О благе или едином плотин о чем кратко
Обновлено: 05.07.2024
. о благе, или Едином.
Плотин
Πλωτῖνος
Эннеады
В этом продвижении [дух] созерцает источник жизни, источник ума, начало сущего, причину блага, корень души, при этом и не изливаются из "того", чтобы потом его уменьшить. Оно ведь не телесная масса, да иначе порождаемое было бы тленным. И вот они, [произведения единого], вечны, потому что начало их пребывает неизменным, не разделяясь на них, но остается цельным. Потому они остаются, как остается свет, если остается солнце. Мы не отрезаны [от этого единого] и не отделены [от него], даже если вторгшаяся природа тела и привлекла нас к себе; мы дышим и сохраняемся, хотя оно и не дает [ничего] и, кроме того, находится от нас на расстоянии. Однако оно вечно хороводительствует, пока оно есть то, что есть. При этом мы лучше существуем, когда обращены к нему, и там - наше благо, а быть вдали [от него] - значит быть одиноким и более слабым. Там и успокаивается душа, чуждая зла, вернувшись в место, чистое от зла. Там она мыслит, и там она бесстрана. Там - истинная жизнь, ибо жизнь здесь - и без бога - есть [лишь] след, отображающий ту [жизнь]. А жизнь там есть активность ума, активностью и порождает душа богов в безмолвном прикосновении с "тем". Она порождает красоту, порождает справедливость, порождает добродетель. Этим бременеет душа, наполненная богом, и это для нее начало и конец, начало - потому что она оттуда, и конец - потому что благо находится там, и, когда она туда прибывает, она становится тем, чем она, собственно, и была. А что здесь и среди этого мира, есть [для нее] падение, изгнание и потеря крыльев.
Ясно, что там - благо и прирожденный душе эрос, ввиду чего эрос связывается с душами и в писаниях, и в мифах. Но так как душа есть нечто отличное от бога и в то же время от него происходит то она по необходимости любит его. И когда она находится там, он имеет небесный эрос. Ибо там Афродита небесная; здесь же она становится низменной подобно блуднице. Да и всякая душа - Афродита. И об этом таинственно повествуется как смысл - и о дне рождения Афродиты, и об эросе, который рожден вместе с ней. Следовательно, в своем естественном состоянии душа любит бога стремясь к единению с ним, как девушка любит прекрасного отца прекрасной любовью. Когда же она как бы ослепляется браком вступая в становление, она меняет [свою любовь] на другую, земную любовь и ведет необузданную жизнь вдали от отца. Возненавидев же вновь здешнюю необузданность и очистившись от здешнего, она снова отправляется к отцу и испытывает счастье. Кому же неизвестно это состояние, тот пусть поразмыслит о земной любви, о том, чего можно достигнуть, особенно любящему, и что предметы [чувственной] любви тленны и вредны, что это лишь любовь к видимости и что они переменчивы, поскольку они не есть истинный предмет любви, не наше благо и не то, что мы ищем. Истинный же предмет любви находится там, с чем и надлежит соединиться тому, кто его воспринял и истинно обладает им и не только охватывает его плотью. Всякий же, кто это увидел, знает, о чем я говорю, [то есть] как душа принимает иную жизнь, подходя сюда и уже подойдя и участвуя в нем, так что она в таком состоянии знает, что наличествует хороначальник истинной жизни и уже нет нужды в какой-либо иной [жизни]. Наоборот, необходимо отбросить все иное и иметь опору только в нем и только им и становиться, отбрасывая все прочее, во что мы облачены. Поэтому надо спешить выйти отсюда и негодовать на то, что приковывает нас к иному, дабы всей целокупностью нас самих охватить его и не иметь ни одной части, которой бы мы не соприкасались с богом. Таким образом, здесь можно созерцать и его, и себя самого, поскольку позволено созерцать; ce6я самого - пребывающим в свете, полным умопостигаемого света, скорее же самим светом, чистым, необременительным, легким, ставшим богом, вернее, сущим богом, воспламенившимся в то мгновений и как бы погасшим, если тяжесть вернулась опять.
Из шестого тома "Истории античной эстетики" ("Поздний эллинизм". М., 1980, с. 421-482, 492-512, с. 699-704) публикуется перевод и анализ содержания трактатов "О природе, созерцании и Едином" (III 8), "О прекрасном" (I 6), "Об умной красоте" (V 8), "Об Эросе" (III 5), а также подробный пересказ трактата "О промысле" (III 2).
Трактат Плотина "Об умной красоте" в переводе А.Ф. Лосева впервые был опубликован в издании "История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли", т. I. М., 1962. Для публикации в очередном томе "Истории античной эстетики" перевод трактата был подвергнут Лосевым значительной правке, о чем сообщается в примечании к тексту перевода (см. ИАЭ, т. 6, с. 452). Всего А.Ф. Лосев внес около сорока изменений и исправлений в текст перевода 1962 г.
Пересказ трактата "О промысле" публикуется без изменений, но для удобства чтения в настоящем издании текст его разделен на абзацы таким образом, что изложение содержания каждой очередной главы трактата начинается с нового абзаца. После изложения содержания некоторых глав (именно гл. 3, 15, 16 и 17), мы помещаем также и их перевод, - эти главы в переводе Ю.А. Шичалина А.Ф. Лосев цитирует в разделе "В поисках последней и кратчайшей формулы эстетики Плотина" части пятой; текст перевода предваряется указанием переведенных строк (ибо полностью переведена только глава третья) и заключается в кавычки.
В каком же, спрашивается, смысле следует называть верховное Начало единым и как нам приноровить к Нему свою мысль?
Прежде всего, несомненно, что Ему принадлежит бесконечно более совершенное единство, чем то, какое представляют собой точка и единица, потому что в представлении той и другой душа, абстрагируясь от величины и численной множественности, получает нечто самое меньшее и успокаивается на нем, имея нечто действительно неделимое, однако такое, которое имеет бытие лишь в чем-либо другом и притом в делимом, между тем, как верховное Начало не только не находится в чем-либо делимом, но и вообще ни в чем другом, и, если оно есть неделимое, то вовсе не потому, что есть нечто самое меньшее, так как, напротив, оно есть самое большее – не по величине, конечно, а по своему могуществу.
Не имея величины, оно, конечно, неделимо, тем более, что существа, стоящие ниже Его, тоже суть неделимы по своим силам. Можно, пожалуй, называть Его бесконечным, но опять-таки не в смысле необозримой величины или массы, но в смысле необъятного, безмерного всемогущества, так что, если кто смог бы представить себе Ум или божество, то и они все еще были бы неизмеримо меньшими Его, ибо, если попытаться мыслить самое высшее и совершеннейшее единство, какое мы обыкновенно вносим в понятие божества, то и оно не будет вполне адекватным верховному Началу, которое, будучи самосущим и исключая из себя все акцидентальное, есть, в то же время, довлеющее себе, притом в превосходнейшей степени есть совершенно самодовлеющее, не нуждающееся ни в чем другом.
Все, что не есть единое, но многое, есть также недостающее, нуждающееся, пока из многого не станет единым, так что все существующее нуждается в единстве, между тем, как верховное Начало ни в нем, ни даже в самом себе не нуждается, ибо само есть единство, в котором нуждается все прочее.
Все сложное обыкновенно нуждается в таком же количестве элементов, из какого состоит само, потому что каждый из его элементов, существуя не сам по себе и для себя, а в зависимости от всех прочих, понятно, нуждается во всех прочих, так что все таковое нуждается в другом и каждой из своих частей, и всей своей целостью.
Поэтому, и наоборот, если Начало ума есть всецело самодовлеющее, то это потому, что оно, как абсолютно единое, ни в чем не нуждается ни для себя, ни для. чего-нибудь другого, не имеет ни в чем нужды ни для того, чтобы существовать, ни для того, чтобы быть блаженным, ни для того, чтобы иметь под собой опору.
Бытием своим оно не обязано ничему другому, потому что, напротив, оно есть причина всего существующего. Источником блаженства для Него ничего внешнее тоже быть не может, потому что блаженство Его вовсе не есть что-либо для него случайное, но составляет саму Его природу. Наконец, так как оно не занимает никакого места, то оно не требует и никакой под собой опоры, которая была бы нужна, если бы оно не имело силы само собою и на себе держаться, подобно тому, как бездушная вещь нуждается в опоре и как глыба падает, если на что-либо не опирается. Тут же, напротив, все прочее на Нем утверждается, имея от Него и бытие, и место для своего существования, а все, что нуждается в месте для своего существования, уже поэтому не есть самодовлеющее.
Вообще говоря, всякое начало не нуждается в том, что после него. Поэтому Начало всех вещей вообще ни в чем не нуждается. Напротив, если что-либо не довлеет себе, то не довлеет потому, что нуждается в своем начале.
Это значит, что, если бы верховное Начало, как единое, нуждаясь в чем-либо ином, стремилось стать иным, перестав быть единым, то это было бы равносильно стремлению к самоуничтожению, а, между тем, если нечто нуждается в чем-либо и ищет его, то всегда только в желании самосохранения и достижения Блага.
Из этого следует, что так как для Первоединого нет никакого Блага вне и кроме Него самого, то в Нем нет места ни для каких желаний. Он сам – высочайшее Благо, притом Благо не для себя самого, но для других существ – для тех, которые могут участвовать в Нем. Равным образом Ему не принадлежит ни мышление, так как оно вносило бы в Него многоразличие, ни движение, так как Он предшествует движению точно так же, как и мышлению. Да и что, спрашивается, Он стал бы мыслить – уж не самого ли себя? Но это значило бы, что до мышления Он не знает себя и что нуждается в мышлении для познания себя тот, который всецело довлеет самому себе.
Впрочем, если Он не мыслит и не познает себя, то это вовсе не значит, что неведение составляет Его природу, потому что неведение предполагает отношение познающего к предмету познания, между тем, как Он, будучи абсолютно единым, не имеет в себе ничего такого, что можно было бы знать или не знать, а, будучи всегда присущ самому себе, при таком своем единстве не имеет никакой надобности мыслить самого себя.
Чтобы сохранить во всей чистоте Его единство, следует удалить из Его понятия даже это "себе присущее", и уж тем более – мышление, познание себя и всего другого и представлять Его себе не как мыслящий субъект, но как саму мысль, которая ведь сама не мыслит, но зато есть та причина, которая делает мыслящим то или другое существо, и которая не может быть тождественна со своим произведением.
На этом основании верховная Причина всего существующего не тождественна ни с чем существующим, она не есть даже простая сумма всех тех благ, которые она расточает, а есть Благо в ином, абсолютном смысле слова – Благо над всеми и всяческими благами.
Плотин . Эннеиды. VI. 9. 6.
Плотин и его ученики
Как вернуться к Единому?
Итак, Плотин пришел к выводу, что бытие имеет сложную структуру, что, помимо материального мира, существует еще Мировая душа, Ум и Единое (или Бог). Собственно говоря, вся философия Плотина является детальным изложением и рассмотрением этих трех ипостасей умопостигаемого бытия.
Главная задача философии Плотина фактически религиозная: возвращение человека к Богу. Философ считал, что показать, каким образом возможно возвращение человека к Богу, можно только при соблюдении двух условий. Во-первых, нужно знать дорогу к Богу, которая, как мы выяснили, имеет ту самую трехипостасную структуру. Во-вторых, чтобы вернуть человека к Богу, нужно знать, где же находится человек. Фактически это как планирование путешествия по карте: если мы знаем, где находится желаемая точка и где находимся сами, мы можем построить свой маршрут. Поэтому перед Плотином стоят два вопроса: что такое человек, где он в мировой иерархии находится? и какова же иерархия, каковы ее свойства, то есть какой путь предстоит преодолеть человеку?
В душе человека – космос
Философ приходит к выводу: весь огромнейший умопостигаемый космос – в душе человека
Но возвратимся к онтологии Плотина, то есть к его учению о трех ипостасях. Прежде всего, заметим следующее: Единое философ называет Богом. И с ним нельзя не согласиться, потому что, действительно, Единое превосходит всё по своей мощи, оно абсолютно трансцендентно, абсолютно непознаваемо именно потому, что оно Единое, – ведь познаваемо всегда то, что является неким объектом для некоего субъекта, в Едином же всё соединено, так что о нем ничего нельзя сказать, кроме того, что оно беспредельно, всемогуще и благо.
О Едином ничего нельзя сказать, кроме того, что оно есть Единое и Благо. Всё, что мы можем сказать о Едином, это сплошная образность, сплошная апофатика.
Ум – вечное бытие
Результатом эманации, бесконечного истечения энергии, по Плотину, является Ум, который, возникнув, обращается к Единому в созерцании. И, благодаря этому созерцанию Единого, Ум как бы собирает себя в одно целое и поэтому обретает истинное бытие. Потому Ум для Плотина – это вечное, истинное бытие, которое мыслит само себя. Если Единое выше мышления, выше сущности, то ум – это и есть вечное бытие, сущность, вечное мышление, которое поэтому не может не мыслить!
Ум также имеет способность изливать из себя энергию, и следствием этого является Душа. Душа менее совершенна, чем ум, и ее несовершенство состоит в том, что в ней появляется большая множественность. Если на уровне Ума множественность заключается только в том, что он является бытием и мышлением (то есть как бы двоицей), то на уровне души множественность заключается в наличии огромного количества мыслимых форм, идей и пр., которые проявляются в нашей душе. Поэтому на уровне Души появляется время, появляется необходимость в доказательствах, рассудок доказательный (на уровне Ума истина очевидна, ее мы зрим, созерцаем, не нуждаясь для этого в каких-то доказательствах).
Почему зло – малое благо?
Мысль Плотина о нисхождении Единого через Ум и Душу в материальный мир помогла Августину порвать с манихейст вом
Вот именно эта мысль – о нисхождении Единого через Ум и Душу к космосу, – как мне представляется, и была той руководящей мыслью, благодаря которой блаженный Августин порвал со своими языческими и манихейскими заблуждениями и стал христианином.
Эта мысль Плотина – о несуществовании онтологического зла и о существовании его только как меньшей степени благости – стала очевидной для отцов-каппадокийцев, блаженного Августина, святых Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника – фактически для всего христианского богословия. Правда, христианское богословие гораздо глубже плотиновского учения, поскольку оно ответит на многие вопросы, казавшиеся Плотину очень сложными, – например, почему человек смертен, склонен ко злу, не желает восходить к Богу, добавив к мысли о несуществовании зла христианский постулат о грехопадении.
Человек свободен… в Боге
Решив проблему зла, Плотин решает и проблему свободы и необходимости. Если мы восходим к Богу, то, может быть, мы теряем свою самобытность? Плотин показывает: нет, истинная самобытность, истинная свобода – только в Боге. Мы находимся внизу иерархии, в материальном мире и на нижнем уровне Души, и поэтому полностью зависим от разного рода вещей и обстоятельств, страстей и желаний – мы не свободны. А в Боге – свободны.
Тут несколько сложный момент для понимания Плотина, и до сих пор часто слышны обвинения в адрес философа: мол, он делает Бога (Единое) несвободным. А Плотин отвечает: именно поэтому Единое и свободно, что оно не может не изливать из себя энергию, поскольку само определяет себя к этому действию. Не что-то внешнее воздействует на Единое, ведь вне его ничего нет, а само себя! Если бы оно определялось к эманации чем-то внешним, то тогда оно было бы несвободным. Но Единое ни от чего не зависит и поэтому оно свободно по самой своей сути, то есть абсолютно свободно.
Христианские богословы примерно в таком же духе будут говорить: Бог не может согрешить, и поэтому Он абсолютно свободен. Обычно считается, что свобода есть у того, кто имеет возможность выбора, а тот, кто не может выбирать, тот несвободен. По этой логике получается, что человек более свободен, чем Бог, ибо он может как грешить, так и не грешить! А Бог не может согрешить, поэтому Он не свободен. И поэтому Он не может быть личностью. Отцы Церкви отвечают на это: именно поэтому Бог и свободен – свободен от греха. А когда я грешу, я вынужден грешить, так как подчиняюсь каким-то своим душевным страстям, желаниям, внешним материальным предметам, то есть моя слабая природа вынуждает меня ко греху. Поэтому свобода человека ограничена, и человек является несовершенной личностью. Бог же действует только по Своей природе, не подчиняясь ничему, и поэтому свободен абсолютно и является Личностью совершенной. Когда же человек берет себя в руки, когда он начинает зависеть только сам от себя, когда поступает согласно истине, а не согласно своим желанием, тогда и становится он свободным, становится господином над грехом, а не рабом его. Подобным образом и Единое, – объясняет Плотин, – абсолютно свободно, потому что оно детерминирует само себя.
А как возвыситься, как прийти к Единому? Ответить на этот вопрос Плотину помогает как раз иерархия бытия. По сути, если ипостаси духовны, не материальны, то нам надо, прежде всего, отказаться от привязанности к нашему телу и погрузиться в свою душу. Затем, обнаружив, что душа мыслит при помощи понятий, существует во времени и обременена страстями и эмоциями, мы должны отказаться и от этого мира, взойти на уровень ума, на уровень вечности. И тогда мы сможем созерцать Единое. А, созерцая Единое, мы преисполнимся той вечной божественной жизни, которая существует только в Едином.
Таким образом, возвращение к Богу для Плотина – это процесс чисто интеллектуальный. Он ни разу не говорит о необходимости нравственного совершенствования, на чем настаивает христианство.
Вопрос о личности
Плотин. Средневековая миниатюра
Плотин первым из античных философов поднимает вопрос личности
А вот здесь Плотин затрудняется с ответом: с одной стороны, у Платона написано: есть идея человека – не Сократа, не Диогена, а человека вообще. То есть личности нет. А, с другой стороны, Плотин понимает, что личность уникальна, и идея личности – должна быть. Он сомневается и в разных трактатах дает разные ответы на эту дилемму. В одном из трактатов мне понравился такой его ответ: идея Сократа есть; а вот идеи какого-нибудь Каллия, может быть, и нет; Сократ взошел на высокий уровень бытия, познал вечную истину и обессмертил себя, а простой человек, видимо, растворился на низших уровнях бытия.
Так что Плотин первым подходит к вопросу существования личности, проблеме ее уникальности, существования ее в вечности, а не только сводящейся к некоторым индивидуальным особенностям. И это, по всеобщему признанию, является огромнейшим вкладом Плотина в философию.
Почему Плотин не пишет о христианстве?
Подводя итог нашей беседе, мне хотелось бы подчеркнуть, что для христианского богословия вклад Плотина – это, прежде всего, учение о бессмертии души, которое мы рассматривали в первой части и которое мы находим у христианских философов; учение о происхождении зла, которое, оказывается, не имеет онтологической природы; учение о человеке как о микрокосме, в душе которого и содержится весь умопостигаемый мир и поэтому Бога надо искать именно в душе, а не в чувственном материальном мире.
Но почему Плотин, живя в III веке, в Александрии, где христианство было очень распространено, тем не менее, ни слова не говорит о христианах, а опирается только на Платона? Я думаю, что сыграла свою роль не только личность Плотина, такого рафинированного эллина, который ищет мудрости и не может поверить в воскресение Христа распятого, но и, может быть, какой-то Промысл Божий, поскольку Плотин, опираясь только на силы разума, показал, до каких высот может наш разум дойти, – до очень больших высот, оказывается. Он может дойти до познания Бога, познания Бога в Самом Себе, он может объяснить многие сложнейшие вопросы богословия, при этом никак не опираясь на Откровение.
Туда, куда мы не можем дойти силами одного нашего разума, вводит нас Спаситель
Поэтому такое понимание Плотина, продемонстрировавшего пределы разума, очень важно. С одной стороны, Плотин показывает величие нашего разума, а, с другой стороны, показывает и ограниченность его и величие подвига Христа и его значение для нас. Потому что здесь мы четко понимаем, что туда, куда мы не можем дойти силами только нашего разума, вводит нас Спаситель.
Мировая душа – 3-я ипостась. Следствие нисхождения Ума. Мировая душа не мыслит себя как принадлежность к Единому, а лишь стремится к нему. Душа мира – деятель, осуществляющий форму и вещество. Она порождает материю – начало физического и чувственного мира. Душа – одна для всего мира. Она не тождественна ни красоте, ни единству, ни уму и не является их источником. Душа в отличие от Единого и Ума обладает движением.
Душа едина и универсальна, от нее происходит всякая индивидуальная душа. Душа человека не может быть функцией телесного организма: она бытие само в себе, такое же цельное, как и тело. Она не есть гармония тело: она им управляет и борется с его желаниями и страстями. Душа не есть энтелехия тела, т.к. энтелехия относится к телу так, как форма статуи к меди, из которого она отлита. Форма статуи отделима по частям, так как и ее материя. А отделение телесных органов не сопровождается убылью для души, значит душа – не есть форма.
Плотин разрабатывает и концепцию освобождения души от тела. Хотя он не считает возможным самоубийство как средство освобождения души от тела, но он убежден в том, что только лишь способность души выходить за пределы тела позволяет человеку жить, возвышаться до ума Божественного, даже до Единого. Эту способность он называет экстазом. Т.е. цель земной жизни – это отрешение от телесности и возвращение Души к первоначальной жизни (связь с умом и созерцание идей). Экстаз – это освобождение души от тела, погружение в божество и слияние с первоединым.
Эманация (с лат. – вытекать, изливаться). Единое ничем не ограничено и оно способно изливаться без всяких внешних причин. Единое не теряет своей полноты, неизменно пребывая в себе.
По Плотину, всё мироздание представляет собой совокупность ступенчато эманирующих сущностей, причем по мере отхода от первоединой сущности свойства каждого последующего начала сужаются и сокращаются. Эти сущности Плотин называет вышебытийным Единым, Умом, Душой и космосом. Плотин отделяет чувственный космос от трех сверхчувственных природ или ипостасей (hypostseis) - Души, Ума, Единого. Единое является последним, наиболее общим основанием бытия, из которого проистекает всё и которому всё причастно. О Едином можно говорить только в апофатических терминах, его нельзя познать, но люди, одарённые высшей способностью, "способностью умственного созерцания (интеллектуальной интуиции). устремляются к единому и остаются в лучах его свет. Они похожи на человека, возвратившегося после долгого отсутствия в отечество". Но личностей, способных возвыситься до созерцания первоначального единства, единицы. Поэтому для того, чтобы показать зависимость всего от первосущего Плотин в своих рассуждениях последовательно восходит от чувственного осязаемого мира к сверхчувственному истоку. Существование Души, цельной субстанции, управляющей телом, борющейся со страстями, с желаниями тела, не вызывает сомнений. Одушевление существует всюду и предполагает отличное от вещества (космоса) начало - Душу. Существование объективной красоты также подразумевает наличие деятельного начала, "осуществляющего форму и соединяющего форму и вещество, - сами по себе внешние друг другу. Деятель этот - душа мира. Т. о. от чувственного мира мы поднялись до души, всё оживляющей". Можно сказать, что под Душой Плотин понимает "субстанционально-смысловую и самодвижно творящую основу". Размышляя над устройством мира, Плотин замечает, что Душа, сообщающая материи жизнь, не является хаотическим началом. Ей присуща закономерность и целенаправленность, формирующая мир определённым образом. Следовательно кроме жизнетворящего принципа необходимо выдвинуть принцип Ума, "и притом такого ума, который был бы уже выше души и был бы не самой душой, а принципом её самодвижного становления". Ипостаси Ума и Души есть не только наименования совокупностей свойств, но они должны быть самими собою, определённым субстанциональным бытием, а не чем-либо другим, "т. е. законом единичным и. единственным". Высшее место в предложенной иерархии принадлежит Единому: это первосущее (to proton), лишенное границ, формы, каких-либо определений и стоящее выше всякого существования и мышления. "Поскольку природа Единого творит все вещи, - пишет Плотин, - оно само не есть что-либо из них. Следовательно, оно не есть ни качество, ни количество, ни душа, ни дух. Оно не движется и не покоится, не находится в пространстве или времени; оно совершенно однородно, более того, существует вне рода и до всякого рода, до движения и покоя. Ибо такие свойства присущи только сущему и делают его многим" (Энн., VI, 9, 3Познание же Единого невозможно, т. к. при этом происходит разделение на субъект и объект. Любая положительная характеристика противопоставляет Единому иной объект, разделяет и усложняет его. Единое просто, безусловно и самодовлеюще и совершенно неописуемо, т. к. нельзя выйти за его пределы и охватить его умным взором. И в то же время существуют и и положительные характеристики Единого, Плотин называет его абсолютным благом, абсолютной мощью - все положительные качества собраны в нем в превосходной форме.
нисхождении первоначала к чувственным фомам. Единое как бы переполнено самим собою, оно не может не творить, т. к. это свойство его природы, "и это-то переполнение произвело нечто другое. Произведённое им обращается к нему, наполняется им и его созерцает: таким образом возникает Ум" (Энн. V 2, 1). На уровне ума уже появляется некая множественность идей, которые есть "одновременно и мысль Ума, или даже сам Ум, и мыслимая сущность, ибо каждая идея не отлична от Ума, но есть Ум. Ум же в своей целостности есть совокупность всех идей" (Энн. V, 9, 8). По мере удаления от Единого множественность возрастает, сила же и мощь ограничиваются. На уровне Души мы уже имеем внешнее единство, объединяющее в себе различные формы, мысли, рассудочную деятельность и пр. Душа также является творческим началом, с её помощью оформляется материальный космос. Но в то же время нельзя сказать, что вне Души что-либо существует. Вне её - небытие, материя без формы, "не более как мертвый труп, земля и вода, или даже нечто худшее - тёмная бездна вещества и небытие, - нечто такое, чего, по словам поэта, ужасаются даже боги" (Энн. V, 1, 2). Единство небытия и Души порождает чувственный мир, следующую ступень умаления Единого. И все недостатки вещественного мира связаны именно с проблемой его удалённости от первоначала. Сама материя не является бытием, а только его возможностью, которая реально себя проявляет в виде становления чего-нибудь нематериального, а именно эйдоса или формы. Плотин различает два типа материи - чувственную и умопостигаемую. "Своё учение о непрерывном становлении материи он (Плотин) применяет во всех областях реальной действительности, и прежде всего в своих трех основных ипостасях". Своя собственная материя существует не только у Души, но и в Уме и в Едином. Ум, в котором мы уже можем проследить некую непростоту и множественность, делится на мысль и предмет этой мысли, на собственно Ум и бытиё. Идея формирует умопостигаемое вещество, противопоставляемое эйдосу или форме. Плотин говорит о том, что материя и Душа находятся в таком соотношении как сеть и море, чувственным аппаратом мы можем уловить лишь незначительную часть всего богатства, присущего Душе. Аналогично соотношение Ума и Души, Единого и Ума. Очень важна для философа и концепция неаффицируемости высшего низшим. Мир материальный не воздействует на Душу, также и мы в силах созерцать Единое, но не в нашей власти изменить умопостигаемый мир. Материя всегда является страдательным, подчинённым началом.
Читайте также: