Юнг божественный ребенок краткое содержание

Обновлено: 04.07.2024

У каждого из четырех архетипов взрослого мужчины есть светлая и теневая сторона, а также активный и пассивный полюс. То же самое есть и в архетипах незрелого мужчины. Вот эти архетипы: Божественный младенец, Герой, Одаренный ребенок и Эдипов сын. Активным полюсом Божественного младенца является Ребенок-тиран, пассивным — Слабовольный принц. У остальных: Хулиган-выскочка и Трус — у Героя, Трикстер-всезнайка и Балбес — у Одаренного ребенка, Маменькин сынок и Мечтатель — у Эдипова сына.

Божественный младенец, если он не подчиняет себе полностью жизнь человека и позволяет ему развиваться дальше в направлении зрелого архетипа, несет в себе и положительные моменты — это жизнерадостный, немного озорной ребенок, присутствующий в нашей душе и позволяющей нам иногда испытывать совершенно детскую искреннюю радость. Позволяет оставаться молодым в душе. Когда же он доминирует, то направление нашей энергии уходит в тупиковое направление, которое приводит к теневым сторонам Божественного младенца — Ребенку-тирану и Слабовольному принцу.

На самом деле Божественный младенец в той или иной степени присутствует в каждом из нас, также как и его теневые аспекты. И это нормально, если уметь контролировать его и правильно устанавливать с ним связь. Нет ничего плохого в том, чтобы взрослый серьезный человек, обладающий должностью и статусом, позволяет себе иногда быть расслабленным и веселым, как ребенок. В том, что обращается к своему чистому внутреннему потенциалу и использует детскую непосредственность для новых идей и творчества. Но нужно понимать, что с внешним взрослением должно происходить и внутреннее.

Каждое частное явление погружено

в стихию первоначал Бытия и свое другое.

У К. Юнга обстоятельно раскрывается символ “божественного ребенка”, возникающий при “изменении образа богов”, как провозвестник и первенец нового поколения. В мифах, сказках он обнаруживается в самых невероятных местах - порожденный камнем или деревом, в пахотной борозде или воде, в двусмысленном облике – “мальчик - с пальчик”, карлик, животное и т.д. Этот архетип “божественного ребенка” чрезвычайно широко распространен и тесно связан со всеми другими мифологическими аспектами мотива ребенка. Наиболее яркий пример - образ “младенца - Иисуса”, который в легенде о Христофоре обнаруживает типичный аспект “меньше малого и больше большого”. Благодаря религиозному толкованию “ребенка”, остались сохраненными множество свидетельств разных культур, которые показывают, что “ребенок” был не только фигурой, сообразной традиции, но также спонтанно переживаемым видением (в виде так называемого вторжения бессознательного).

По Юнгу, мотив ребенка “репрезентирует подлинные, но невидимые “корни сознания ”, “ аспект детства коллективной души ”. Причем мифологическое представление о ребенке является не копией эмпирического “ребенка”, а ясно познаваемым символом : речь идет о божественном, чудесном ребенке. Мотив ребенка, отмечает Юнг, представляет не только что- то бывшее и давным - давно прошедшее, но и система, функционирующая в настоящем, - система, которой предписано рационально компенсировать, подправлять неизбежные односторонности сознания.

Сущность сознания состоит, по Юнгу, в “концентрации на относительно небольших содержаниях, которые по возможности усиливаются вплоть до наибольшей ясности”. Так как в наше время “дифференцированному сознанию цивилизованного человека вместе с динамикой воли дается в руки действенный инструмент для практического осуществления его содержания, то по мере все возрастающего совершенствования воли возникает все большая опасность запутанности сознания в одностороннем содержании и отклонения его в нечто беззаконное и лишенное корней. С одной стороны, это возможность человеческой свободы, но с другой - источник бесконечных инстинктивных напастей”.

Прогрессивность, замечает Юнг, делает возможным исполнение множества прекраснейших желаний, но с другой стороны, множится столь же гигантский прометеевский грех, который время от времени требует расплаты в форме судьбоносных катастроф.

“Как долго человечество мечтало о полетах, а сейчас мы уже дошли до бомбардировщиков?” - восклицает Юнг в 1946 году. А поскольку человечество в большинстве своем неспособно избавится от своих оснований, то оно может некритично увлечено опасными односторонностями вплоть до катастрофы. Запаздывающий идеал по Юнгу - всегда более примитивный, естественный (и в хорошем и в дурном смысле) и “моральный”, - поскольку он, верно придерживается завещанного закона. Прогрессивный идеал более абстрактный, неестественный и “неморальный”, поскольку он требует неверности в отношении традиции.

И далее, по Юнгу, если ребяческое состояние коллективной души вытесняется вплоть до полного исключения, то бессознательное содержание завладевает постановкой сознательной цели и тем самым тормозит ее претворение в жизнь, фальсифицирует или прямо разрушает пути ее достижения. Жизнеспособный прогресс осуществляется только через кооперацию обоих .

Как отмечает Юнг, мотив ребенка является свойством будущности - мифические носители исцеления столь часто являются детьми богов. Это в точности, пишет Юнг, соответствует психологическому опыту тех, которые свидетельствуют, что “ребенок” подготавливает грядущее изменение личности. Он - символ, объединяющий противоположности, медиатор, носитель исцеления, т.е. делатель целого .

Ради этого значения мотив ребенка способен даже на разнообразные превращения геометрической формы: он выражается, например, через окружность, круг или шар или через четверицу как одну из форм целостности. Юнг назвал эту трансцендентную целостность Самостью. Целью же процесса индивидуализации является синтез Самости. Вместо понятия “синтез” Юнг также предлагает более подходящее понятие “энтелехия” (по - гречески.- “имеющая цель в самом себе”).

Эмпирические наблюдения приводят Юнга к выводу об "априорном наличествовании целостности в потенциальности" . Поэтому природа, отмечает Юнг, сам инстинктивный мир попечительствует ребенку: часто его вскармливают и защищают звери. “Ребенок” означает нечто вырастающее в самостоятельность. Он не может не состояться без отторжения от истоков. Поэтому заброшенность является не только сопутствующим, но необходимым условием. Конфликт, как считает Юнг, не может быть преодолен, если сознание остается охваченным противоположностями. Очаровывающий и захватывающий сознание символ ребенка избавляюще интегрируется в сознание, осуществляя то избавление от конфликтной ситуации, на которое само по себе сознание не было способно. Безвыходная конфликтная ситуация, из которой появляются “ребенок” как "иррациональное третье - формула, которой соответствует современной ступени развития".

Образ “ребенка” по Юнгу есть просветитель, т.е. размножитель сознания, преодолевающий предыдущее состояние. Более высокое сознание как ведение, нечто большее, чем осознанно сегодня, равнозначно одиночеству в мире. Одиночество выражает противоположность между носителем, или символом более высокой осознанности, и окружающим его миром. “Ребенок”, по Юнгу обладает силами, которые превосходят человеческую меру и, несмотря на все угрозы, он будет всегда иметь успех. “Ребенок” - это невозможность поступить иначе, в то время как сознание постоянно плутает в мнимой возможности поступить иначе.

Величие и непреодолимость “ребенка” тесно примыкает в индийском умозрении к сущности Атмана, соответствующий формуле “меньше малого и больше большого”. Самость как индивидуальное явление - “меньше малого”, однако как эквивалент мира - “больше большого”.Самость как абсолютно иное по отношению к миру является condito sine qua non (обязательным условием) познания мира и сознания. Это инобытие, которое делает вообще возможным сознание.

Юнг делает общий вывод, что архетип ребенка выражает целостность человечества . Он есть нечто покинутое и заброшенное, но одновременно нечто божественно - могущественное, начало - невидимое и сомнительное, а также триумфальный конец. “Вечный” ребенок в человеке - это неописуемый опыт, нечто неприспособленное, изъян - и божественная прерогатива, нечто неуловимое, что составляет последнюю ценность и бесценность личности.

Итак, “истинно-сущее”, взирающее на нас с небес из пространства “достижимого” “должного” ( sollen по Г.Риккерту)и еще стучащее в дверь грешного мира- пространства “реально-сущего”, может заставить нас, и “его” и “ее”, по новому взглянуть на себя и взглянуть в лицо “тому, кто должен родиться”. И если мы в состоянии это сделать, то еще есть надежда на будущее.

Примитивное устроение духа не выдумывает никаких мифов, но переживает их. Изначально мифы - суть откровения предсознательной души, невольные высказывания о бессознательном духовном событии, а совсем не аллегории психических процессов 7 . Такие аллегории были бы только досужей игрой ненаучного интеллекта. Мифы же имеют витальное 8 значение. Они не только представляют, но также и являются душевной жизнью примитивного рода, который тотчас распадется и погибнет, если потеряет свое мифическое наследное достояние, так же как человек, потерявший душу. Мифология рода - это его живая религия, потеря которой всегда и повсюду, даже у цивилизованных людей, - моральная катастрофа. Религия - это живая связь с душевными процессами, которые зависят не от сознания, а происходят где-то по ту сторону от него, в темноте душевных задворок. Хоть многие из этих бессознательных процессов возникают из косвенных понуждений сознания, но никогда не из сознательного произвола. Другие, кажется, возникают спонтанно, т. е. без узнаваемых и без указующих на сознание причин.

Он может чуть ли не безгранично подменяться этими и другими подобными образами.

А. ПСИХОЛОГИЯ АРХЕТИПА РЕБЕНКА

1. АРХЕТИП КАК СОСТОЯНИЕ ПРОШЛОГО

Не будет ошибкой представить себе это высказывание прежде всего как историческое по аналогии с определенным психологическим опытом, который показывает, что некоторые отрезки индивидуальной жизни могут обособиться и персонифицироваться в такой степени, что это может привести к созерцанию самого себя: например, смотрят на самого себя как на ребенка. Подобный визионерский опыт - имеет ли он место быть в сновидении или в состоянии бодрствования - эмпирически обусловлен, так как имела место вышеупомянутая диссоциация между состоянием настоящего и прошлого. Такие диссоциации случаются на почве несовместимости, например нынешнего состояния с состоянием детства. Вероятно, произошло насильственное отделение от своего исходного характера в пользу характера самовольного, в пользу амбиции под стать Персоне 33 . Тем самым, став недетским и искусственным, образ ребенка теряет свои корни. Это дает благоприятный повод для столь же резкой конфронтации его с исходной истиной.

2 ФУНКЦИЯ АРХЕТИПА

Мотив ребенка представляет не только что-то бывшее и давным-давно прошедшее, но также и нечто настоящее, т. е. он не только пережиток, но и система, функционирующая в настоящем, - система, которой предписано рационально компенсировать, соответственно подправлять неизбежные односторонности и сумасбродства сознания. Сущность сознания состоит в концентрации на относительно небольших содержаниях, которые по возможности усиливаются вплоть до наибольшей ясности. Сознание в качестве необходимого вывода и условия имеет исключение других, способных в данный момент также стать сознательными, содержаний. Это исключение неизбежно вызывает известную односторонность содержаний сознания. Так как отныне дифференцированному сознанию цивилизованного человека вместе с динамикой воли дается в руки действенный инструмент для практического осуществления его содержания, то по мере все возрастающего совершенствования воли возникает все большая опасность запутанности сознания в одностороннем содержании и отклонения его в нечто беззаконное и лишенное корней. С одной стороны, это, конечно, возможность человеческой свободы, но с другой - источник бесконечных инстинктивных напастей. Примитивный человек отличался поэтому - из-за близости к инстинкту, как животное - неофобией и привязанностью к традиции. На наш вкус он мучительно отстал, тогда как мы превозносим прогресс. Наша прогрессивность, конечно, с одной стороны, делает возможным исполнение множества прекраснейших желаний, но, с другой стороны, множится столь же гигантский прометеевский грех, который время от времени требует расплаты в форме судьбоносных катастроф. Как долго человечество мечтало о полетах, а сейчас мы уже дошли до бомбардировщиков! Сегодня посмеиваются над христианским упованием на тот свет и сами часто впадают в хилиазмы 34 , которые во сто крат безрассудней, чем идея о блаженном потустороннем мире после смерти. Дифференцированному сознанию всегда грозило искоренение, потому ему требовалась компенсация через еще наличное состояние детства.

3. БУДУЩНОСТЬ В ХАРАКТЕРЕ АРХЕТИПА

4. ЕДИНСТВО И МНОЖЕСТВЕННОСТЬ МОТИВА РЕБЕНКА

Если же мотив ребенка появляется в форме единства, то речь идет о бессознательном и вместе с тем уже предварительно совершенном синтезе личности, который на практике, как и все бессознательное, означает не более чем возможность.

5. ДЕТСКИЙ БОГ И ГЕРОИЧЕСКИЙ РЕБЕНОК

В. СПЕЦИАЛЬНАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ АРХЕТИПА РЕБЕНКА

1. ЗАБРОШЕННОСТЬ РЕБЕНКА

2 НЕПРЕОДОЛИМОСТЬ РЕБЕНКА

3. ГЕРМАФРОДИТИЗМ РЕБЕНКА

Примечателен тот факт, что, по-видимому, большая часть космогонических богов имеют двуполую природу. Гермафродитизм означает объединение самых сильных и бросающихся в глаза противоположностей. Это объединение восходит прежде всего к примитивному расположению духа, в сумерках которого различия и противоречия или еще мало отделены, или вообще смешаны. По мере же нарастания ясности сознания противоположности все более отчетливо отделяются друг от друга и становятся все более несовместимыми. Поэтому если бы гермафродитизм был бы только продуктом примитивной недифференцированности, то следовало бы ожидать, что он чуть ли не искоренится по мере нарастания культуры. Но это отнюдь не так; напротив, фантазия на высоких и высочайших ступенях культуры все снова и снова занималась этим представлением, как мы можем убедиться на примере позднегреческой и синкретической философии гностицизма. В натурфилософии средневековья гермафродитический Ребис 50 играет значительную роль. В самые что ни на есть ранние времена слышим мы в католической мистике 51 об андрогении Христа.

Двуполое прасущество в течение культурного развития становится символом единства личности, Самостью, в которой конфликт противоположностей обретает покой. Прасущество как цель самоосуществления человека с самого начала остается проекцией бессознательной целостности.

Человеческая целостность состоит именно из объединения сознательной и бессознательной личности. Так же как каждый индивид формируется из мужских и женских генов, а пол определяется преобладанием соответствующих генов, так и в психике только лишь сознание - в случае мужчины - имеет мужские черты, бессознательное же имеет женское качество. У женщин все наоборот. Этот факт я только лишь вновь открыл и сформулировал в своей Анима-теории 55 . Известен же он был уже очень давно.

При таком положении дел становится понятным, если в современной психологии бессознательного вновь выявляется прообраз в форме противоположности мужского-женского, а именно, как мужское сознание и персонифицируемое с женским - бессознательное. Однако из-за психологического осознавания образ этот усложняется не так уж незначительно. В то время как старая наука почти исключительно была областью, где могло проецироваться только бессознательное мужчины, новая психология, вероятно, должна признать также существование некоей автономной женской психики. И здесь мы имеем как раз обратный случай: женское сознание стоит в противоречии к персонифицированному с мужским бессознательному, которое следовало бы уже обозначить не как Анима, а как Анимус. Вместе с этим открытием осложняется и проблема conjunctio.

4. РЕБЕНОК КАК ИСХОДНАЯ И КОНЕЧНАЯ СУЩНОСТЬ

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Я отдаю себе отчет, что психологическое комментирование архетипа ребенка без подробного документирования - только эскиз. Так как речь идет, однако, о психологической целине, то мне надо в первую очередь разметить возможный объем проблематики, поднятой нашим архетипом, и описать, по крайней мере, его различные аспекты в резюмирующем изложении. Резкие ограничения и точные формулировки понятий в этой области положительно невозможны, т. к. струящееся обоюдное проникновение принадлежит к сущности архетипов. Их можно в каждом случае описать только приблизительно. Их жизненный смысл получается скорее из совокупности изложений, чем из единичного формулирования. Каждая попытка более строгого охвата тотчас же наказуется, потому что она гасит свет непостижимого ядра значения. Ни один архетип не может быть сведен к простой формуле. Он - сосуд, который никогда нельзя ни опустошить, ни наполнить. Он существует в себе только потенциально, и, будучи преосуществлен в материале, он уже более не то, чем был только что. Он пребывает косным на протяжении тысячелетий и тем не менее всегда жаждет нового толкования. Архетипы - непоколебимые элементы бессознательного, но они постоянно изменяют свой облик.

В таком психологическом обрамлении чередуются мотивы заброшенности, непреодолимости, гермафродитизма, сущности исхода и конца - как различные категории переживания и познания.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Terra intermedia (лат.) - промежуточная зона. - Примеч. пер.

[2] Один пример из практики см. в Seelenprobleme der Gegenwart. S. 161.

[4] Causa (лат.) - причина. - Примеч. ред.

[5] Rites d 'entree et de sortie (фр.) - ритуалы входа и выхода. - Примеч. пер.

[6] Этот факт - известен, а этнографической литературы по данному вопросу больше, чем можно было бы привести.

[7] Ср. Seelenprobleme der Gegenwart. 1931. S.167.

[8] Vita (лат.) - жизнь. - Примеч. ред.

[9] Анамнез (греч.) - припоминание. - Примеч. ред.

[10] Acquisitionen (фр.) - приобретение. - Примеч. пер.

[12] Abaissement du niveau mental (фр.) - понижение умственного уровня. - Примеч. пер.

[13] Специальный материал содержится только в неопубликованных докладах психологического семинара в Eidgen. Techn. Hochschule, Zurich. 1936-1939.

[14] Approximare (лат.) - приближаться. - Примеч. пер.

[15] Nucleus (лат.) - ядро. - Примеч. пер.

[16] Perils ofthe soul (англ) - потери души. - Примеч. пер.

[17] Berthelot. Alch. Grecs. III. XXXV.

[18] Gregor. Agricola. De Animantibus Subterraneis, 1549. A. Kriecher. Mundus Subterraneus, 1678. Lib.VIII. Cap.IV.

[19] M у 1 i u s. Philosophia Reformata, 1622.

[21] Filius sapientiae (лат.) - сын премудрости. - Примеч. пер.

[22] Infans noster (лат.) - наш ребенок. - Примеч. пер.

[23] Texte aus der deutschen Mystik des 14 u 15. Jahrh. Masq. von Ad Spame.

[24] Radiant Boy (англ.) - сияющий мальчик. - Примеч. пер.

[25] John H. Ingram. The Haunted Homes, 1897. P. 43.

[26] Puer aeternus (лат.) - вечное дитя. - Примеч. пер.

[28] Schreber. Denkwurdigkeiten eines Nervenkranken., 1903.

[30] Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem UnbewuBten., 1928. Кар. 3.

[31] Wandlungen und Symbole der Libido. S.161.

[33] Psychologischen Typen. S.663 u Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem UnbewuBten. Кар. III.

[34] Хилиазм (греч.) - тысячелетнее царство божье на земле и учение о нем. - Примеч. ред.

[35] Dео concedente (лат.) - подчиняясь Богу. - Примеч. пер.

[36] Антиципация (лат.) - доопытное представление. Временное допущение чего-либо в качестве правильного до того, как оно будет подтверждено опытом. - Примеч. ред.

[37] Psychologischen Typen. S. 269.

[38] Traumsymbole des Individuationsprozesses. Eramos-Jahrb. 1935; Psychologie und Religion, 1940. S. 117.

[39] Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewuflten. S. 202.

[40]Энтелехия (греч.) - имеющее цель в самом себе. - Примеч. пер.

[41] Traumsymbole des Individuationsprozesses. S. 130.

[42] Corpus mysticum (лат.) - мистическое тело. - Примеч. пер.

[43] Высшие позвоночные символизируют главным образом аффекты.

[45] Psychologische Typen. S.277.

[46] Ноггог vacui (лат.) - боязнь пустоты. - Примеч. пер.

[49] Corpus et anima (лат.) - душа и тело. - Примеч. пер.

[51] Georg Koepgen. Die Gnosis des Christentums, 1939. S. 315

[53] Exempla sunt odiosa (лат.) - примеров лучше не приводить. - Примеч. пер.

[54] Furor paedagogicus (лат.) - безумие педагогики. - Примеч. пер.

[56] Mysterium iniquitatis (лат.) - таинство строгости. - Примеч. пер.

[58] Ср. Fendt. Gnostische Mysterien, 1922.

[59] Hennecke. Neutestamentische Apokryphen. S. 593, 12.«

[60] Clemeus. Strom. Ill, 13, 92, 2.

[61] Mechthild von M a g d e b u г g. Das fliepende Licht der Gotlheit, 1909.

[62] Richard Salomon. Opicinus de Canistris. 1936.

[63] C о nj u n с t iо Solis et Lunae (лат.) - объединение Солнца и Луны. - Примеч. пер.

[65] К вопросу о споре с бессознательным см. Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewufiten.

[66] Renatus in novam infantiam (лат.) - рожденный вновь. - Примеч. пер.

[67] Р е г analogiam .(лат.) - по аналогии. - Примеч. пер.

[68] Подробное изложение этого развития имеется в Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem UnbewuBten.

Пока не могу собраться и понять и в то же время - все понятно.

Архетип Божественного Ребенка, puer aeternus, присутствующего (хотя и в разной степени) в каждом из нас, является фигурой, на которую обратили большое внимание последователи Юнга, в то время как он сам написал об этом архетипе мало. Тем не менее немногое написанное им стало плодоносящей почвой для большого числа последующих работ и описаний многоликого кукольноподобного Пуэра.

Юнг пришел к Пуэру (и к сестре Пуэра — Пуэрелле — Коре, или Деве) благодаря знакомству с греческой и римской мифологией. Он разрабатывал этот архетип вместе с Карлом Кереньи; результаты совместной работы они впоследствии опубликовали. Аспекты Пуэра в мифологии, как это видел и понимал Юнг, представляли собой параллель тому психологическому значению, которое эта фигура имела для индивидуальной души в сновидениях и во внутренних переживаниях. Например, Божественное Дитя есть символ будущих надежд, саженца, рассады, потенции жизни, ее обновления: приходит на ум рождественская история о младенце Иисусе, крошечном спасителе мира, которому поклоняются цари и чье рождение возвещено звездой и небесными ангелами. Однако Пуэр — это больше, чем просто дитя. Он также божественен и поэтому в самых разных формах представляет предшественника или предтечу Героя — маленький ребенок, который часто оказывается сверхчеловеком или обладателем удивительных способностей и талантов в своем нежном возрасте. Подвиги юного Геракла — прекрасная иллюстрация такой связи между Пуэром и фигурой героического полубога. Легкомыслие, удовольствие и игра также характерны для этого Вечного Ребенка, чья архетипическая натура означает, что он никогда не станет взрослым. Маленький Принц — представитель этого аспекта Пуэра, точно так же как и Пан (особенно своей пастушеской игрой на свирели), думающий только о развлечениях и наслаждении жизнью, или Эрос, сын Афродиты и прекрасный юный бог любви и наслаждения, могли бы выступать наилучшими классическими образцами Пуэра.

Эти многообразные качества Пуэра, целиком сконцентрированные на будущих событиях человеческой жизни и на оживлении, одушевлении, очаровании и обновлении составляющих человеческого переживания и опыта, обеспечивают ему достойное место в пантеоне архетипических фигур, а сама внешность Пуэра в снах и фантазиях современных индивидов является по этой причине неизменно важной. Однако все архетипы имеют и светлую, и темную стороны, и Пуэр этернус не является исключением. Хотя сам Юнг и не продолжил разработки этой идеи о Пуэре, что, впрочем, с успехом сделали его последователи и ученики, само отождествление с Пуэром индивида, чье доминирующее ощущение самости бессознательно строится на Божественном Ребенке, представляет архетипическую динамику величайшей важности, а часто в равной степени и великое расстройство. Отождествление с Пуэром может в результате дать внешне очаровательного, но по сути незрелого мужчину-мальчика, неспособного брать на себя личностные обязательства или созидать что-либо, эдакого легкомысленного Маленького Принца с призрачными надеждами и неуместными снами. В этом смысле Пуэр тесно связан с архетипической Матерью, поскольку, пока он не найдет правильного баланса между зависимостью и автономией от Матери, отождествление с Божественным Ребенком, маминым любимчиком, будет представляться весьма привлекательным способом уйти от взрослой ответственности и боли разобщения, отделения.

Кереньи К., Юнг К. Г. Введение в сущность мифологии //

Юнг К. Г. Душа и миф. Шесть архетипов.— Киев, 1996.

Юнг К. Г. Происхождение героя //

Юнг К. Г. Символы трансформации.- М., 2000. С. 176-212.

Юнг К. Г. Психологические аспекты архетипа Матери //

Юнг К. Г. Структура психики и процесс индивидуации.— М., 1996. С. 30-50.

Юнг К. Г. Психологические аспекты Коры //

Юнг К. Г. Структура психики и процесс индивидуации.— М., 1996. С. 72-86.

Юнг К. Г. Психология архетипа ребенка //

Юнг К. Г. Структура психики и процесс индивидуации.— М., 1996. С. 51-71.

Юнг К. Г. Символы Матери и возрождения //

Юнг К. Г. Символы трансформации.-М., 2000. С. 213-278.

Franz M.-L. von. Puer Aeternus.—Sigo Press, 1981.

HillmanJ. et al. Puer Papers,— Dallas, 1979.

Kerenyi K. The Primordial Child in Primordial Times //

Kerenyi K.,Jung С G. Essays on a Science of Mythology.— New York, 1963.

Кора/Дева

Коллективное бессознательное, как часто указывал Юнг, не подчиняется правилам и предписаниям сознания. В отличие от мира, о котором у нас есть определенные представления, мира, упорядоченного в пространстве и во времени, область бессознательного беспорядочна, и все вещи в нем легко преобразуются. Здесь время и пространство вообще не существуют, и, как следствие, часто здесь весьма трудно найти различие между одной архетипической фигурой и другой. Это характерно и для юнговской статьи, посвященной архетипу Коры и тесно связанной с его работой о Божественном Ребенке, столь же основополагающей.

Сама фигура, исследуемая Юнгом в его основной статье, воплощает в себе многое, и сложность этого архетипа отражена во множестве ассоциаций, связанных с ее именем. Буквально Дева, Кора,— это Персефона из греческой мифологии, дочь Деметры, насильственно выдаваемая замуж за Гадеса, и центральный персонаж Элевзинских мистерий. Множественность ее ролей в греческой мифологии: девственница, дочь, невеста и царица подземного мира — отражена в том множестве путей и подходов, с которыми Юнг обозревает эту фигуру с архетипической перспективы. Она является спутником Пуэра, его фемин-ной копией, puella aeterna (как ее нарекли последователи Юнга), и в этом качестве она делит с Пуэром всю его игривость, веселость, потенциальные возможности, показное геройство; она — Персефона в своем юном очаровании. Юнг также видит в ней архетипическую фигуру Анимы — не просто следуя собственным теоретическим выкладкам, а прежде всего базируясь на самой мифологии. Как царица подземного мира и супруга Гадеса, она является посредницей между сознанием и бессознательным, между светом и тьмой. В качестве дочери Великой Матери-Земли она связана с щедростью Самости и является представителем осуществления желаний души; как Персефона, она выступает посредником природных сезонных циклов смерти и возрождения. Со всей очевидностью Кора представляет архетипическую силу женского начала многими способами, прежде всего саму женственность в ее преобразующем и посредническом аспектах. И поэтому в юнговском понимании Кора является архетипической фигурой, имеющей огромное значение для современной психики, особенно в контексте цивилизации, столь девоненавистнической, как наша. Таким образом, в работе о Деве Юнг использует материал активного воображения, чтобы проиллюстрировать, сколь многообразно женские мистерии продолжают существовать в душах современных людей, и найти их наилучшее символическое выражение в этой многосторонней фигуре, Коре.

В собрании сочинений Юнга есть только одна статья, Посвященная архетипу Коры. Дополнительно можно рекомендовать его статью об архетипе Матери, поскольку в ней развивается мысль об архетипе Дочери логическим и эвока-тивным (пробуждающим чувства и воспоминания) образом. Этому архетипу также посвящены работы Кереньи и современное исследование Сильвии Переры, использующее шумерский миф о деве-богине Инанне-Иштар.

Кереньи К. Кора //

Керенъи К., Юнг К. Г. Эссе о науке мифологии.-Киев, 1997.

Кереньи К. Элевсин: архетипический образ матери и дочери.—М.; Киев, 2000.

Юнг К. Г. Психологические аспекты архетипа Матери //

Юнг К. Г. Структура психики и процесс индивидуации.— М., 1996. С. 30-50.

Юнг К. Г. Психологические аспекты Коры //

Юнг К. Г. Структура психики и процесс индивидуации.— М., 1996. С. 72-86.

Brinton-Perera S. Descent to the Goddess: A Way of Initiation for Women-Inner City Books, 1981.

Герой

Сокровищница мировой мифологии являлась для Юнга источником прозрений в разработке представлений о коллективном бессознательном и исходным материалом для доказательств его гипотезы, поскольку мифологемы — эти общие темы, которые пронизывают легенды, сказания и фольклор большинства самых разных культур,— рассматривались Юнгом как путеводные нити или ключи к разгадке вечных аспектов психического. Одной из таких универсальных мифологических фигур, независимо от культуры или эпохи, является фигура Героя, центральная для любых сказаний в любой культуре, так что иногда кажется, будто героические сказания, собственно, и составляют всю мифологию.

Хотя универсальность героической фигуры сделала ее интересной в историческом, социологическом и антропологическом планах, Юнг, как психолог, пригласил данный персонаж на сцену мирового воображения в психологическом качестве, в котором его повсеместность и вездесущность также ярко выражены. Исследуя различные героические сказания и легенды, Юнг выявил идентичные элементы в истории Героя: его божественное рождение; его некию или спуск в подземный мир; те героические действия и поступки, которые он должен совершить, такие, например, как битва с ужасными чудовищами или выполнение опасного задания; присутствие спутников-помощников, иногда мужского пола, иногда женского, иногда териоморфного (в виде животного); мотив поражения, крушения надежд, смерти, воскрешения.

Как бы ни было важно Эго-сознание и как бы хорошо оно ни символизировалось архетипическим Героем, Юнг тем не менее знал о фатальном результате любой идентификации, возникающей при встрече Эго с архетипом: психической инфляции сознания, которая является результатом контакта с трансличностной сферой коллективного бессознательного. Хотя многие из юнговских идей, связанных с Героем, более подробно были разработаны его последователями, особенно Эрихом Нойманном и Джозефом Кемпбеллом, глубокое и правильное понимание Юнгом мощи и потенциальной возможности бессознательного сделало его крайне осторожным в любой переоценке героического Эго-сознания, и он рассматривал человеческие способности и борьбу за самосознание не более как стадию в эволюции коллективного сознания, возможно, сейчас уже отработанную и нуждающуюся в преобразовании. Для Юнга классическое греческое понятие гордыни или высокомерия, чрезмерного самодовольства и тщеславия в той же степени применимо к нашей современной вере в способность к созиданию, производству и достижению, как это было еще во времена Софокла или Гомера. Отождествлять самих себя с Героем означает на сегодняшний день заигрывать с бедой, несчастьем или катастрофой, причем заигрывать буквально.

Кроме того, Юнг видел, что сам Герой, как одно из проявлений архетипической маскулинности, не всегда оказывается символом Эго-сознания. У женщин анимус, или бессознательная маскулинность, часто соответствует архетипической фигуре Героя, сражающегося за продвижение в сторону сознания и действенности,— сражение со всякими треволнениями и стрессом, наполняющее всевозможные мифы. Точно так же у мужчин Герой нуждается не только в символизации своей информированности или своего достижения, но также он может означать отделение от Матери, столь трудно достижимую автономию, которая становится поистине героической жизненной задачей, из которой следует установление подлинных отношений с другими.

Кемпбелл Дж. Герой с тысячью лиц.— М., 1997.

Нойманн Э. Происхождение и история сознания.— М.; Киев, 1997.

Юнг К. Г. Битва за освобождение от Матери //

Юнг К. Г. Символы трансформации.- М., 2000. § 419-463.

Юнг К. Г. Душа и Земля //

Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени.- М., 1994. С. 134-157.

Юнг К. Г. Мана-личность //

Юнг К. Г. Психология бессознательного.-М., 1994. С. 299-315.

Юнг К. Г. О становлении личности //

Юнг К. Г. Конфликты детской души.-М., 1995. С. 185-208.

Юнг К. Г. Происхождение героя //

Юнг К. Г. Символы трансформации.- М., 2000. § 251-299.

Юнг К. Г. Символическая жизнь.- М., 2003. § 74-227.

Юнг К. Г. Символы матери и возрождения //

Юнг К. Г. Символы трансформации.- М., 2000. § 300-418.

Юнг К. Г. Сознание, бессознательное и индивидуация //

Юнг К. Г. Структура психики и процесс индивидуации.— М., 1996. С. 197-206.

Юнг К. Г. Техника различения Эго и фигур бессознательного //

Юнг К. Г. Психология бессознательного.- М., 1994. С. 282-298.

JungE., Franz M.-L. von. The Grail Legend.- Boston, 1980.

Мудрый Старец

Архетипический Мудрый Старец является психической персонификацией того, что Юнг обозначал как дух или Логос во всех своих многочисленных видах, формах и проявлениях, особенно в качестве воплощенного знания или мудрости. В определенном смысле несущий черты Отца и Героя Мудрый Старец символизирует также специфическое качество маскулинного духа, не связанное с архетипическим Отцом или Героем,— спокойствие, затворническую замкнутость, силу, выражаемую не в фаллических устремлениях Героя или детопорождающей направленности Отца, а исходящую изнутри, магическую силу, руководящую человеком и поддерживающую его в его внутренней борьбе. В связи с этим архетипом Юнг упоминает одного персонажа западной культуры, воплощающего Мудрого Старца в массовом воображении,— Мерлина в легенде о короле Артуре, Мага, чародея и мудреца, советника, воспитателя-наставника, Лесного Старца и Искателя Истины.

Как и Герой, Мудрый Старец не является персонажем одной лишь мужской психологии, он может выступать у женщин как воплощение определенной стороны Аниму-са, в особенности той, которую Юнг называет положительным Анимусом, помогающей скрытой силой женской мудрости и духа; Анимусом, который преобразует и творит, который побуждает двигаться вперед и вверх без принуждения и подталкивания, направляет, указывает и советует, не командуя и не приказывая. Поэтому, учитывая небольшое число работ Юнга, посвященных архетипу Отца, можно рассматривать Мудрого Старца по отношению как к мужчинам, так и к женщинам в качестве особой производной от архетипического Отца.

Собственные переживания и опыт работы с этой наиболее помогающей и вдохновляющей архетипической доминантой привели Юнга к пониманию важности архетипа Мудрого Старца, по крайней мере, в рамках его аналитической теории. Действительно, фигура самого Юнга, особенно в последние годы жизни, все больше воплощала в себе фигуру Мудрого Старца для окружавших его людей. И сегодня личность Юнга лучше всего выражает внутренний смысл этой архетипической фигуры.

Юпг К. Г. О возрождении //

Юпг К. Г. Душа и миф. Шесть архетипов.- Киев, 1996. С. 250-287.

ЮнгК. Г. Парацельс //

ЮнгК. Г. Собрание сочинений. Т. 15: Феномен духа в искусстве и науке.— М., 1991. § 1-17.

Юнг К. Г. Парацельс-врач //

Юпг К. Г. Структура и динамика Самости //

Юпг К. Г. AION.— М.; Киев, 1997. § 347-421.

Юнг К. Г. Феноменология духа в волшебных сказках //

FranzM.-L. wm.Individuation in Fairy Tales.— Spring Publications, 1980.

JungE., Franz M.-L. von. The Grail Legend.— New York, 1970.

Трикстер

Творческое содружество Карла Юнга с мифологом Карлом Кереньи оказало ощутимое влияние на юнговскую мысль, и ряд важных работ Юнга по психологии архетипических фигур создавался параллельно с мифологическими штудиями Кереньи в этом же направлении. И точно так же, как Мать, Кора и Божественный Ребенок получили психологическую жизнь у Юнга благодаря посредничеству Кереньи, Трикстер американских индейцев (Пол Радин), греческая и средневековая алхимическая мифология появились на страницах собрания сочинений Юнга в результате тесного сотрудничества этих двух ученых.

Ряд специалистов и рядовых читателей, склонных к логическому и прямолинейному мышлению, считают юнгов-ский метод изложения материала запутанным, сбивающим с толку, нечетким и порождающим беспричинное беспокойство, поскольку архетипические паттерны психического не постигаются на стезе добродетельной аргументации, а прежде всего осознаются путем импрессионистического комплектования аспектов и характерных черт до тех пор, пока не возникнет соответствующая фигура с определенной формой и функцией. Таким специфическим путем Юнг разрабатывал и тему Трикстера, использовав последнего против его же противника — могущественного карточного Джокера, источника перестановок и перемен и, следовательно, источника изменения и трансформации. Тесно связанный с воровством, ссорами и скандалами, дурацкими поступками, глупостью и пустотой любых разновидностей и оттенков, Трикстер мифологии американских индейцев имеет свое архетипическое соответствие в Гермесе из греческой мифологии, воре, сладкоречивом краснобае, известном также своей быстроногостью. Эта мифологическая связь Гермеса с Трикстером, обнаруженная Юнгом, была выявлена им и в дальнейших исследованиях текстов средневековых алхимиков. Поиск путей трансформации неблагородных металлов в благородные привел последних к наделению фигуры Меркурия качествами ртути — живости, подвижности, способности быстро менять свою форму, быть источником изменений и превращений. Эта связь оказалась воплощенной в самом представлении об алхимических трудах как целом, в термине corpus hermeticum.

Все архетипы имеют темный и светлый аспекты, имеет их и Трикстер. Изучая его как еще один архетип, воплощающий маскулинность, Юнг не мог не узреть в образе этого архетипического Дурака бога Яхве, каким тот изображен в Ветхом Завете: капризного, властного, способного принимать различные формовоплощения, непостижимого в своем непостоянстве, причудах и прихотях. Юнг отметил также, что сама тень имеет много общего с психологией Трикстера в способе его существования и непрерывно нарушает равновесие сознания доминируемого Эго, задавая тем самым то или иное направление нашим сознательным намерениям, разыгрывая болезненные шутки и проказы с нашим высокомерным самомнением и таким образом обеспечивая побудительный импульс к преобразованию и изменению. Карты Таро, как и обычные игральные карты, содержат и поддерживают фигуру Трикстера в карте Дурака или Джокера,— необузданной, безрассудной карте человеческого существования, способной играть любую роль от самой высокой до самой низкой, с энергией поворота в обратную сторону и изменения направления нашего путешествия. Таким образом, эту фигуру встречают с восторгом и с энтузиазмом (пусть и с определенным беспокойством), когда она выступает на нашей стороне, и с озадачивающей неприязнью, когда видят, что это сторона противника. Она хотя и не заслуживает доверия, но все же является неотъемлемой частью нашего человеческого существования.

Радин П. Трикстер. Исследование мифов североамериканских индейцев. Героические циклы Виннебаго.— СПб., 1999.

Глубинная психология|Жизнь Пси запись закреплена

АРХЕТИП БОЖЕСТВЕННОГО РЕБЕНКА, ОТЦА И МУДРОГО СТАРЦА

Архетип Божественного Ребенка, pueraeternus, присутствующего (хотя и в разной степени) в каждом из нас, является фигурой, на которую обратили большое внимание последователи Юнга, в то время как он сам написал об этом архетипе мало. Тем не менее немногое написанное им стало плодоносящей почвой для большого числа последующих работ и описаний многоликого кукольноподобного Пуэра.

Юнг пришел к Пуэру благодаря знакомству с греческой и римской мифологией. Он разрабатывал этот архетип вместе с Карлом Кереньи; результаты совместной работы они впоследствии опубликовали. Аспекты Пуэра в мифологии, как это видел и понимал Юнг, представляли собой параллель тому психологическому значению, которое эта фигура имела для индивидуальной души в сновидениях и во внутренних переживаниях. Например, Божественное Дитя есть символ будущих надежд, саженца, рассады, потенции жизни, ее обновления: приходит на ум рождественская история о младенце Иисусе, крошечном спасителе мира, которому поклоняются цари и чье рождение возвещено звездой и небесными ангелами.

Однако Пуэр — это больше, чем просто дитя. Он также божественен и поэтому в самых разных формах представляет предшественника или предтечу Героя — маленький ребенок, который часто оказывается сверхчеловеком или обладателем удивительных способностей и талантов в своем нежном возрасте. Подвиги юного Геракла — прекрасная иллюстрация такой связи между Пуэром и фигурой героического полубога.

Легкомыслие, удовольствие и игра также характерны для этого Вечного Ребенка, чья архетипическая натура означает, что он никогда не станет взрослым. Маленький Принц — представитель этого аспекта Пуэра, точно так же как и Пан (особенно своей пастушеской игрой на свирели), думающий только о развлечениях и наслаждении жизнью, или Эрос, сын Афродиты и прекрасный юный бог любви и наслаждения, могли бы выступать наилучшими классическими образцами Пуэра.

Однако все архетипы имеют и светлую, и темную стороны, и Пуэр этернус не является исключением. Хотя сам Юнг и не продолжил разработки этой идеи о Пуэре, что, впрочем, с успехом сделали его последователи и ученики, само отождествление с Пуэром индивида, чье доминирующее ощущение самости бессознательно строится на Божественном Ребенке, представляет архетипическую динамику величайшей важности, а часто в равной степени и великое расстройство.

Отождествление с Пуэром может в результате дать внешне очаровательного, но по сути незрелого мужчину-мальчика, неспособного брать на себя личностные обязательства или созидать что-либо, эдакого легкомысленного Маленького Принца с призрачными надеждами и неуместными снами. В этом смысле Пуэр тесно связан с архетипической Матерью, поскольку, пока он не найдет правильного баланса между зависимостью и автономией от Матери, отождествление с Божественным Ребенком, маминым любимчиком, будет представляться весьма привлекательным способом уйти от взрослой ответственности и боли разобщения, отделения.

По этой причине многое из того, что Юнг изложил в связи с архетипом Отца, разбросано в разных статьях, посвященных развитию ребенка или алхимической образности, — работах, в которых в основном исследуется влияние собственного отца на жизнь индивида без всякой архетипической амплификации.

Для патриархальной культуры это весьма любопытная ситуация, обнаруживаемая в трудах великого психолога, и объяснить ее можно по-разному. Чрезмерный акцент Фрейда на отце в психологическом развитии ребенка и в психоаналитической теории — интер-нализация отца как супер-Эго, отца как Бога, отца в качестве Эдипова соперника и вождя первобытного племени, отождествление самого Фрейда с собой как непререкаемым отцом-основателем психоанализа — могли привести к определенному своего рода компенсаторному сдвигу роли отца у Юнга в сторону ее преуменьшения.

Хотя проницательный и тонкий сдвиг, осуществленный Юнгом в сторону оценки женского начала во всех его формах — Матери, Богини, Эроса, бессознательного, был и остается важным вкладом в аналитическую теорию, сам акцент на женском можно рассматривать и как определенный пробел в его творчестве. Отсутствие сколько-нибудь продолжительного внимания к архетипу Отца во многом является следствием личной психологии Юнга, что, в свою очередь, свидетельствует об определенной важности его собственных родительских комплексов в его работе.

Архетип Мудрого Старца

Как еще одна ипостась архетипической маскулинности, облик, совершенно отличный от облика Героя или Отца, Мудрый Старец представляет универсальную фигуру в богатой сокровищнице мировой религии и мифологии, фигуру, с которой Юнг имел непосредственный внутренний контакт в различных формах на протяжении всей своей жизни.

Архетипический Мудрый Старец является психической персонификацией того, что Юнг обозначал как дух или Логос во всех своих многочисленных видах, формах и проявлениях, особенно в качестве воплощенного знания или мудрости. В определенном смысле несущий черты Отца и Героя Мудрый Старец символизирует также специфическое качество маскулинного духа, не связанное с архетипическим Отцом или Героем, — спокойствие, затворническую замкнутость, силу, выражаемую не в фаллических устремлениях Героя или детопорождающей направленности Отца, а исходящую изнутри, магическую силу, руководящую человеком и поддерживающую его в его внутренней борьбе.

В связи с этим архетипом Юнг упоминает одного персонажа западной культуры, воплощающего Мудрого Старца в массовом воображении, — Мерлина в легенде о короле Артуре, Мага, чародея и мудреца, советника, воспитателя-наставника, Лесного Старца и Искателя Истины.

Как и Герой, Мудрый Старец не является персонажем одной лишь мужской психологии, он может выступать у женщин как воплощение определенной стороны Анимуса, в особенности той, которую Юнг называет положительным Анимусом, помогающей скрытой силой женской мудрости и духа; Анимусом, который преобразует и творит, который побуждает двигаться вперед и вверх без принуждения и подталкивания, направляет, указывает и советует, не командуя и не приказывая. Поэтому, учитывая небольшое число работ Юнга, посвященных архетипу Отца, можно рассматривать Мудрого Старца по отношению как к мужчинам, так и к женщинам в качестве особой производной от архетипического Отца.

Читайте также: