Космологическое доказательство бытия бога кратко
Обновлено: 01.07.2024
Давайте рассмотрим очередной и один из самых популярных аргументов в пользу веры в Бога. Он имеет красивое название "космологический" и впервые был высказан в античные времена, то есть еще до рождества Христова. Однако и по сей день без ссылки на него не обходится практически ни один религиозный спор. Что же доказывает этот аргумент, в чем его сила и почему он столь популярен?
В классическом варианте формулировка космологического аргумента выглядит примерно так:
Всё имеет свою причину. Цепочка этих причин не может быть бесконечной. Значит должна быть некая "Первопричина".
О чем здесь вообще идет речь? Давайте для примера возьмем какой-нибудь объект, находящийся в поле нашего зрения. Пусть это будет клавиатура, на которой сейчас печатается данный текст. Имеет ли она причину своего существования? Конечно, да, - причем эта причина лежит вне ее самой. Клавиатура не возникла произвольно, сама по себе. Она была сделана на одном из китайских заводов несколько лет тому назад. Имеет ли этот завод причину своего существования? Да, он тоже возник не случайно, а был построен с какой-то целью. Может быть, сами по себе возникли материалы для его постройки? Нет, они образовались в результате довольно хорошо изученных геологических процессов на нашей планете. Ну, тогда, может быть, сама планета появилась во Вселенной безо всякой на то причины? И снова нет. Она образовалась в соответствии с законами гравитации, собравшими частицы газопылевого облака в единый плотный комок около 4.5 миллиардов лет назад .
Мы можем продлить цепочку таких рассуждений настолько далеко, насколько хватит сил (хоть до самого Большого Взрыва), и убедиться, что всё имело причину существования, причем эта причина всегда являлась внешней по отношению к своему следствию .
Но почему цепочка этих причин не может быть бесконечной? Потому что это приводит нас к парадоксу, который хорошо иллюстрируют следующие два примера.
Представьте, что к вам подходит человек, и вы слышите, как он считает вслух: ". пять, четыре, три, два, один, ноль!" Вы спрашиваете, с какого числа он начал свой счет, и он отвечает: "я считал от бесконечности в обратном порядке и вот наконец досчитал до нуля". Могу себе представить, как вы удивитесь. Очевидно, что это невозможно. Дело даже не в том, что ему не хватило бы времени досчитать от бесконечности до нуля, а в том, что он просто не смог бы начать счет, - непонятно, какое число он должен был бы назвать самым первым.
Второй пример был предложен немецким философом и математиком Готфридом Лейбницем . Представьте, что вы держите в руках книгу и задаетесь вопросом, кем и когда она была написана. Допустим, вам отвечают, что данный экземпляр книги был переписан с более ранней копии. Вы продолжаете свои расспросы и интересуетесь, кем была написана та более ранняя копия. Вам отвечают, что и она была переписана с какой-то другой, еще более ранней. Вы пытаетесь узнать, кто же все-таки является автором данного произведения, но вам говорят, что никакого автора у этой книги нет, а просто она бесконечно переписывалась и переписывалась. Понятно, что это невозможно, потому что в любом случае кто-то должен был стать причиной появления информации данной книги.
Оба этих примера иллюстрируют важную истину - бесконечных причинно-следственных цепочек не бывает. Взяв любой объект во Вселенной и задавшись целью узнать настоящую причину его существования, мы рано или поздно придем к Первопричине .
И вот здесь я хотел бы отметить один очень тонкий момент. Иногда христиане торопятся сделать вывод, что всё вышесказанное доказывает существование Бога, на что атеисты задают совершенно справедливый вопрос, что если у всего должна быть причина, то кто же тогда создал самого Бога. Проблема здесь не в том, что на этот вопрос нет ответа , а в том, что данное обсуждение уведет нас в сторону непосредственно от космологического аргумента. На самом деле, Первопричина не тождественна Богу, а является всего лишь одной из Его характеристик согласно определению.
И, конечно, все эти рассуждения не доказывают существование конкретно библейского Бога. Они просто дают возможность убедиться, что наблюдаемая нами цепочка причин и следствий должна была каким-то образом начаться. Если наши друзья-атеисты не готовы признать это самое Первоначало Богом, то, по крайней мере, должны согласиться с его существованием, пусть и под другим названием. Это станет для нас предварительной победой, а для них - шагом к настоящей вере .
В заключение скажу, что данный аргумент очень популярен и существует в разных формах. Он находится на стыке науки, религии и философии, и потому привлекает к своему обсуждению самых разных людей. Его сила заключается в том, что он прост и легок для объяснения. Пусть он и не является строгим доказательством бытия Бога, но зато побуждает нас задуматься над тем, что лежит в основании нашего мировоззрения .
Наука помогает нам понять причины существования всего на свете, но вопрос о причине самого бытия лежит вне ее рамок. Причина бытия Вселенной должна быть внешней по отношению к ней самой, а наука не касается таких вопросов, пусть и подходит к ним сегодня достаточно близко. Посредством космологического аргумента мы можем показать, что гипотеза Бога, как минимум, вполне оправданна, а как максимум - необходима для объяснения существования мира.
Согласны ли вы с подобными рассуждениями? Поделитесь своими мыслями в комментариях.
КОСМОЛОГИЧЕСКОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО БЫТИЯ БОГА - своеобразная рационализация основного догмата авраамических религий о Боге как созидателе мирового порядка (космоса), отвечающая Книге Бытия из Ветхого завета. Оно называется "космологическим" (но не просто "логическим") потому, что апеллирует к эмпирическим свидетельствам о наличии в мире причинно-следственной упорядоченности и распространяет понятие каузальности на весь космос.
Суть доказательства в том, что если каждое явление должно иметь свою причину, будучи следствием этой собственной причины, то и весь мировой порядок в целом должен порождаться своей причиной. Перводвигателем (первопричиной) космоса может быть только Бог. Бессмысленно задавать вопрос о причине, которая, в свою очередь, могла бы породить Бога, ибо такой лукавый вопрос просто уводит мысль в бесконечное повторение одного и того же и вновь заставляет возвращаться к представлению о предельной первопричине космоса.
Иными словами, если согласиться с правомерностью понятия первопричины, то тем самым придется логически запретить вопрос о причине первопричины. Но если кто-то настаивает на последнем, то закрыть этот вопрос можно таким ответом: первопричина есть причина самой себя. Поскольку космос один и тот же, то первопричина должна быть признана неизменной, равной самой себе; тогда она не может находиться в сфере изменчивых явлений, фюзиса, физического мира - ее следует искать за рамками самого космоса, в сфере сверхфизического; она не может быть чем-либо иным, нежели Богом.
Космологический аргумент был отчасти развит Платоном, а затем подвергнут более обстоятельному обсуждению Аристотелем, потом Авиценной. Последующие мыслители (Маймонид, Фома Аквинский, Лейбниц, Вольф и др.) совершенствовали форму доказательства Аристотеля - Авиценны. Начав с анализа причинных отношений в физическом мире, Аристотель заключил, что должна быть необусловленная причина, иначе будет бесконечный регресс причин. В аргументе Аристотеля есть дилемма: а) если все на свете имеет причину, то и первопричина не может быть признана без ее причины; б) если существует некая беспричинная сущность, то почему именно ее следует именовать первопричиной, которая порождает все явления? Эта дилемма указывает на внутренне противоречивый характер понятия первопричины, т. к. неявно требует согласиться со следующими альтернативными утверждениями: а) принцип причинности всеобщ, б) существуют беспричинные сущности.
В Ветхом завете подобного парадокса нет, ибо в нем о Боге (Иегове, Сущем, о Том, Кто Есть) говорится не как об экзистенции (существовании), но как о Полноте Бытия. В "Полноте" не вычленяют причинно-следственные компоненты взаимодействия.
Критики Аристотеля обратили внимание также на другую слабость его доказательства, обусловленную аксиоматическим статусом самого принципа универсальной причинности. Доказано ли фактически, что каждое явление имеет свою причину и что в мире нет наблюдаемых объектов, которые не были бы каузально обусловлены? Ведь любое утверждение типа "А есть причина Б" не есть продукт прямого наблюдения, поскольку причины часто бывают внутренними и сокрытыми от внешнего взора;
скорее, такое утверждение выводится разумом из серии наблюдений методом неполной индукции и, следовательно, не относится к числу логически достоверных суждений. Позднее Д. Юм усилил недоверие к идее универсальности причинности, показав, что мы часто склонны принимать за "причины" привычность следования одного события за другим. Однако "после этого" вовсе не обязательно означает "по причине этого", доказывал Юм.
Если тогда допустить, что существует не одна, а множество ничем не обоснованных причин, то почему первопричиной мира надо признать Бога, а не какую-либо иную первопричину? Разве не может быть несколько первопричин, подобно тому, как могут существовать одновременно несколько самых высоких людей на Земле одинакового роста? В доказательстве Аристотеля не было ответа на этот вопрос, и на него взялся ответить - в защиту единобожия - Авиценна. Арабский богослов вычленяет два рода вещей: а) есть вещи, существующие благодаря другим вещам, б) есть самодостаточные сущности, не имеющие ни внешних, ни внутренних причин. Если бы у самодостаточной сущности была своя внутренняя причина, то она существовала бы не сама по себе, а из-за порождения ее одной из ее частей. Тогда в целом она не является самодостаточной. Следовательно, самодостаточной может быть только простая, несоставная сущность.
Теперь предположим от противного, говорит Авиценна, что в мире есть не одна, а несколько первопричин. Коль скоро их множество и они объединены между собой общим свойством "быть первопричиной", то это множество сложно и не может быть названо самодостаточным. Должно быть нечто одно и причем простое, которому это множество было бы обязано своим существованием и объединяло их воедино. Эта причина - бытие Бога.
Долгое время доказательство Авиценны казалось достаточно строгим, пока в конце XIX - начале XX в. Г. Кантор не построил теорию бесконечных множеств. Составляет ли каждый класс предметов единый, цельный предмет, причем непременно сложный по своему составу? Вовсе не обязательно. Например, кот - организм, однако сумма котов не есть кот, не есть организм. Так что если сложные сущности обусловлены, то класс, составленный из сущностей, не обязательно есть сущность сложная, и, следовательно, этот класс может быть не обусловленным, не иметь своей причины. Вскрытые в нашем веке математиками и логиками парадоксы, связанные с идеей множества всех множеств и с понятием бесконечного множества, ослабляют формальную убедительность космологического доказательства Аристотеля - Авиценны.
Существуют и другие варианты космологического доказательства. Так, например, если согласиться с принципом близкодействия (т. е. с утверждением, что передача импульса от тела к телу требует времени и осуществляется с конечной скоростью), то физический мир трудно признать бесконечным по числу составляющих его тел и процессов. Допустим, что тело А имеет причину своего движения в теле В, а тело В - в С и т. д., и спросим, бесконечен ли ряд тел в космосе? Если этот ряд бесконечен, то для передачи начального импульса от некоего тела ? до интересующего нас тела А может потребоваться бесконечное время, т. е. к настоящему времени тело А еще не получило этого импульса и не вызвано к жизни. Однако мы эмпирически констатируем изменения окружающих нас тел, факт их движения. Не следует ли тогда допустить, что ряд от ? до А конечен, а само начальное ? - внешняя для космоса первопричина и причина самого себя? ? неподвижен, приводит в движение весь космос; ? - Бог.
Это доказательство имеет свои слабости: принцип близкодействия не может объяснить одновременную целостность космоса (упорядоченность всех явлений мира); помимо внешнего причинения бывают и имманентные причины изменения (самоизменения) тела;
цепь мировых причин может быть замкнута на себя по типу круговорота и вовсе не обязательно должна быть вытянута в одну линию. В противоположность принципу близкодействия, принцип дальнодействия объясняет, почему бесконечный мир един и способен к мгновенной проводимости импульса от одного полюса мира к другому. Б. Спиноза в "Этике" обсудил возможность взгляда на природу как причину самой себя; в его аргументации есть свои уязвимые места.
Современный философский словарь. — М.: Панпринт . В.Е. Кемеров . 1998 .
Господь Вседержитель. Фреска в храме святой Софии в Константинополе.
У святых отцов Церкви космологическое доказательство бытия Божия раскрывается у святителя Афанасия Великого в форме заключения от творения к Творцу; у святителя Василия Великого и у святителя Григория Богослова – в качестве опровержения мнения о случайном происхождении и сохранении мировых законов; у святого Иоанна Дамаскина – в виде умозаключения от изменяемого к неизменяемому. В истории философии древнейшее высказывание в защиту космологического доказательства мы встречаем у Аристотеля (как заключение от движения, замечаемого в мире, к бытию Перводвигателя). У Лейбница это доказательство сводится к форме заключения не от движения к Перводвижетелю, а от условного к безусловному. У философа Вольфа оно сводится к умозаключению от случайного к необходимому.
Космологическое доказательство обычно опирается на два логических закона: закон причинности и закон достаточного основания. Первый требует признания первопричины мира, а второй утверждает, что ничто, кроме высочайшей премирной причины, не может быть признано на достаточном основании истинною первопричиною мира.
Все в мире имеет свою причину. Каждая причина, в свою очередь, является следствием другой причины. При этом все в мире имеет причину своего бытия вне себя. Ничто не самобытно. Поэтому и весь мир, как целое, тоже не самобытен и должен иметь причину своего бытия, причем эта причина должна быть вне этого мира. Такой причиной может быть только премирное высочайшее Существо – Бог.
Это доказательство было предметом критики Канта и многих других философов. Главное возражение против этого доказательства сводилось к тому, что у нас нет достаточного основания искать причину мира явлений в ином, сверхчувственном мире, может быть, закон причинности действителен только в мире явлений. Затем, по мнению Канта, нет также достаточного основания отрицать возможность самобытности мира явлений.
Современная физика в лице гениальных ученых Планка и Джинса категорически отрицает возможность самобытности мира явлений и тем самым вновь реабилитирует в достаточной степени космологическое доказательство. Что же касается вопроса о причинности, то если нет безусловной необходимости признавать ее действующей в сверхчувственном мире, то нет никакой безусловной необходимости и отрицать ее там.
Некоторые исследователи указывали, что космологическое доказательство не доказывает личного Бога. Это верно. Космологическое доказательство на это и не претендует. Оно утверждает только, что есть достаточные основания к признанию премирной высшей творческой силы, от которой зависит происхождение мира, и что эта сила имеет реальное бытие.
б) Телеологическое доказательство
Телеологическое доказательство бытия Божия сводится к утверждению необходимости из целесообразности устройства мира сделать заключение о бытии Разумного Существа, устраивающего эту целесообразность. Если космологическое доказательство сосредотачивается на исследовании первопричины мира, то телеологическое интересуется по преимуществу конечной целью. Оно рассматривает мир не как только нечто существующее и нуждающееся в объяснении своего возникновения, но как нечто цельное, гармоничное, художественное, стройное, целесообразное, указывающее на мудрость Виновника этой целесообразности.
Космологическое доказательство требует признать Бога как премудрую, могущественную творческую силу, способную создать мир; телеологическое же доказательство требует признать Бога как Разумную Личность, способную целеполагать и благоустроить созданный мир. Оба доказательства взаимно дополняют друг друга. Телеологическое доказательство не больше космологического и нуждается в нем. Ибо, как в свое время на это справедливо указал Кант, телеологическое доказательство не доказывает Творца мира, а лишь Творца благоустроенной целесообразности в мире, который мог сосуществовать в виде косной и бесформенной материи наряду с Богом вечно.
Возможно, и существует такое мировоззрение, согласно которому и Бог и материя существовали вечно, а затем Бог преобразил совечную ему материю в целесообразный мир. Бог понимается при этом как Демиург (устрояющий мастер) мира, а не как Творец мира из ничего. Но христианство категорически утверждает, что Бог создал мир из ничего. Существование совечной Богу материи невозможно, ибо в таком случае Бог не был бы Абсолютом.
Современная физика (Планк, Джинс и другие) также утверждает, что материя не может быть вечной. Космологическое и телеологическое доказательства двуедины. И только в синтезе их заключается доказательство Бога как Абсолютной Личности.
В древней философии многие философы признавали (например, Сократ и Платон, а прежде их еще и Анаксагор) телеологическое доказательство как одно из самых сильных и убедительных аргументов в защиту существования Высшего Разума. Вообще же телеологическое доказательство называется по преимуществу библейским, так как Священное Писание часто обращается к целесообразному устройству мира как наглядному доказательству мудрости Творца. Так, например, в псалмах Давида мы находим много созерцания красот мира с умозаключением от них к Божественной мудрости.
Возражения против телеологического доказательства обычно идут в трех главных направлениях: 1) отрицание целесообразного устройства природы; 2) объяснение целесообразности случайностью; 3) отрицание сознания и личности в Виновнике целесообразности мира.
По первому пункту критика сводится на указание некоторых частных явлений мира, не имеющих целесообразности. На это можно ответить, что мы не знаем, не понимаем, не видим иногда цели и смысла некоторых частных явлений, но это не значит, что цели и смысла этих явлений вообще нет. При этом общая целесообразность природы никак отрицаться не может. Исключения чрезвычайно незначительны и могут быть просто невыясненными целесообразностями (с точки зрения высшего, нам недоступного плана и непонятных нам целей).
Объяснение целесообразности простой случайностью не выдерживает строй критики. Если целесообразность машины (например, паровоза) не может быть объяснена случайностью и требует признания наличия сознания, создавшего эту целесообразную машину, то тем более целесообразность самого сознания и, наконец, целесообразность всей вселенной невозможно объяснить случайностью.
Если предположить, что этот вопрос неразрешим точным знанием и подлежит только вере, то вера в причинную целесообразность, конечно, имеет гораздо более достаточных оснований, чем наивная и противоречивая вера в беспричинную целесообразность. Кратко говоря, план, цель и смысл (которые можно вскрыть при анализе целесообразных явлений мира) для нормального сознания следует считать явлениями первичными, предварительными, а не вторичными, последующими.
Последнее возражение, отрицающее разумность и личность Бога и сводящее причину целесообразности к слепой бессознательной воле, также не выдерживает серьезной критики. Только разумному, сознательному, личному Существу может быть обязано своим происхождением целесообразное творение.
Наблюдая целесообразное устройство мира, мы заключаем о сознательном Виновнике мира, с умом, которому предносилась идея целесообразного устройства мира, с волей, которая стремилась к осуществлению этой идеи, и с силой, которая осуществила эту идею в реальном бытии мира.
Но из этого следует только то, что виновниками целесообразных действий животных и вообще природы не являются сами животные и сама природа, а вовсе не то, что нет никакого Творца, сознательно назначившего цели, которые несознательно осуществляются в бессознательной природе.
Историко-телеологическое доказательство бытия Бога Промыслителя наиболее спорно. Доказательство это, сводящееся к пониманию глубокого смысла истории человечества, доступно не многим. Кому оно доступно, для того это доказательство чрезвычайно убедительно.
в) Онтологическое доказательство
Онтологическое и нравственное доказательства бытия Божия называются внутренними доказательствами, т. к. заимствуются из нашего внутреннего опыта, в отличие от внешних, т. е. заимствованных из внешнего опыта, доказательств космологического и телеологического.
Значение внутренних доказательств чрезвычайно важно, так как без них не имели бы силы доказательства внешние. Не будь первых, не было бы потрачено столько сил на вторые. Не будь у нас в сознании идеи Бога и внутренней убежденности в Его реальности, вместе с огромным практически важным нравственным значением этого убеждения, мы не имели бы импульса к тщательным доказательствам бытия Божия во внешнем опыте.
Онтологическое доказательство бытия Божия впервые было сформулировано в XI веке западным ученым богословом архиепископом Ансельмом Кентерберийским. Автор этого доказательства считает его не плодом своего ума, а полученным при помощи высшего вдохновения. Основная мысль этого доказательства заключается в том, что в присущей нам идее высшего, всесовершенного и бесконечного существа необходимо включается и идея о реальности этого существа, ибо всесовершенное не может быть не реальным!
Но это возражение, еще задолго до Канта, предусмотрел гениальный французский философ и математик Декарт. Анализируя химерические, условные и безусловно-необходимые представления, Декарт приходит к заключению, что идее о существе совершеннейшем принадлежит именно безусловная необходимость. Защищал онтологическое доказательство Лейбниц и Гегель. Последний, возражая Канту, приводил следующие соображения. Онтологическое доказательство вовсе не утверждает, что всяким представлением необходимо предполагается бытие представляемого. Оно не выводит бытия всесовершенного из понятия о нем, но настаивает, что в понятии о всесовершенном уже содержится понятие о бытии. Мы не можем мыслить всесовершенного существа не существующим, как не можем мыслить треугольника не треугольным.
Таким образом, онтологическое доказательство может быть окончательно сформулировано так: из того, что в духе человеческом существует идея о существе, которое с полнотой совершенств соединяет и реальное бытие, необходимо следует, что существо это должно существовать не в уме только, но и на самом деле.
г) Нравственное доказательство
Нравственное доказательство бытия Божия может быть практического и теоретического характера.
Практическое нравственное доказательство сводится к указанию на тот факт, что вера в Бога содействует улучшению нравственности, тогда как вера в атеизм обычно приводит к падению морали.
Попытки доказать, что атеизм, наоборот, способствует улучшению нравственности, нелепы и не подтверждаются практикой жизни. Многие защитники атеизма, признавая благотворность религии для морали, высказывали мысль, что это вовсе не доказывает истинности религии. Однако весьма странно, что в таком случае получается парадоксальное положение: ложное убеждение (вера в Бога) приводит к улучшению морали, тогда как истинное убеждение (вера в атеизм) способствует развращению нравов. Не следует ли вместо софистических ухищрений признать истинность религии и ложность атеизма ввиду того, что первая содействует улучшению нравственности, а второй, наоборот, ее губит?
Указание на то, что существуют атеисты, которые живут нравственно, не опровергает общего заключения о нравственной пользе религии. Дело в том, что многие люди в своей практической жизни не следуют своим теоретическим убеждениям. Это противоречие между теорией и практикой и приводит к тому, что некоторые, теоретически исповедующие атеизм, в своей практической жизни следуют правилам христианской морали. Но там, где существует полное согласие между теорией и практическими действиями, где нет разлада и противоречия между теорией и практикой, основанной на этой теории, не может быть и речи о нравственно-добром поведении атеиста.
Иногда атеисты указывают на то, что верующие люди живут в постоянном страхе перед всемогущим Повелителем – Богом за свои проступки, тогда как свободный от религиозных убеждений атеист этого страха не испытывает. На это можно возразить следующим образом. Страх нравственной ответственности перед Богом есть страх чрезвычайно благодетельный. Этот страх появляется у человека не тогда, когда он живет нравственной жизнью, а только тогда, когда он совершает безнравственные поступки, нарушающие нравственный закон, данный, по убеждению верующих, нам от Бога. А с другой стороны, разве нет страха и у атеиста? Если жизнь не имеет смысла и цели и все происходящее зависит от простого случая равнодушно жестокой природы, то не появляется ли у человека страха перед этими неумолимыми жестокостями случайностей, от которых целиком зависит вся жизнь? И наоборот, не содействует ли успокоению убеждение религиозного человека в том, что Сам Всемогущий Бог, Который понимается как любовь и высшая справедливость, оберегает человека и ведет его к вечному благу?
Теоретические или так называемые научно-философские способы нравственного доказательства бытия Божия сводятся к двум главным формам.
До Канта нравственное доказательство бытия Божия и в богословии, и в философии излагалось в форме заключения от нравственного закона, имеющегося во всяком нормальном сознании, к бытию Бога как Творца и законодателя этого закона. Кант дал нравственному доказательству иное обоснование.
В своей критике он утверждал, что от наличия нравственного закона нет достаточных логических оснований заключать о бытии Законодателя. Но для гармонии между добродетелью и блаженством, чего требует наше нравственное сознание, необходимо признать Бога, ибо эту гармонию осуществить и вполне реализовать может только один Бог.
В обеих своих формах (до кантовской и кантовской) нравственное доказательство имеет свою силу; эти формы не только не исключают, но, напротив, взаимно дополняют друг друга.
Тщательный анализ нравственного сознания человека показывает нам, что, имея свободу действий, человек испытывает после совершения безнравственных актов угрызения совести и, наоборот, после исполнения требований нравственного закона испытывает духовное удовлетворение от сознания выполненного долга.
Иными словами, свобода человеческой воли ограждается от произвола наличием выше ее стоящего нравственного закона, который одобряет или порицает ее действия. Человек, имеющий свободную волю, тем не менее чувствует над собой этот закон как безусловную повелевающую силу. Следовательно, не сам человек создал этот закон и поставил над собою.
Нельзя вывести нравственный закон и из каких-нибудь иных сторон человеческой природы.
Но если нравственный закон не создан человеком и не может быть выведен из чего бы то ни было условного и случайного, но заложен в человеческом духе как безусловное высшее требование, то его происхождение можно объяснить только тем, что он заложен высшим безусловным существом – Богом и представляет собой ни что иное, как голос Божий в душе человека, внутреннее откровение в человеческом духе святой и безусловной Божественной воли.
Недостаток кантовской аргументации заключается в том, что он отделяет понятие добродетели от понятия счастья (или блаженства), а потому и мздовоздаяние понимает как нечто внешнее, тогда как, по христианскому нравоучению, истинная добродетель в самой себе находит награду и не нуждается ни в каком внешнем возмездии.
Иго Христа есть благо, т. е. христианская добродетель уже в самой себе является блаженством.
Соединяя все виды и формулировки нравственного доказательства бытия Божия, мы можем придти к следующему обобщенному выводу. Существование нравственного закона, заключающегося в требовании нравственного добра, которое уже в самом себе заключает величайшее духовное благо и которое невозможно ни объяснить, ни осуществить без помощи свыше, является теоретическим доказательством бытия Божия, получающего полное оправдание при практической его проверке нравственной жизнью по заветам Христа.
д) Общий результат доказательств истины бытия Божия
Невозможность никакими логическими соображениями опровергнуть этой истины, как и невозможность математически точно ее доказать, методологически оправдывает применение к ней веры как акта свободной человеческой воли.
Собственно, к этому и сводится космологическое доказательство, и добавить к нему нечего: одно из классических доказательств существования Бога, одно из самых популярных и (как скажут некоторые) самых сомнительных в истории философии.
Почему нечто вместо ничто?
Нечто из ничего
Привлекательность космологического доказательства в том, что оно предлагает ответ на очень хороший вопрос. Вопрос действительно кажется хорошим, по крайней мере, совершенно естественным: почему мы существуем? Но так ли хорош ответ, который дает космологическое доказательство? Есть несколько причин в этом сомневаться:
Так что же создало Вселенную?
Космологические варианты
Согласно этому доказательству, Бог должен быть беспричинным (или являться своей собственной причиной), независимым, обязательно должен существовать, должен быть понятен без дополнительной информации. (Для простоты в этой главе доказательство приводится только в терминах отношений причинности.)
Божьи белые пятна
Исторически идея Бога или множества богов часто привлекалась для объяснения феноменов природы, лежащих вне пределов человеческого понимания и знания. Например, когда еще не были известны физические причины таких погодных явлений, как гром и молния, их обычно объясняли деятельностью Бога или богов.
Читайте также: