в моменты, когда осознаваемая потеря легитимности угрожает социальному порядку. Выживаемость самой религии в модерновом обществе, которое теперь функционирует в воображаемом, а не символическом регистре, вызывает иллюзию того, что устойчивая идентичность и абсолютное единство могут быть восстановлены. Для Лефорта постоянная опасность заключена в том, что эти репрезентации идентичности становятся настолько инвестированы желанием, что открывают путь к тоталитарному движению в сторону принудительного воссоединения общественного порядка (ibid., 167).

Вероятно, еще слишком рано говорить о том, подвержено ли наше общество риску нового вида тоталитарной политики, хотя некоторые ее признаки налицо. Шмитт определенно не был застрахован от такого искушения. Однако важный момент, который подчеркивает Лефорт, заключается в том, что разделение между религией и политикой, выработанное в течение многих веков, – долгий процесс, посредством которого церковный corpus mysticum воплотился в политическом теле государя, а затем перешел в новое политическое тело народа – оставило некий теологический след или пережиток, который преследует современное политическое пространство. Это не означает, что современная светская демократия – это просто переход религии из одного регистра в другой. Скорее, религия сохраняется в форме своего отсутствия, очерчивая пустое пространство в социальном порядке и взывая к неизбывному желанию точки трансценденции, которая воплощается в новых формах власти.

Другой вопрос, который я пытаюсь рассмотреть в этой книге, – связь между политической теологией и политической философией, или, как выразился Лео Штраус (1967), между двумя полюсами Иерусалима и Афин, которые определили интеллектуальную традицию Запада. В своих размышлениях о политико-теологической проблематике, о чем подробнее будет сказано в следующей главе, Штраус обратил внимание на ключевое различие между формой мышления, которая черпает свою истину из откровения и усматривает мудрость в вере и послушании ее единому посланию, и способом мышления, основанном на свободном, рациональном вопрошании, которое руководствуется вечной целью справедливости. Пророчество и разум, вера и исследование, послушание и свобода, авторитарность и справедливость были двумя несовместимыми способами мышления – теологическим и философским, – которые сформировали наше видение политики. Хотя мы должны уметь различать эти способы мышления, я бы сказал, что любая подлинно философская рефлексия о состоянии политики не может сегодня избежать встречи с политической теологией. Если мы хотим критически осмыслить ограниченность нашего концептуального языка для решения проблем, с которыми мы сталкиваемся, если мы хотим выяснить жизнеспособность сегодня таких понятий, как свобода, демократия, права, общность и суверенитет – нам необходимо понять, каким образом наш политический язык подвергся воздействию теологических призраков. Хотя роль философии для Штрауса (2007) заключается не в том, чтобы изменять мир, а в том, чтобы его интерпретировать, философия все же необходима, когда политическое действие начинает сбиваться с пути из-за ошибочных идей. И хотя это не так просто, как корректировка теологических иллюзий, которые в настоящее время сбивают политику с пути (скорее, это вопрос проработки и изучения причин присущей им путаницы), мне кажется, что вековое призвание политической философии никогда не было более актуальным.

References

Августин, Б. (1998). О граде Божьем: Книги I-XII // Творения: В 4 т. Т. 3. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс.

Маркс, К. (2010). К еврейскому вопросу // Экономическо-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы. М.: Академический проект, 2010. С. 243–282.

Спиноза, Б. (2015). Богословско-политический трактат. М.: Академический проект.

Тейлор, Ч. (2017). Секулярный век. М.: ББИ.

Токвиль, А. де. (1992). Демократия в Америке. М.: Прогресс.

Lefort, C. (2006). The Permanence of the Theologico-Political? // Political Theologies: Public Religions in a Post-Secular World, ed. by H. De Vries and L. E. Sullivan. New York: Fordham University Press, 148–87.

Mouffe, C. (2009). The Democratic Paradox. London: Verso.

Strauss, L. (1967). Jerusalem and Athens: Some Introductory Reflections // Commentary 43 (6): 45–57.

Strauss, L. (2007) What Can We Learn from Political Theory? // Review of Politics 69 (4): 515–29.

van Nuffelen, P. (2010). Varro’s Divine Antiquities: Roman Religion as an Image of Truth // Classical Philology 105 (2): 162–88.

Источник: Newman, S. (2019) Political Theology. A Critical Introduction. Cambridge: Polity Press. Pp. 1-9, 15-20.

Читайте также: