Бытие к смерти и противоречия этого понятия кратко

Обновлено: 02.07.2024

Забота есть единство трех моментов: понимающее набрасывание здесь-бытия своих возможностей на каким-то образом раскрытый мир, уже встречность мира в его разомкнутости и пред-истолкованности другими (возможности уже предложены, мы уже в мире) и нахождение при чем-то или кем-то захваченным, быть при месте (возможности исполняются здесь). Реализация возможностей здесь-бытия или ведет к новому набрасыванию, или, подчиняясь усредненной повседневности, к удовлетворенности действительным и затуханию интереса к своим новым возможностям. Кроме того, выбор возможностей может приближать к бытию собственным или, напротив, уводить от него. Что же коренным образом не позволяет довольствоваться обретенной действительностью? Что делает выбор ответственным, т.е. направленным на возможность быть подлинным образом? Только возможность смерти.

Вопрос о смерти обсуждается Хайдеггером в экзистенциально-феноменологической постановке. Это означает, что способ присутствия человека в мире не позволяет ему иметь ни опыта собственной смерти (она непосредственно не переживается), ни опыта смерти другого (никто не может снять с другого его умирание, ему можно только сопереживать). Смерть – это отношение к своей собственной возможности не быть. Такой подход не подменяет биологического, психологического или теологического рассмотрения смерти, но им предшествует. Он изначален и по отношению к повседневному истолкованию смерти, поскольку здесь возможность смерти выявляет себя несобственным образом. В повседневности умирание нивелируется до происшествия, наличной действительности, не понята как всегда моя собственная возможность.

Среди всей полноты возможностей для здесь-бытия есть такая, которая, исполняясь, делает для него закрытыми любые возможности или невозможность всех возможностей. Это смерть как наиболее своя, не-обходимая и не-избежная возможность. Только человек как экзистенция знает о своей конечности и (или) временности. Это знание встроено в целостность заботы, явлено в ее набрасывающем характере и заявляет о себе как бытие-к-смерти. Только через масштаб неизбежной смерти прозревается подлинность или неподлинность человеческой возможности быть, поскольку перед лицом собственной смерти человек способен стать свободным. Стать свободным перед лицом собственной смерти – это значит: понять через одиночество смерти свое одиночество и оторванность от людей, освободиться от своей затерянности в суетных возможностях, от застывания в достигнутых способах быть, а также утвердиться через достоверность смерти в достоверности своего бытия-в–мире как отличного от бытия любого иного сущего, человеком не являющегося.

Следует заметить, что хайдеггеровский подход к проблеме времени вполне сопоставим с тем новым пониманием времени, которое сложилось в процессе перехода от классической к неклассической науке.

Выявление повседневного среднего бытия к смерти ориентируется на ранее полученные структуры повседневности. В бытии к смерти присутствие отнесено к себе самому как отличительной способности быть. Но самость повседневности это люди, конституирующиеся в публичной истолкованности, выговариваемой в толках. Они и должны тогда обнаруживать, каким способом повседневное присутствие толкует себе свое бытие к смерти. Фундамент толкования формируется всякий раз пониманием, которое всегда бывает также расположенным, т.е. настроенным. Итак надо спросить: как расположенным пониманием, заключенном в толках людей, разомкнуто бытие к смерти? Как люди, понимая, относятся к наиболее своей, безотносительной и не-обходимой возможности присутствия? Какая расположенность размыкает людям их врученность смерти, и каким образом?

Установление повседневного бытия к смерти дает вместе с тем ориентиры для попытки заручиться, через более подробную интерпретацию падающего бытия к смерти как уклонения от нее, полным экзистенциальным понятием бытия к концу. На от-чего бегства, сделанном феноменально достаточно видимым, должен удаться феноменологический набросок того, как уклоняющееся присутствие само понимает свою смерть.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.

Продолжение на ЛитРес

ПОВСЕДНЕВНОСТЬ И СПАСЕНИЕ

ПОВСЕДНЕВНОСТЬ И СПАСЕНИЕ Неразрешимо ли на этом пути то противоречие, ареною которого стала вся современная философия? И чаяние лучшего общества, и одинокое отчаяние равно основываются на полагающих себя очевидными переживаниях в опыте, однако являют себя в

Всеобщие, формальные понятия бытия (бытие-объектом, бытие-Я, в-себе-бытие)

Всеобщие, формальные понятия бытия (бытие-объектом, бытие-Я, в-себе-бытие) Бытие, как постигнутое, становится тут же определенным бытием. Поэтому в ответ на вопрос, что есть бытие, нам представляются различные виды бытия (vielerlei Sein): эмпирически действительное в пространстве

3. Повседневность.

3. Повседневность. - Протяжение существования в длящемся времени означает повседневность, артикуляция, происхождение и направление которой экзистенциально определяется тем, для чего существование становится подготовкой, затем условием, и наконец - следствием. Никто не

Глава вторая БЫТИЕ ПЕРЕД ЛИЦОМ СМЕРТИ

Глава вторая БЫТИЕ ПЕРЕД ЛИЦОМ СМЕРТИ Две формулировки вопроса о смысле жизни Если человек не утратил еще веры в высокое предназначение человеческого рода, то проблему смысла жизни, навещающую его в трудные времена, он все-таки склонен формулировать позитивно, в форме

1. НЕМЫСЛЯЩАЯ ПОВСЕДНЕВНОСТЬ

h) Что -бытие, что-бытие и бытие-истинным как возможные истолкования связки. Нераздельное многообразие этих значений как первичное существо связки

Б. Повседневное бытие вот и падение присутствия

Б. Повседневное бытие вот и падение присутствия В возвращении к экзистенциальным структурам разомкнутости всякого бытия-в-мире интерпретация известным образом потеряла из виду повседневность присутствия. Наш анализ должен опять пробиться назад к этому тематически

Шестая глава Забота как бытие присутствия

Шестая глава Забота как бытие присутствия § 39. Вопрос об исходной целости структурного целого присутствия Бытие-в-мире есть исходно и постоянно целая структура. В предыдущих главах (I раздел гл. 2-5) она была феноменально прояснена как целое и, все на той же основе, в ее

§ 41. Бытие присутствия как забота

§ 41. Бытие присутствия как забота В намерении онтологически схватить целость структурного целого мы должны ближайше спросить: способен ли феномен ужаса и разомкнутое в нем феноменально равноисходно дать целое присутствия так, – чтобы взгляд, ищущий целое, мог этой

§ 42. Подтверждение экзистенциальной интерпретации присутствия как заботы из доонтологического самоистолкования присутствия

§ 42. Подтверждение экзистенциальной интерпретации присутствия как заботы из доонтологического самоистолкования присутствия В предыдущих интерпретациях, ведших в итоге к выдвижению заботы как бытия присутствия, все шло о том чтобы для сущего, какое мы всегда сами суть и

Первая глава Возможная целость присутствия и бытие к смерти

Первая глава Возможная целость присутствия и бытие к смерти § 46. Кажущаяся невозможность онтологического осмысления и определения присутствиеразмерного бытия-целым Недостаточность герменевтической ситуации, из какой возник предыдущий анализ присутствия, должна быть

§ 47. Опыт смерти других и возможность охвата целого присутствия

§ 47. Опыт смерти других и возможность охвата целого присутствия Достижение целости присутствия в смерти есть одновременно утрата бытия его вот. Переход к уже-не-присутствию изымает присутствие как раз из возможности иметь опыт этого перехода и понять его как испытанный.

§ 52. Повседневное бытие к концу и полное экзистенциальное понятие смерти

§ 52. Повседневное бытие к концу и полное экзистенциальное понятие смерти Бытие к концу было в экзистенциальной прорисовке определено как наиболее своя, безотносительная и не-обходимая бытийная способность. Экзистирующее бытие к этой возможности ставит себя перед

Стр. ==391

Хайдеггер: бытие-к-смерти

Экзистенция, как мы уже знаем, есть бытие-в-возможности, на чем основано самопроектирование и трансцендирование человека. Однако любой проект затягивает нас в болото мирского и вещного. По сути дела это значит, что проекты и выбор эквивалентны. Я могу посвятить жизнь работе, науке, обогащению, чему угодно другому, но человеком остаюсь, лишь выбирая одну возможность либо другую. По этой причине, не имея возможности избежать выбора, человек на что-то решается и непременно рассеивается в неподлинной экзистенции. И все же среди множества возможностей есть особая, уйти от которой ни одно живое существо не властно. Это смерть.

В самом деле, я могу расходовать собственную жизнь, как мне заблагорассудится: прожить ее с пользой или растратить по пустякам. Могу быть кем угодно, по собственному усмотрению, но не могу не умереть. Смерть, таким образом, становится реальностью, экзистенцией, которой больше нет. Понятно поэтому, что пока существует Я, смерть пребывает в качестве возможности-угрозы сделать все прочие возможности невозможными. Смерть как возможность, заключает Хайдеггер, перекрывает пути самореализации. Со смертью исчезают все возможности строить проекты, выбирать и реализовывать.

Голос сознания, следовательно, озвучивает смысл смерти, обнажающей ничтожность любого проекта. В перспективе смерти все индивидуальные ситуации роднит возможность стать невозможными. Осознание смерти, суетности любого проекта обосновывает историчность экзистенции, неполноту каждого из ее моментов. Подлинная экзистенция, кроме прочего, есть бытие-к-смерти. Только приблизившись к постижению смерти как невозможности существования, пониманию, растворенному в поступках, предвосхищающем решении, человек находит себе подлинное бытие. Стать свободным перед лицом собственной смерти — значит распознать среди суетных такие возможности, которые, будучи правильно выбранными, окажутся недостижимыми для смерти.

==392 Феноменология, экзистенциализм, герменевтика 5.МУЖЕСТВО ПЕРЕД ЛИЦОМ СТРАХА

Хайдеггер: время

Стр. ==393

ВРЕМЯ

В любом случае, в зависимости от того, идет ли речь о времени аутентичном или неаутентичном, подлинной или неподлинной экзистенции, мы охвачены либо заботой об успехе, либо принимаем смерть как возможность экзистенции. Будущее есть бытиек-смерти, которое не дает нам погрязнуть в мирсбдлщш98ком. И если подлинное прошлое отвергает пассивное восприятие традиции, призывая довериться возможностям, предлагаемым живой традицией, то подлинное настоящее есть мгновение, когда человек, постигая неподлинность окружающего, отрицая его, решает наконец свою судьбу.

==394 Феноменология, экзистенциализм, герменевтика

Стр. ==391

Хайдеггер: бытие-к-смерти

==392 Феноменология, экзистенциализм, герменевтика 5.МУЖЕСТВО ПЕРЕД ЛИЦОМ СТРАХА

Хайдеггер: время

Стр. ==393

ВРЕМЯ

Похоже, именно на понятии бытия-к-смерти держится образ Хайдеггера-консерватора. А все потому, что бытие-к-смерти обычно толкуют главным образом как человеческую конечность. После Хайдеггера – по крайней мере в этом нас пытаются убедить – человека невозможно считать вечным и бессмертным, поскольку радикальная конечность вписана в само его бытие. Дело не только в бренности тела: человеческое существование конечно само по себе вообще. Поэтому бытие-к-смерти обозначает существование, уже предполагающее возможность смерти; смерть как таковая является частью человеческого существования. Конечно, утверждение такой радикальной конечности входит в противоречие с метафизической традицией, в рамках которой конечные вещи и существа считались онтологически вторичными и систематически менее важными, чем вечные сущности, такие как боги. Однако, с другой стороны, – и это представляется мне самым очевидным недостатком подобного прочтения – идея человека смертного по своей сути далеко не революционна. Религиозная традиция, представляющая собой один из главных источников европейской метафизики, – христианство – на самом деле настаивала и продолжает настаивать именно на человеческой смертности. Если бы Хайдеггер хотел сказать нечто принципиально новое, ему следовало бы заявить обратное: что экзистенция сама по себе бессмертна.

В представленной мною здесь интерпретации Dasein в собственном смысле не умирает. Как бы неожиданно это ни прозвучало, понятие бытия-к-смерти четко сформулировано Хайдеггером по отношению к чему-то неумирающему, что сохраняется и упорствует в человеческом существовании, – не к чему-то вечному в метафизическом смысле слова, но тем не менее чему-то немертвому (un-dead).

Ошибка упомянутых толкователей в том, что они зацепились за некоторые фразы, звучащие знакомо и вроде бы осмысленно, – к примеру, банальности о смерти. Очевидно, для них осталось незамеченным, что эти банальности были исходным пунктом хайдеггеровского анализа, стремящегося объяснить онтологические предпосылки их как банальностей. Представим себе на секунду вульгарное понимание времени как последовательно сменяющихся моментов настоящего. Пытается ли Хайдеггер сказать нам, что время – это последовательность моментов настоящего? Конечно же, нет! Он пытается представить онтологический анализ вульгарного понятия времени и, таким образом, открыть возможность изменения этого понятия. Обратимся теперь к вульгарному пониманию смерти. Пытается ли Хайдеггер сказать нам, что однажды все мы умрем, или что все мы боимся смерти, или что никто не может умереть вместо нас? Разумеется, нет! Его задача – выявить онтологическую структуру экзистенции как таковой и так открыть возможность ее переосмысления, новой интерпретации, новой формулировки[10].

Но, возможно, не следует судить этих комментаторов слишком строго, поскольку, как уже указывалось, сам Хайдеггер дал повод к неоднозначному прочтению своих категорий Eigentlichkeit и бытия-к-смерти. Можно пойти еще дальше и сказать, что сам Хайдеггер наивно прочитывает Хайдеггера и, стало быть, он первый, кто неверно интерпретирует сам себя. Вводящие в заблуждение детали самого хайдеггеровского текста, в особенности связанные с понятиями Eigentlichkeit и Uneigentlichkeit, заставляют нас ввести предварительное различие между подлинным и неподлинным Хайдеггером, где подлинный Хайдеггер остается верным своей онтологической задаче, а если у него не получается, то виноват в этом неподлинный Хайдеггер. Неподлинный Хайдеггер – это философ смерти как грубой карикатуры, смерти с косой, и нужно быть очень осторожными, чтобы не поддаться его метафизическому очарованию.

В будущем каждому Dasein уготована смерть. Поэтому представлено и другое определение Dasein: бытие-к-смерти. В момент подлинности мы признаем и принимаем нашу смертность. Хайдеггеровская история Dasein в этом отношении несильно отличается от христианской истории о падшей человеческой натуре (хотя Хайдеггер и не признает, что его история просто-напросто является еще одной версией первородного греха)[11].

Поразительно, что, указывая на несогласие Хайдеггера с тем, чтобы его историю считали парадигматическим примером христианской метафизики, автор все же настаивает на подобном толковании. Я нахожу эту цитату просто блестящей, потому что она точно указывает на то, что является проблематичным в наивном прочтении хайдеггеровского понятия бытия-к-смерти как идеи человеческой смертности: эта идея полностью соответствует основополагающему принципу христианской теологии. Если это то, к чему ведет нас философия Хайдеггера, тогда ее следует попросту отбросить как очередную попытку западной метафизики навязать себя в роли чего-то, чем она не является. Но самый красноречивый пример неподлинного Хайдеггера – это интерпретация знаменитого Джона Капуто:

Задачей теологии, вооруженной хайдеггеровской экзистенциальной аналитикой, является деконструкция и демифологизация канонических евангелий, чтобы восстановить их керигму[12], живое экзистенциальное послание христианства, живую весть об экзистенциальном переходе (метанойе)[13], об обретении подлинности перед лицом нашей конечности и вины, – с этой задачей сталкивается каждый человек[14].

Капуто ясно дает понять, что хайдеггеровский анализ экзистенции – это инструмент, оружие, необходимое для сражения. Если мы не можем точно следовать хайдеггеровской онтологической задаче и деконструировать вульгарные, метафизические понятия, все еще преобладающие в дискурсе об истине, если мы не можем вычленить из них экзистенциальные, онтологические характеристики, тогда мы добиваемся лишь того, что обеспечиваем теологию мощным оружием; теология способна повернуть вспять движение деконструкции и внушить нам, что Хайдеггер лишь предоставил фундаментальные онтологические основания для верований и морали, с самого начала уже содержавшихся в ней самой.

ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ, СЛИШКОМ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ

Хайдеггер сам же великолепно отвечает на свой вопрос. Поскольку разыскивается ясное понятие, то особое сущее, исследуемое на предмет своего бытия, должно быть способно на четкий анализ. Поэтому особое сущее, которое нужно исследовать, – это сущее, задающееся вопросом о бытии. Так кто же или что же является такой сущностью par excellence?

Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания, мы терминологически схватываем как присутствие [Dasein]. Отчетливая и прозрачная постановка вопроса о смысле бытия требует предшествующей адекватной экспликации определенного сущего (присутствия) в аспекте его бытия[16].

Сущее, анализ которого стоит как задача, – это всегда мы сами. Бытие этого сущего – всегда мое. В бытии этого сущего последнее само относится к своему бытию. Как сущее этого бытия оно препоручено своему собственному бытию. Бытие есть то, о чем для самого этого сущего всегда идет дело[22].

Хайдеггер говорит, что Dasein не может уклониться от смерти, представляющей собой возможность его абсолютной невозможности. Дело не в том, что люди становятся тем, что они есть, только в смерти. Постольку, поскольку понятие смерти объясняет Dasein в его бытии-впереди-себя, это структурный момент заботы и подводит нас ближе к конкретности необходимого понятия бытия-к-концу. Хотелось бы обратить внимание на диалектический прием, используемый здесь Хайдеггером в истолковании смерти как позитивной возможности, даже как наилучшей возможности, – поскольку это возможность абсолютной невозможности[26]. Самая замечательная, фундаментальная возможность этого бытия – это его небытие. Вся аргументация Хайдеггера направлена против обычных патетических заявлений о человеческой конечности и ограниченности по отношению к объяснению формальной структуры Dasein как бытия-к-концу. Это требует от нас понимания смерти в логическом (точнее, в диалектическом) смысле возможности небытия. Исключительной эту возможность делает то, что это не возможность среди других возможностей, а возможность как таковая: потенциальное несуществование Dasein.

Было бы грубой ошибкой пытаться непосредственно применить рассуждения о чистом бытии к повседневной жизни. Задавать себе вопрос о применимости фундаментальной онтологии для решения ежедневных нравственных проблем – значит совершенно ложно понимать задачу мышления и не справляться с ней. Фундаментальная онтология обладает способностью к трансформации и может порождать мораль; никогда не следует сводить ее к простому инструменту оправдания существующей морали, оружию в руках усредненного господствующего понимания бытия.

Читайте также: