О вечности мира фома аквинский кратко

Обновлено: 04.07.2024

Время и вечность

Длительное время делает длительным множество преходящих мгновений, которые не могут не сменять одно другое; в вечности ничто не преходит, но пребывает как настоящее во всей полноте; время как настоящее в полноте своей пребывать не может.

(Августин А. Исповедь. М. 1992. С. 324).

Аквинский Фома

Очевидно, что время и вечность не суть одно и то же. Смысл же этого различия некоторые ищут в том, что вечность лишена начала и конца, а время имеет начало и конец. Однако это различие имеет акцидентальный, а не сущностный характер. Ведь если мы примем, что время всегда было и всегда будет, в согласии с утверждением тех, кто полагает движение небес вечным, то различие между временем и вечностью останется, по словам Боэция, в том, что вечность в каждом своем мгновении целокупна, времени это не присуще; а также и в том, что вечность есть мера пребывания, а время – мера движения… Коль скоро вечность есть мера пребывания , в той степени, в какой предмет отдаляется от пребывания в бытии, он отдаляется и от вечности. Притом некоторые предметы настолько отдаляются от устойчивого пребывания, что их бытие подвержено изменениям или состоит в изменении, и такие предметы имеют своей мерой время; таковы всяческие движения, а также бытие бренных вещей.

(Цит. по: Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1966, с. 150).

Аскин Я.

Неправильно противопоставлять вечность как что-то неподвижное, как неподвижную длительность, течению времени. Неподвижной длительности не может быть, . ибо по самой сущности длительность создается движением материи, она не может быть неподвижной. Вечности присущи оба основных атрибута времени: и длительность и последовательность.

(Аскин Я.Ф. Проблема времени, ее философское истолкование. М., 1966. С. 180-181).

Рассматривая вечность как такое течение времени, которое не имеет начала и не придет к концу, мы тем самым характеризуем вечностью прошлое и будущее. По отношению к первому вечность выступает как отсутствие начала существования мира, по отношению ко второму — как отсутствие конца мира, его гибели. Но этими двумя моментами понятие вечности не может быть исчерпано. Имеется еще один, и притом центральный, вид времени — настоящее. И вечность прежде всего проявляется в том, что всегда имеется реальное настоящее материального мира, наличное бытие.

(Аскин Я.Ф. Проблема времени, ее философское истолкование. М., 1966. С. 185-186).

Бердяев Н.

Есть люди прошлого, люди будущего, люди вечного. Большинство людей живет в тех или иных разорванных частях времени, и лишь немногие прорываются к вечности… Пророки обращены к будущему, но они прозревают его только потому, что они в духе преодолевают время, судят о времени из вечности. В духе меняется измерение времени, время угасает и наступает вечность.

(Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М. 1994, С. 286).

Бибихин В.

Во всяком деле начало и конец, но в деле человека нет конца, когда можно сказать: я все исполнил, что был должен, теперь посмотрю, какие плоды всех моих дел как целого . Такого времени не бывает. Человек имеет дело с чем-то таким, чему конца нет. С бесконечностью…

Самое захватывающее, первые начала и последние концы, не в человеческой власти.

(Бибихин В. Мир. Томск. 1995. С. 49, 51).

Боэций

Наше "теперь" как бы бежит и тем самым создает время и беспрестанность (sempiternitas), а божественное "теперь" – постоянное, неподвижное, устойчивое – создает вечность (aeternitas) . "Беспрестанность" (sempiternitas) – имя того беспрестанного, неутомимого, и потому беспрерывно продолжающегося бега нашего "теперь".

(Боэций. Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества // Боэций. Утешение Философией и другие трактаты. М.: Наука, 1990, с. 145-157).

Витгенштейн Л.

Смерть не событие жизни. Человек не испытывает смерти.

Если под вечностью понимать не бесконечную длительность времени, но безвременность, то вечно жив тот, кто живет в настоящем.

Стало быть, наша жизнь не имеет конца, так же как наше поле зрения не имеет границ.

(Витгенштейн Л. ЛФТ // Философские работы, М., 1994. С. 71).

Созерцание мира с точки зрения вечности – это созерцание его как целого – ограниченного целого.

Переживание мира как ограниченного целого – вот что такое мистическое.

(Витгенштейн Л. ЛФТ // Философские работы, М., 1994. С. 72).

Гегель Г.

Само время вечно в своем понятии, ибо оно не какое-то определенно время и также не настоящее, а время как время составляет его понятие. Но последнее, как и вообще всякое понятие, само есть вечное, а потому также и абсолютное настоящее. Вечности не будет. Вечности не было, а вечность есть.

(Гегель Г.Ф.В. Философия природы. Соч., т. 2. М.-Л., 1934, с. 51).

Лейбниц Г.

Нельзя назвать определенную длительность вечной, но вещи, всегда существующие, можно считать вечными постольку, поскольку они все время приобретают новую продолжительность. Все, что существует временно и длительно, подвержено гибели, так как оно имеет свое бытие друг подле друга. Как же могло бы иметь вечное бытие то, что, точно говоря, никогда не существует? Ибо как бы могло существовать что-то, ни одна часть чего никогда не существует? Существуют только моменты времени, но момент не является даже частью времени. Кто примет в соображение все это, тот, наверно, поймет, что время может быть чем-то идеальным, а аналогия, существующая между пространством и временем, далее приведет к заключению, что оба одинаково идеальны. Но если понимать под вечной длительностью лишь то, что эта вещь продолжает существовать вечно, то мне против этого возразить нечего.

(Лейбниц Г. Переписка с Кларком. Пятое письмо Лейбница… // Лейбниц Г.В. Соч. в 4-х томах. Т. 1. С. 481).

Лосский Н.

Слово “вечность” означает здесь не бесконечную длительность, которая всё же была бы течением во времени, а нечто гораздо более своеобразное: полную свободу от временных определений (краткость, продолжительность, предшествование чему-либо, следование за чем-то и т. п.), неприменимость к “я” в такой же мере, как, например, числу десять не присущи цвета. Субстанция не только находится вне времени, но ещё и господствует над ним, что и означается словом сверхвременность .

(Лосский Н. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. С. 10).

Системное целое, в котором прошлое и будущее существуют в отношении друг к другу. Такое начало должно быть сверхвременным, иначе оно не могло бы определять вместе то, что относится к разным временам… Материальная система содержит в себе, кроме пространственной множественности, еще другую сторону – сверхпространственную, единую, связывающую в нечто цельное то, что в пространстве удалено друг от друга.

(Лосский Н.О. Избранное. М., 1991. С. 364).

Мелисс

То, что было, было всегда и будет вечно. Ибо, если оно возникло, то до своего возникновения оно должно было вовсе не существовать. Если же, в самом деле ничего не было, то никоим образом не могло что-нибудь возникнуть из ничего.

(Цит по: Маковельский А. Досократики, ч. 1. Казань, 1914, с. 103).

Платон

Для начала должно разграничить вот какие две вещи: что есть вечное , не имеющее возникновения бытие и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее. То, что постигается с помощью размышления и объяснения, очевидно, и есть вечно тождественное бытие; а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле.

(Платон. Тимей // Платон. Соч. в 3-х тт. Т. 3. М., 1971. 27d-28a).

Демиург замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности; устрояя небо, он вместе с ним творит для вечности, пребывающей в едином, вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем.

(Платон. Тимей // Соч. в 3-х тт. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. 37d).

Итак, время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад; первообразом же для времени служит вечная природа, чтобы оно уподобилось ей, насколько возможно. Ибо первообраз есть то, что пребывает целую вечность, между тем как [отображение] возникло, есть и будет в продолжении целокупного времени. Такими были замысел и намерение бога относительно рождения времени; и вот, чтобы время родилось из разума и мысли бога, возникли Солнце, Луна и пять других светил, именуемых планетами, дабы определять и блюсти числа времени.

(Платон. Тимей // Соч. в 3-х тт. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. 38b–c).

Плотин

Как своего рода субстрат умопостигаемого мира вечность называется субстанцией; как жизнь она является движением; как неизменно пребывающее начало - это покой; как единство в многообразии – она есть первично данное тождество. Если все эти различные формы вечности мы снова объединим в живом бытии умопостигаемого мира, отвлекаясь, по возможности, от присущих ему моментов многообразия и сосредоточивая свое внимание на вечно живом и неутомимом потоке его сил, на его внутренней неизменности, его постоянстве, непрерывности, проявляющихся в его мышлении и жизни, то совокупность всех этих моментов даст нам вечность в форме жизненного процесса, постоянно тождественного с самим собою. Этот процесс сразу объемлет все; в нем проявляется все одновременно, и он обнаруживает себя во всем, не меняя своих форм во времени, а схватывая их в высшем единстве. И единство это также не меняет своего характера во времени; оно есть нераздельное совершенство, в котором все как бы концентрировано вокруг одного пункта, не приходя при этом в движение, а оставаясь на одном месте; неизменно, - оно всегда живет в настоящем, так как ничто, причастное ему, не могло отойти в прошлое и не может скрываться в будущем, а вечно существует в неизменном виде

(Плотин, Эннеады, III, кн. 7, гл. 1; цит. по: М. Браш. Классики философии. Т. 1. Греческая философия, СПб, 1907, с. 459).

Не существует ли также и в нас время? Несомненно. (Оно есть) в каждой такой душе и единовидно у всех (людей), и все (эти) души – едины. Потому и не дробится время, равно как и вечность, которая (существует) по-разному во всех одновидных (сущностях).

(Плотин. Эннеады III, 7, 8. Цит. по: Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927, с. 343).

Существующее до него [времени] есть вечность, не сопровождающая его в его течении и не сораспространяющаяся с ним. Благодаря этому она впервые (снизошла) во время и породила время и содержит его (вместе) со своей собственной энергией.

(Плотин. Эннеады III, 7, 8. Цит. по: Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927, с. 362).

Время есть продукт созерцания, неразрывно связанный с душой, как вечность неразрывно связана с умопостигаемым миром…

(Плотин, Эннеады, III, кн. 7, гл. 11. Цит. по: М. Браш. Классики философии. Т. 1. Греческая философия, СПб, 1907, с. 469).

И подобно тому, как из неподвижного зародыша развивается идея, захватывая, как полагают, в своем движении все более и более далекие сферы, заставляя путем последовательного деления исчезнуть многое, поглощая это многое вместо единого в себе самой и приходя таким путем к более обширной, хотя внутренне ослабленной сфере, - подобно этому и душа, создавая этот мир в подражание миру сверхчувственному, мир находящийся в движении, похожем на движение потустороннего мира как копия на оригинал, сначала сама сделалась временем, которое заменило вечность. Затем она отдала во власть времени, возникший видимый мир, поместив его целиком во время со всеми его изменениями.

(Плотин. О времени и вечности (перевод Б. Ерогина) // Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах. - СПб., 1995. с. 333-334).

Вечность и является источником времени, которое она наделила собственной активностью. И эта активность живет повсюду, потому что время неразрывно связано со всеми частями вселенной, подобно тому, как наша душа неразрывно связана со всеми частями тела.

(Плотин. О времени и вечности (перевод Б. Ерогина) // Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах. - СПб., 1995. с. 338).

Рорти Р.

Невещественное – тайна, находящаяся за пределами чувств, – не имеет ни пространственного, ни временного характера. Похоже, это дает нам изящную краткую триадическую классификацию: физическое – это пространственно-временное, психологическое – это непространственное, но временное, а метафизическое – это ни пространственное, ни временное.

(Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск. Изд-во Новосибирского университета. 1991).

Спиноза Б.

Вечность – атрибут, под которым мы постигаем бесконечное существование Бога, напротив, длительность – атрибут, под которым мы постигаем существование отдельных вещей так, как они пребывают в длительности.

Длительность – атрибут, под которым мы постигаем существование сотворенных вещей так, как они пребывают в действительности. Время не состояние вещей, но только модус мышления. служащий для объяснения длительности.

Хайдеггер М.

Не только история, но и природа… имеют временной характер. Этой временной действительности в целом обычно противопоставляют вневременные предметы, которые являются темой, например, математических исследований. Наряду с этими вневременн ы ми предметами математике известны надвременные – вечные – предметы метафизики или теологии. В этом уже – совершенно схематично и грубо – проявляется то обстоятельство, что время представляет собой единый “индекс”, различающий и отграничивающий предметные области вообще. Понятие времени раскрывает для нас способ и возможность такого разграничения универсальной сферы сущего. Это понятие так или иначе… становится путеводной нитью для вопроса о бытии сущего и о его возможных регионах; однако эта его принципиальная роль не получает отчетливого осознания… Таким образом, понятие времени – это совершенно особое понятие, связанное с основным вопросом философии .

(Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск. 1998. С. 12).

Шпенглер О.

Фома считал неудовлетворительным представление о том, что материальный мир не является естественным местом пребывания человека. Человек не может и не должен бежать от мира – материального, политического, мира в любом смысле за исключением мира греховного, – поскольку человек природно связан с миром. С этой точки зрения монастырь представляется неестественным и необычным местом пребывания, предназначенным для тех немногих, кто обладает соответствующим призванием; университет же есть более естественное место, отвечающее природе человеческого ума. Философия Аристотеля не воспринимается Фомой как целостное учение, какой она была для Аверроэса; скорее она используется как базис для формирования такой философии, основополагающим принципом которой будет естественность человеческого тела. Перед такой философией стоит следующая задача: как постулировать то, что мир является домом для человека, не забывая о том, что наша конечная цель лежит за пределами этого мира, о чем постоянно напоминает августиновский ультрареализм и монашеская традиция.

Отношение Бога к миру есть отношение творца и сотворенного. Учение о сотворении мира следовало у Фомы из его трактовки Бога и понимания им конечных вещей, которые можно трактовать только как сотворенные. Их бытие является несамостоятельным и привнесенным, поскольку когда-то должно было наступить привнесение этого бытия или творение.

Томистское понимание творения включало в себя следующие элементы:

1) Мир создан из ничего, а не из вечной материи, о которой писали Платон и Аристотель, которая будучи вечной, была бы независимой от Бога.

2) Акт творения исходил непосредственно от Бога, а не транслировался через опосредующие инстанции, как это себе воображали неоплатоники, гностики и приверженцы некоторых систем ранней патристики. Если бы мир не был непосредственно сотворен Богом, то он представлял бы собой результат суммы причин или дело случая и не обладал бы тем единством, которым он в действительности обладает.

3) Творение является волевым актом, а не необходимостью, как это стремились представить эманационные системы. Бог имел множество возможностей, но реализовал только одну. Каждое существо действует в соответствии со своим собственным способом деятельности, Бог же действует свободно, как это присуще разумным существам.

4) Творение произошло в соответствии с Божественными идеями. Бог имел в своих вечных идеях как бы программу мира, и творение основывалось на реализации этих идей. Действие на основании идей – характерный способ деятельности разумных и свободных существ, значит, оно могло быть только деятельностью Бога.

5) Творение произошло во времени. В то время, однако, как сам факт творения и вышеприведенные его четыре характеристики были для Фомы результатом доказательства и знания, творение во времени было лишь актом веры, ибо доказательство того, что мир не имеет начала (Аверроэс), и того, что он имеет начало (августинцы), в одинаковой мере недостаточно. Но логически как то, так и другое вполне возможно, а что же в действительности является истинным – это дело не доказательства, а Откровения и веры. В конечном счете, в этом случае доказательство исключено из природы объекта, потому что оно оперирует понятиями, а понятия же по своей природе являются абстрактными и касаются лишь общих характеристик объекта, которые не зависят от времени.

Бог не только создал мир, но Сам им и управляет. Мир также упорядочен и целесообразно развивается в соответствии с Божественным Провидением. Низшие части подчиняются высшим, а все вместе служат Богу, который к тому же является целью мира. Основная идея томистской онтологии – полное упорядочение всего бытия. Каждому сущему Бог указал свое место и свою цель в иерархии бытия.

Все тварное поддерживается в его существовании Богом. Сотворенные духи (ангелы) отличаются от Бога, поскольку их бытие есть уже нечто иное, чем их сущность, хотя последняя обходится без материи (т.е. является чистой формой).

Бог как целевая и действующая причина проявляет себя везде, даже в свободных поступках разумных существ, так как в целом, Он не имеет отношения к понятию свободы выбора потому, что свободное существо является первой причиной своих действий. Этим своим действием и участием трансцендентный Бог как бы присущ миру. В проблеме взаимодействия Бога с историей мира Фома занимал среднюю позицию между деизмом, который элиминирует участие Бога в деятельности сотворенного, и окказионализмом, который не принимает во внимание деятельность, собственно говоря, самого сотворенного.

Строение мира не является последним фактом и его удается объяснить. Фома объяснил его рационально, так же как он рационально доказывал существование Бога и сотворение мира. Он объяснял мир как Божественный Промысел, а также как разумный и целенаправленный результат.

Однако многие отстаивали мнение, что мир существовал всегда и не мог не существовать. Они пытались это доказать, и нам нужно изложить их доводы, чтобы показать, что их вывод о вечности мира не следует с необходимостью [из рассматриваемых ими посылок].

Вначале мы изложим доводы, аргументирующие от Бога; затем аргументы от тварей; в-третьих же доказательства от способа создания вещей, то есть исходящие из того, что вещи начали быть, прежде не бывши.

Так вот, из [понятия] Бога исходят следующие аргументы в доказательствах вечности мира.

[1.1] Всякий деятель, действующий не всегда, движется 59 либо сам по себе, либо по совпадению. Сам по себе, как, например, огонь, который сжигал не всегда, а начинает сжигать либо потому, что загорелся, либо потому, что переместился ближе к горючему [материалу]. По совпадению, как, например, двигатель живого существа 60 начинает двигать животное каким-либо новым движением, вместе с которым [по совпадению начинает двигаться и] сам; побуждение к этому новому движению может идти как изнутри: например, животное поднимается, закончив переваривать пищу; так и извне, когда какое-либо внешнее действие побудит его начать действовать. Но Бог не движется ни сам по себе, ни по совпадению, как было доказано в Первой книге (I, 13). Следовательно, Бог действует всегда одинаково. Но именно Божьим действием состоят в бытии тварные вещи. Следовательно, они были всегда.

[1.2] К тому же. Действующая причина производит своим действием результат. Но Божье действие вечно: в противном случае [пришлось бы признать, что] Бог становится из потенциально действующего актуально действующим. Тем самым пришлось бы признать, что Его актуализует некий деятель, который первее Его, что невозможно. Следовательно, вещи от века были творимы Богом.

[1.3] Далее. Если дана достаточная причина, то необходимо должен быть дан и ее результат. В самом деле, предположим, что причина дана, а результат не дан с необходимостью, то есть он может быть, а может и не быть. Это будет значить, что следование результата за причиной только возможно; но все возможное нуждается в чем-то другом, что актуализовало бы его. Значит, должна быть дана какая-то другая причина, благодаря которой актуализовался бы результат первой причины; следовательно, первая причина будет недостаточной. Но Бог – достаточная причина творения; в противном случае Он не был бы причиной, а относился бы к причине как потенция к акту, то есть становился бы причиной, когда к Нему нечто прибавится, что невозможно. Итак, очевидно, что если Бог существовал от века, то и тварь необходимо существовала от века.

[1.4] И еще. Действующий по воле не откладывает исполнение своего намерения – разве что он ожидает в будущем чего-то, чего еще нет. Иногда это бывает нечто в самом деятеле: например, он ожидает, когда станет вполне в силах осуществить желаемое действие, или когда исчезнет нечто, мешающее его осуществлению. Иногда же это бывает нечто вне деятеля, и он дожидается появления чего-то, на что будет обращено его действие, или просто удобного времени, которое еще не наступило. Итак, если воля полна, то способность деятеля сразу же осуществляет желаемое, если в ней нет недостатка. Так движение руки или ноги сразу следует за распоряжением воли, если нет какого-то недостатка в двигательной способности, которая исполняет волю. Таким образом, ясно, что если кто-то хочет что-то сделать и это не делается тотчас, то либо способность деятеля не в порядке, и он ждет устранения недостатка; либо его воля сделать данное дело не полна. Полнотой воли я называю такую волю, которая хочет сделать именно это во что бы то ни стало и любым способом. Неполная же воля – это когда некто хочет сделать данное дело, однако не безусловно, а при определенном условии, которого может в данный момент и не быть; или после устранения препятствия, которое сейчас есть. Однако о Боге нам известно, что все, чего Он хочет сейчас, Он хотел от века, ибо Его воля неизменна. Способности же Его и могущество не знают препятствий и лишены недостатков. Извне Ему также нечего дожидаться, прежде чем приступать к творению, ибо нетварен только Он один, а больше ничего нет, как было показано выше (II, 15). Итак, очевидно, что Бог не мог не произвести тварь в бытие от века.

[1.6] К тому же. Необходимость целенаправленных [действий] определяется целью; в особенности если это произвольные действия. Следовательно, пока цель остается той же самой, направленные к цели [действия] и производимые [ими результаты] остаются теми же самыми, если не изменится их отношение к цели. Цель творений, происходящих по Божьей воле, – Божья благость: ведь только она может быть целью для Божьей воли. А так как Божья благость во всей вечности остается одна и та же, как сама в себе, так и в отношении к Божьей воле, очевидно, что и творения производятся Божьей волей в бытие одинаково во всей вечности. Ибо нельзя сказать, что творения приобретают новое отношение к цели, а именно это мы предполагали бы, если бы допустили, что их не было до какого-то определенного времени, с которого они начались.

[1.7] К тому же. Божья благость – самая совершенная. Поэтому когда мы говорим, что все вещи произошли потому, что Бог благ, надо понимать, что [Бог сотворил мир] не для того, чтобы получить какую-то выгоду от их возникновения, а для того, чтобы сообщить Себя, насколько это возможно, ибо именно в этом проявляется подлинная благость. А так как все вещи причастны Божьей благости постольку, поскольку обладают бытием, 62 то чем более долговечна вещь, тем она, значит, более причастна благости Божьей; поэтому, в частности, нескончаемое бытие вида [Аристотель] называет божественным бытием. 63 Но Божья благость бесконечна. Следовательно, ей должно быть свойственно сообщать себя без конца, а не только в какое-то определенное время. Таким образом, очевидно, что сам характер Божьей благости требует, чтобы какие-то творения существовали от века.

Итак, вот доводы, по-видимому, доказывающие, исходя из [понятия] Бога, что творения были всегда.

Т.е. не перемещается, а изменяет своё состояние.

Источник движения живого существа, его двигатель – это его душа. Согласно аристотелевскому учению, душа сама по себе неподвижна, но движется по совпадению, когда движется одушевляемое ею тело.

См. Аристотель. О душе, 415 а 29; b 3.

Источник: Сумма против язычников / Фома Аквинский; [пер. с лат. и примеч. Т. Ю. Бородай]. : В 2-х Кн. - М. : Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2004. / Кн. 2. - 584 с. ISBN 5-94242-009-2

О понятиях "время" и "вечность": их соотношение и содержание

Фома Аквинский
Fomus Aquinat
Сумма теологии

Если, однако, указанное различие относится к измеряемым предметам, а не к мерам, оно все же имеет некоторую силу. В самом деле, лишь то измеряется временем, что имеет во времени свое начало и конец, как сказано в [Аристотелевой] "Физике" (кн. 4, 120). По этой причине, если бы вращение небес не имело конца, время не было бы мерой для всей его продолжительности, ибо бесконечное измерению не поддается, однако же было бы мерой для каждого из его поворотов, каковые имеют начало и конец во времени. Возможно также найти и еще довод исходя из понятий означенных мер, если мы примем потенциальные конец и начало. В самом деле, даже если дано, что время не имеет конца, все же возможно отметить в течении времени начало и конец, приняв некоторые доли времени: так мы говорим о начале и конце дня или года. Вечности же это не присуще (I, q. 4c).

Далее, следует сказать, что, коль скоро вечность есть мера пребывания, в той степени, в какой предмет отдаляется от пребывания в бытии, он отдаляется и от вечности. Притом некоторые предметы настолько отдаляются от устойчивого пребывания, что их бытие подвержено изменениям или состоит в изменении, и такие предметы имеют своей мерой врем; таковы всяческие движения, а также бытие бренных вещей. Однако другие предметы менее отдаляются от устойчивого пребывания, так что их бытие не состоит в изменении и не подвержено ему; все же и они имеют изменения превходящего порядка, будь то в акте или в потенции. Так, очевидно, обстоит дело с небесными телами, субстанциальное бытие которых неизменяемо, но которые соединяют эту неизменность с изменениями относительно места. То же самое явствует и относительно ангелов, бытие которых неизменяемо в том, что касается их естества, но подвержено изменениям в том, что касается их избрания, а также их интеллектов, состояний и положений в пространстве. Такие предметы имеют своей мерой век, который занимает промежуточное место между вечностью и временем. Но то бытие, которое имеет своей мерой вечность, не подвержено никаким изменениям и не соединимо с ними. Итак, время имеет "прежде" и "после"; век не имеет в себе "прежде" и "после", но может вступать с ними и соединение; вечность же не имеет "прежде" и "после" и не терпит их рядом с собой (I, q. 10,5 с).

Фома Аквинский исследовал природу времени в сравнении с природой вечности. Вот что он пишет:

"Очевидно, что время и вечность не суть одно и то же. Смысл же этого различия некоторые ищут в том, что вечность лишена начала и конца, а время имеет начало и конец. Однако это различие имеет акцидентальный, а не сущностный характер. Ведь если мы примем, что время всегда было и всегда будет, в согласии с утверждением тех, кто полагает движение небес вечным, то различие между временем и вечностью останется, по словам Боэция, в том, что вечность в каждом своем мгновении целокупна, времени это не присуще; а также и в том, что вечность есть мера пребывания, а время – мера движения… Коль скоро вечность есть мера пребывания, в той степени, в какой предмет отдаляется от пребывания в бытии, он отдаляется и от вечности. Притом некоторые предметы настолько отдаляются от устойчивого пребывания, что их бытие подвержено изменениям или состоит в изменении, и такие предметы имеют своей мерой время; таковы всяческие движения, а также бытие бренных вещей". (Цит. по: Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1966, с. 150).

Читайте также: