Великий отказ маркузе кратко

Обновлено: 05.07.2024

Утрата политического

В традиционном марксизме роль преобразователя социальной системы была закреплена за пролетариатом. Однако рост уровня жизни (в том числе и среди рабочего класса в промышленно развитых странах Запада), по наблюдениям Маркузе, приводит к исчезновению прежних социальных противоречий и делает нецелесообразным сопротивление системе. Идеи оппозиционности потеряли смысл, поскольку либеральное общество встроило их в свое функционирование и, наряду с административно-командной системой, тоже стало тоталитарным (в демократическом обществе Маркузе понимает под этим термином экономическое координирование путём формирования ложных потребностей). А при любом тоталитаризме, независимо от его природы (политической или экономической) индивид лишён онтологической и моральной основы для развития своей автономии. Он лишь исполняет предустановленные функции и желает того, что ему положено желать. […]

Единство противоположностей

[…] Более разобщённые общественные условия некогда обладали способностью создавать личное и политическое измерение, в которых могла появиться действенная оппозиция. Технический прогресс, охвативший всю систему господства и координирования, создает формы жизни (и власти), которые примиряют или сметают противостоящие системе силы, всякий протест во имя исторической перспективы свободы от тягостного труда и господства. […]

Как технологический универсум развитое индустриальное общество стало политическим универсумом, последней стадией реализации специфического исторического проекта — преобразования и организации природы как материала для господства. По мере развертывания данного проекта культура, политика и экономика при посредстве технологии сливаются в вездесущую систему, поглощающую или отторгающую все альтернативы, а имеющийся у данной системы потенциал производительности и роста стабилизирует общество. Технологическая рациональность становится политической рациональностью.

Права и свободы, игравшие роль жизненно важных факторов на ранних этапах индустриального общества, утрачивают свое традиционное рациональное основание и содержание. Свобода мысли, слова и совести (как и свободное предпринимательство, защите и развитию которого они служили) первоначально выступали как критические по своему существу идеи, предназначенные для вытеснения устаревшей материальной и интеллектуальной культуры более продуктивной и рациональной. Претерпев институционализацию, свободы и ценности утратили своё значение. В той степени, в которой свобода от нужды как предпосылка всякой иной свободы становится реальной возможностью, уничтожаются права и свободы, угрожающие тому государству, которое обеспечило свободу от нужды. Независимость мысли, автономия и право на политическую оппозиционность лишаются своей фундаментальной критической функции в обществе, которое становится все более способным удовлетворить потребности индивидов. Государство считает вправе требовать принятия своих принципов и институтов и стремится свести оппозицию к обсуждению и развитию альтернативных направлений в политике в пределах существующего порядка вещей. Становится, в принципе, безразлично какой системой обеспечивается возрастающее удовлетворение потребностей: авторитарной или неавторитарной. В условиях повышающегося уровня жизни неподчинение системе кажется социально бессмысленным, тем более в случае, когда это сулит ощутимые экономические и политические потери или грозит нарушением бесперебойной деятельности целого.

[…] Капиталистическая система вызов, предъявленный ей антагонистом (впечатляющее развитие производительных сил после подчинения частного интереса интересам общества), благополучно приняла и интегрировала с помощью законодательных ограничений для бизнеса в сферах защиты труда и окружающей природы, путём внедрения элементов государственного регулирования в рыночную экономику, а также сбрасыванием части конфликтов и вредных производств на периферию мира. Но это не сделало её менее репрессивной. […]

Тотальность деэротизации

Для Маркузе, как для последовательного фрейдиста, существуют два главных человеческих инстинкта: Эрос (влечение к жизни) и Танатос (влечение к смерти). […]

Интегрированный в труд и публичные формы поведения секс все больше попадает в зависимость от контролируемого удовлетворения. Благодаря техническому прогрессу и более комфортабельной жизни происходит систематическое включение либидозных компонентов в царство производства и обмена предметов потребления. Управляемый индивид получает удовлетворение в качестве покорителя природной стихии, в том числе несясь на катере, управляя мощной газонокосилкой, ведя автомобиль на высокой скорости.

Маркузе обращает наше пристальное внимание на один из самых угнетающих аспектов развитой индустриальной цивилизации: рациональный характер её иррациональности. Её продуктивность, способность совершенствовать и всё шире распространять удобства, превращать в потребность неумеренное потребление, конструктивно использовать дух разрушения, то, в какой степени цивилизация трансформирует объективный мир в продолжение человеческого сознания и тела, — всё это ставит под сомнение само понятие отчуждения.[8] Люди узнают себя в окружающих их предметах потребления, прирастают душой к автомобилю, стереосистеме, бытовой технике, обстановке квартиры. Изменились механизмы подчинения индивида обществу, вследствие чего общественный контроль стал осуществляться через новые потребности, обществом же и производимые.

Технология управление либидо путём формирования ложных потребностей служит у Маркузе объяснением предустановленной[9] гармонии между индивидуальными потребностями и социально необходимыми желаниями, целями и стремлениями. Технологическое и политическое обуздание трансцендирующего фактора в человеческом существовании, характерное для развитой индустриальной цивилизации, осуществляется благодаря удовлетворению искусственно сформированных потребностей, порождающему уступчивость и ослабляющему рациональность протеста. Поэтому, несмотря на значительное увеличение объема социально допустимого и желательного удовлетворения, с успехом игнорируются все устремления, несовместимые с существующим образом жизни.

Искусство содержало в себе рациональность отрицания, которое в наиболее развитой форме становится Великим Отказом — протестом против существующего порядка вещей. […]

Отказ как политический выбор

Чем более рациональным, продуктивным, технически оснащенным и тотальным становится управление обществом, тем труднее представить себе средства и способы, посредством которых индивиды могли бы сокрушить свое рабство и достичь собственного освобождения. Всякое освобождение неотделимо от в-Разум-ления — осознания рабского положения, вытеснения ложных потребностей истинными и отказа от репрессивного удовлетворения.

Отличительной чертой развитого индустриального общества является успешное удушение тех потребностей, которые требуют освобождения, оно стимулирует потребность в отупляющей работе там, где в ней больше нет реальной необходимости, потребность в релаксации, смягчающей и продлевающей это отупление, потребность в поддержании таких обманчивых прав и свобод, как свободная конкуренция при регулируемых ценах, свободная пресса, подвергающая цензуре самое себя и проч.

Гипостазируемое целое сопротивляется аналитическому разложению и не потому, что оно представляет собой мифическую сущность, стоящую за обычными явлениями и действиями, а потому, что в нем — конкретная, объективная основа их функционирования в данном социальном и историческом контексте. […]

Субъекты Великого Отказа

Маркузе не может однозначно идентифицировать силы эмансипации с каким-либо социальным классом, поскольку они безнадежно рассеяны внутри общества, а сражающиеся меньшинства и изолированные группы часто находятся в оппозиции их собственным лидерам. Для преобразования общества в целом в нём сначала должно быть воссоздано мыслительное пространство для отрицания и рефлексии.[13] […]

[1] Способ мышления, в котором утрачено социально-критическое отношение к обществу.

[2] Термин Б.Капустина. См. Моральный выбор в политике. М.: КДУ: Издательство МГУ, 2004. С. 15.

Среди проектов, направленных на преодоление современного глобального кризиса, немало утопических предложений. Эти предложения не похожи друг на друга, но все их многообразие странным образом объединяет одна идея, мимо которой не прошел ни один автор подобных проектов, — это идея Великого Отказа, или Жертвоприношения.

Эта древняя, как мир, логика Великого Отказа прослеживается едва ли не во всех современных антикризисных концепциях. Их просвещенные авторы ради спасения человечества тоже предлагают пойти на немалые жертвы. Диапазон этих возможных жертв весьма широк:

• избыточная часть народонаселения Земли;

• неуемное материальное потребительство;

• живая природа, которую можно заменить искусственной средой обитания;

• планета Земля, которую можно покинуть, перебравшись в космос;

• человеческая свобода, которую можно заменить строгим соблюдением требований Мирового Разума;

• активная роль человека в мире;

• собственная биологическая природа человека;

Выполнение этих рекомендаций в большинстве стран мира нельзя признать удовлетворительным. Совет Римского клуба оценил концепцию устойчивого развития как утопию.

Трудности, с которыми сталкиваются попытки провести в жизнь стратегию устойчивого развития, послужили фоном для разработки различных вариантов биоцентристских концепций. Одна из основополагающих идей этих концепций — осуждение антропоцентристских склонностей в распределении прав между разными формами жизни. Л. Тиле, например, полагает, что признавать за котятами больше прав, чем за тараканами, значит ориентироваться на человеческий тип опыта, а Д. Эренфельд утверждает, что нашим долгом является невмешательство в неконтролируемое размножение всех видов, включая опасные вирусы. Крайнюю позицию занимает Д. Фореман, который отзывается о человеческом виде как о раковой опухоли природы [31].

К числу наиболее популярных направлений философии экологии относится глубинная экология. Один из лидеров этого движения, А. Нейсе, отрицает целесообразность управляющих воздействий человека на окружающую природу, так как видит в этом идею превосходства человека как посредника между Творцом и творением. Процветание человеческой и нечеловеческой жизни обладает, по его мнению, одинаковой самоценностью, а потому люди не имеют права уменьшать богатство и разнообразие жизни. Чтобы добиться этих целей, необходимо существенно сократить численность человеческой популяции, по оценкам Нейсса, примерно до 100 млн. человек, т.е. в 60 раз.

Этот подход определяет также выбор соответствующих критериев оценки прогрессивности техники и степени развитости. Нейсе, в частности, объявляет несостоятельными традиционные

Другая разновидность экологической философии — социоцентризм. Представитель этого течения К. Льюис отмечает, что провозглашаемая традицией власть человека над природой на деле есть не что иное, как власть над другими с природой в качестве ее инструмента. Чтобы покончить с таким положением, социоцентристы обращаются к идеям основоположников социального анархизма — М. Бакунина и П. Кропоткина. Сходные проекты общественного переустройства выдвигают и сторонники глубинной экологии. Ключевой термин подобных предложений — местное сообщество, размер которого достаточно невелик, чтобы обеспечить знакомство всех его членов друг с другом. Такой принцип социальной организации жизни общества обеспечит, по их мнению, ряд принципиально важных преимуществ: прямую форму демократии, мягкий вариант экологии, незначительные различия в доходах, местный колорит в культуре и развлечениях, экономическую самодостаточность и др.

А как обстоит дело с преодолением потребительского сознания и отказом от Прометеевской культуры с ее технологическим мифом о возможности заменить естественную среду обитания искусственно сконструированным эрзацем? Здесь возможны две точки зрения. Одна из них принадлежит защитникам западной цивилизации, которая в значительной мере утратила импульс к духовным реформациям. Такой подход характерен, например, для

В некоторых сценариях будущего говорится не о примате духовности, а о трансформации сознания. Основной тезис этих сценариев состоит в том, что в XXI в. эволюция сознания должна опережать эволюцию общества. Причем не сознания элиты, а индивидуального сознания всех людей. Один из таких проектов —

И еще одна общая черта всех подобных проектов перехода к устойчивому будущему: они носят исключительно нормативный характер. Их авторы знают, что должно быть сделано, но теряются в поисках ответа на вопрос, каким образом можно достигнуть декларируемых ими целей.

После работ А. Бергсона и М. Шелера в науке утвердилось представление о человеке как о Homofaber, т.е. разумном существе, использующем орудия для изменения среды своего обитания. В этом суть человеческой деятельности. Другое дело, что эта дея-

тельность не должна быть губительной для природы. Но условия сохранения природы вполне конкретны, а возможности креативной деятельности человека безграничны. Призывать к отказу от них — значит не верить в самого человека.

Хочется задать уважаемым защитникам биоты и окружающей среды несколько вопросов. Первый: если человечество воспользуется этими рецептами и покинет экологические ниши, которые оно сейчас занимает, сократит ареал своего обитания, то какие биологические виды заселят освободившееся место? И не поставят ли новые биологические агрессоры на грань исчезновения последние остатки пошедшего на капитуляцию, ослабевшего человечества? Но допустим на минуту, что у него действительно не останется иных шансов на спасение. Тогда возникает другой вопрос, а как запустить эти программы в жизнь, какими должны быть механизмы, приводящие в действие процессы перехода к подобным эволюционным сценариям?

Пытаясь ответить на этот последний вопрос, мало кто из наших проектантов предлагает что-либо конкретное, за исключением призывов пересмотреть опробованные человечеством этические ценности, идеологии, религии и догмы. Но все же есть ученые, которые дают на этот ключевой для практики вопрос однозначные и четкие ответы. Один из таких сценариев рассмотрел в серии своих работ профессор В.А. Зубаков (Санкт-Петербург). В соответствии с его проектом человечеству предстоит объединиться в планетарную экогейскую цивилизацию. Руководимое Правительством Мировой Конференции человечество войдет в гомеостаз с биосферой и всем живым, будет обладать мощным репрессивным аппаратом и силовыми структурами, способными поддерживать социально-политическую стабильность мирового сообщества. Кроме того, оно будет опираться на новую идеологию — единую мировую религию, в центре которой будет культ Матери-Природы. Безответственное и бесконтрольное размножение человечества будет прекращено. Экономика, разумеется, будет управляться плановым порядком из единого планетарного центра. В основу обновленного общественного устройства будут положены принципы восстановленного матриархата. Словом, речь идет о предельно жесткой тоталитарной системе глобального масштаба.

Если оставить в стороне новую терминологию, то схема в общем-то легко узнаваема. В основных чертах она уже использовалась на практике в России в годы коммунистической диктатуры и в национал-социалистической Германии. Опыт подтвердил: в ус-

ловиях кризиса эта схема может заработать. Правда, по историческим меркам не очень надолго — крах неизбежен. А вот в глобальном масштабе опытов до сих пор не было. И пока даже чисто теоретически не ясно, какие социально-политические механизмы способны провести что-то подобное в жизнь. Так что приходится констатировать: это чистой воды утопия.

• избыточная часть народонаселения Земли;

• неуемное материальное потребительство;

• живая природа, которую можно заменить искусственной средой обитания;

• планета Земля, которую можно покинуть, перебравшись в космос;

• человеческая свобода, которую можно заменить строгим соблюдением требований Мирового Разума;

• активная роль человека в мире;

• собственная биологическая природа человека;

В 1923 г. формируется Франкфуртская школа социальных исследований. Существенное влияние она приобрела после 1930 г., когда ее директором стал Макс Хоркхаймер (1895–1973). Другие ее крупные представители – Теодор Адорно (1903–1969), Герман Маркузе (1898–1979), Юрген Хабермас (р. 1929). Школа распалась из-за внутренних противоречий в 1971 г.

Большинство ее представителей в ранние годы называли себя неомарксистами. С их точки зрения, традиционный марксизм недостаточно радикален в критике действительности и слишком оптимистичен в своей вере в очистительную силу революции. Находя корни такого оптимизма в эпохе Просвещения, Т. Адорно подверг просвещенческое сознание резкой критике. Марксистской диалектике, претендующей на системность, он противопоставил т. н. негативную диалектику как антисистему, – произвольный ансамбль моделей, инструмент безграничного отрицания всего и вся.

Хоркхаймер заявлял, что рационализация производства порождает репрессивность, следствием чего становится тенденция к ликвидации автономии личности. Такая тенденция действительно есть, только дело не в рационализации производства, а в отчуждении человека. В данном случае Хоркхаймер проявил технологический детерминизм – склонность выводить социальные явления напрямую из развития техники. Эта одно из проявлений т. н. объективизма, который " предохраняет" буржуазную мысль от выводов в пользу социальной революции.

Путь к свободе Маркузе видел, вслед за А. Камю, в иррациональном бунте индивида против общества. Этот бунт он назвал антропологической революцией, в противовес революции социальной. Основой такого бунта должна якобы стать новая чувственность, которая ставит удовлетворение естественных потребностей и капризов индивида выше погони за социальными благами. По существу, формулируется задача монструозной деформации личности под видом ее освобождения.

По мнению Делёза и Гваттари, люди выступают в современном обществе главным образом как машины желания (тела без органов созидания), и такие машины способны выполнять свою функцию лишь в поврежденном, шизофреническом состоянии. При этом желание первичнее реальных потребностей. В том числе, не сексуальность стоит на службе продолжения рода, а само продолжение рода находится якобы на службе сексуальности. В эту логику, заметим, вписываются любые сексуальные извращения. Такие представления отражают искусственное стимулирование необязательного и нередко бессмысленного потребления, присущее современной системе хозяйства. Но авторы книги хотят скорее выразить это состояние, чем постичь его рационально. Они вовсе не намерены с научной точки зрения подняться над современностью или разрабатывать положительную историческую перспективу.

По удачному замечанию В. Пелевина, постмодернисты напоминают своего рода цыган, которые со свистом и гиканьем угоняют остатки здравого смысла. Мы не разделяем мнение, что постмодернизм напрямую обусловлен развитием информационной техники (В.А. Кутырев и др.; тоже версия технологического детерминизма). Развитие техники – лишь предпосылка дальнейшего разложения индустриального общества, которое определяет форму господствующей идеологии. Гнилому обществу – гнилая философия.

В той области, где западная философия еще не порвала со здравым смыслом, в ней усиливается терапевтический уклон, вплоть до претензий полностью заменить философию психотерапией (А. Блантер, Ф. Ньюмен, Л. Хольцман и др.) Нарастает также тенденция вытеснения философии богословием. Как остроумно заметил Б.В. Марков (2006), ныне философу нельзя отказываться от религии только потому, что бога нет.

В результате открывается простор для недобросовестной мистификации, для суеверий, оккультизма и мифотворчества. Модерн в философии был для научного мировоззрения ненастной осенью , постмодерн стал для него суровой зимой. Придет, однако, и новая весна философии. Предпосылки для нее уже сейчас создаются постнеклассической наукой. Но расцветет эта весна уже в период краха индустриальной и становления новой цивилизации.

Обращаясь к учению Фрейда, Маркузе подчеркивает, что интерес для него представляет не технические аспекты психоанализа, а философия психоанализа, что сам Фрейд называл метапсихологией, спекулятивными положениями, полученными "путем описания и учета фактов, встречающихся в нашей области в каждодневных наблюдениях"[12]. Метапсихология – наиболее спорная часть наследия Фрейда. Известно, что, исследуя неврозы, Фрейд пришел к выводу, что они коренятся не только в индивидуальной патологии, но и в организации существующего общества, которое подавляет влечения и потребности человека и, прежде всего, сексуальное влечение, и тем самым представил все человечество как своих потенциальных пациентов. Спекулятивные размышления и гипотезы Фрейда об этом непримиримом конфликте между природой человека и формой его общественного, цивилизованного существования, а, в конечном итоге, между инстинктами самого человека, несмотря на широкий интерес к ним, оказались неприемлемы ни для психотерапевтов, ни для философов и культурологов. В поисках методологической опоры для критического рассмотрения современного состояния цивилизации Маркузе обратился именно в этой части учения Фрейда. Но, несмотря на установившуюся тесную связь между исследованием Маркузе и теорией Фрейда, произошло так, что Г. Маркузе не перенял крайнего пессимизма немецкого философа. Он полагает, что конфликт между инстинктами и цивилизацией не безысходен, так как он не порождение цивилизации, а всего лишь следствие определенного этапа историко-культурного устройства общества.

А пока вернемся к анализу учения Фрейда в понимании Г. Маркузе. Маркузе обращает внимание на указание Фрейда на фантазию как на психическую деятельность, которая, в значительной степени, свободна от власти принципа реальности. Она является представителем принципа удовольствия в сознании и обладает собственной истинностной ценностью, опирающейся на собственный опыт преодоления антагонистической действительности. Однако в расколотом сознании человека властвует разум, в то время как фантазия (как и принцип удовольствия) бессильна.

Миф, искусство, сфера эстетического - здесь фантазия хранит и осуществляет свои истины. Производительность стала основной ценностью Западной цивилизации, а ее культурным героем является Прометей. В поисках альтернативной установки Маркузе обращается к иным мифологическим архетипам, видя их в образах Орфея и Нарцисса. Именно в этих античных героях наиболее полно воплощается примирительное, не захватническое отношение к природе. Это образы радости, образы принципа нирваны как отсутствия напряжения, победы над временем и единства Эроса и Танатоса.

Маркузе считает, что человечество стоит на пороге такой ступени духовного развития, которая приведет к трансформации инстинктов, которая должна произойти в направлении освобождения сексуальности. Благодаря чему рухнет большая часть репрессивных ограничений. Иными словами, раз уж все равно человечество теперь не мыслит своего существования без механического труда, следовательно, стоит окончательно завершить процесс его отчуждения, то есть полностью автоматизировать его, что, в конечном счете, должно привести к трансформации сексуальности в Эрос во фрейдистском его понимании.

Однако в этой части своих рассуждений Маркузе забывает о собственном утверждении, что отличительной чертой индустриального общества является стремление к господству и репрессии. Автор, никак не оговаривая ни последствий такой сексуальной революции, ни ответной реакции индустриальной цивилизации на эти качественные изменения, обрекает свою концепцию Великого Отказа на существование лишь в качестве субъективной спекуляции, только подтверждающей безвыходность сложившейся ситуации. Причиной тому мы видим то, что пытаясь через идеи Фрейда проникнуть на более глубокий уровень массового сознания, Маркузе игнорирует изменения, которые неизбежно произойдут на социальном уровне.

Великий Отказ – отказ от репрессивной цивилизации и ее ценностей – остается только лозунгом, не подкрепленным никакими конкретными указаниями, что не позволяет читателю сориентироваться и последовать мысли автора. Говоря о построении не репрессивной цивилизации, Маркузе ничего не говорит о принципах, на которых она должна строиться и о тех, кто будет ее строить. Присутствует указание на социальных аутсайдеров как на потенциально опасных для индустриально общества субъектов, но вряд ли они способны стать во главе новой, не репрессивной цивилизации.

Свою оригинальную теорию Г. Маркузе пытался построить, основываясь на системах Гегеля, Хайдеггера, Фрейда и Маркса. Несомненно, гегельянство, Хайдеггер, психоаналитическая теория Фрейда и марксизм определенным образом повлияли на формирование теоретической концепции Г. Маркузе, однако его нельзя безоговорочно отнести к тому или иному из вышеуказанных течений. Более того, он даже расходится во взглядах с представителями Франкфуртской школы, к которой принадлежит сам.

Маркузе опирается на принцип историзма: рассматривая проблемы в историческом аспекте, он использует их для обоснования своей философско-антропологической системы и доходит до отрицания традиционной философии, поскольку, по его мнению, вместо того, чтобы заниматься исследованием действительного предмета философии — человека, философы рассуждали о боге, космосе, мироздании, природе материального и духовного. Проблема человека игнорировалась и, в лучшем случае, в предшествующих философских системах человек представал, по преимуществу, как гносеологический, этический или эстетический субъект; вопрос же подлинной человеческой сущности оказывался вне сферы исследования. Главная же тема социальной философии Г. Маркузе — проблема человека, и особенно подробно он рассматривает ее при критическом анализе индустриальной цивилизации Запада.

Поиски единения теории с практикой привели его к марксистской философии. Маркузе пытался сделать марксизм приемлемым для буржуазной идеологии и старался соединить марксизм с психоанализом Фрейда и экзистенциализмом Хайдеггера.

По мнению Хоркхаймера и Адорно, управление, осуществляемое самим по себе нейтральным разумом под знаком власти — и есть причина возникновения фашизма, мировых войн и иных социальных катаклизмов, что, несомненно, указывает на кризис современного цивилизованного общества и его культуры.

Маркузе исходит из принципа рациональности как наиболее характерного признака современной общественной жизни. Этот принцип, по его мнению, претерпел за последние десятилетия радикальные изменения, так что говорить о нем в наше время можно только учитывая его нынешнюю специфику.

Дело в том, что, по Маркузе, капиталистическое общество начала XX столетия и современное развитое индустриальное общество различаются не только по степени развития, но принципиальным образом: если раньше имелись все объективные основания говорить о противоречиях, то сейчас эти противоречия если не исчезли, то настолько видоизменились, что часто остаются незаметными для большинства людей. Произошла нейтрализация таких кризисных явлений капиталистического общества, какими являются эксплуатация и наемный труд. Эксплуатация, по его мнению, не исчезла, как и прочие пороки капитализма, хотя в современном индустриальном обществе они уже не играют присущей им прежде роли.

Как же представляет Маркузе себе процесс отчуждения, имеющий место в этой сфере? Он рассматривает этот вопрос на примере художественного творчества. Художественное отчуждение (the artistic alienation), по его словам, представляет собой сознательный выход за рамки отчужденного существования и выступает в роли опосредованного отчуждения. Антибуржуазные элементы в буржуазной литературе и буржуазном искусстве, как он полагает, не обусловлены ни эстетическими соображениями, ни романтической ностальгией по былым временам. Правда, Маркузе согласен с тем, что традиционные для художественного отчуждения образы романтичны лишь в той мере, в какой они эстетически несовместимы с развивающимся обществом, и в этом он усматривает признак их подлинности — таковы, по его мнению, сюрреалистические произведения искусства 20-30-х годов). Но сейчас подлинные образы уже утрачены — они исчезли вместе со вторым измерением культуры. И здесь Маркузе также обнаруживает действие глобальной нейтрализации, присущей развитому индустриальному обществу в целом. Эти произведения искусства, считает он, не обесценены внешне; напротив, интерес к ним возрастает с каждым днем. Но в них самих уже обесценена их разрушительная сила, сила, направленная против того самого общества, которое ими наслаждается. Таким образом, отчужденные творения интеллектуальный культуры становятся такими же продуктами потребления, как и изделия культуры материальной, о чем свидетельствует их массовое производство.

По мнению Маркузе, путем, который может привести к появлению новой реальности, является сила воображения, фантазия, пренебрегающая существующими культурными ценностями. Эта способность приобретает решающее значение в структуре разума по Маркузе, так как он хранит праисторическую, архаическую память о том времени, когда человек являлся целостностью, находящейся в гармонии с природой. Фантазия имеет собственную истину, а также и претензии на знание. Это память о свободе, способность сохранения целостности и всего того, что человек утратил благодаря прогрессу. По мнению Маркузе, фантазия ведет к знанию, используя искусство, и именно искусство может привести к гармонии противоречивую реальность. Фантазия истинна там, где говорит о свободе и возврате к архаической гармонии. В искусстве это достигается отрицанием несвободы, и его истинность [289] измеряется степенью представления свободы, т. е. она должна быть рассмотрена как эстетический феномен. Таким образом, искусство противостоит реальности, управляемой производственным принципом.

Маркузе указывает, что, хотя искусство всегда являлось формой противодействия, представляя репрессированную свободу, на современном этапе, из-за крайней формы принципа производительности, существующая оппозиционность искусства уже не является эффективной. По его мнению, оппозиция утеряла свою жизнеспособность, и уже не представляет радикальную силу. Маркузе считает, что искусство сохранит свою подлинную сущность там, где разрушит традиционные формы и превратится в радикальную силу в деле освобождения репрессированной свободы, и такую силу он видят в современном искусстве авангарда. Если же искусство примиряется с подавляющим характером общества, то оно может играть в нем лишь отрицательную роль.

Эта борьба за свободу под силу только искусству, так как с социальной и политической точки зрения она пока что представляется утопией. Обращение к будущему с помощью нерепрессивной социальной конструкции он считает вполне возможным даже с социально-политической точки зрения: когда тотальность репрессии устранена, открывается дорога к возможностям нерепрессивной цивилизации. Таким образом, Маркузе пытается с помощью воображения перекинуть мост между эстетикой и политикой. Утопия по своей природе является единением логического и эстетического, рационального и чувственного. Поэтому обращение воображения к утопии, особенно в социально-политическом аспекте, представляется Маркузе самым выгодным путем.

Для обоснования нерепрессивной цивилизации Маркузе обращается к образам Орфея и Нарцисса как к архетипам человеческого существования в условиях репрессивной цивилизации. Направляющим архетипом цивилизации у Маркузе является Прометей как символ прогресса. Но такой символ неприемлем для него, поскольку он утверждает принцип репрессированной реальности и служит ее прогрессу, следовательно, Маркузе ищет символы для новой реальности в архетипах, наполненных противоположным содержанием. Образы Орфея и Нарцисса являются символами нерепрессивной реальности, которые оправдывают присутствие красоты, [291] спокойствия и того порядка, который не подавляет человека. И в такой реальности инстинктивные потребности человека удовлетворены.

Для обоснования новой реальности Маркузе обращается к примату чувственности, так как считает, что она является определяющей для существования свободной культуры. А в свободной культуре необходимы сублимация разума и самосублимация чувства, благодаря чему высокие ценности и низкие способности придут в согласие и будут способствовать существованию свободного индивида в свободном обществе. Однако конкретного обоснования возможности этого у Маркузе не имеется.

На фоне нерепрессивной сублимации, Эрос переходит с биологического на культурный путь. Эротическая цель уже подразумевает субъект-объектное отношение и стремится к расширению: к уничтожению тяжелого труда, оздоровлению окружающей среды, победе над болезнями и т. д.

Надо отметить, что миссию нового общества Маркузе видит в решении вышеуказанных социальных проблем. Маркузеанская модель новой реальности может показаться наивной утопией, но то, что он еще в 50-х годах указывал на острые социальные проблемы, в том числе и экологические, а их решение считал существенным для функционирования совершенного общества, является его несомненной заслугой.

В связи с анализом нерепрессивной сублимации Маркузе исследует и понятие несублимированного труда. Он считает, что измененные [293] социальные условия должны создать возможность видоизменения труда импульсом игры и действием расширенного Эроса, в результате чего труд будет доставлять удовольствие. Вследствие этого ценность человека будет определяться не тем, какую работу он выполнил (как это имеет место в ситуации отчужденного труда), а его самоценностью. В условиях либидозного труда, по мнению Маркузе, выделятся контуры свободы, благодаря которой индивид приобщится к новым ценностям. В таких условиях признается возможным равенство, сотрудничество и реализация сущностных сил целостного индивида, что Маркузе считает проявлением эстетических элементов не только в искусстве, но и в борьбе за существование. Этим путем Маркузе подходит к новой идее разума, к рациональности удовлетворения, которая выражает такое положение, при котором разум и счастье создают новый порядок управления.

Свободное общество должно преодолеть эту ступень и соответствовать всему тому, что является существенным для всего человеческого и для свободы вообще.

Новое эстетическое измерение, по мнению Маркузе, представляется эстетической мерой и выражает вид человеческих отношений, в которых чувственность освобождена от репрессивного удовольствия, а человеческие потребности удовлетворены в той мере, в какой возможна борьба против существующих институтов. Признаки этого он усматривает в таких реформах, как упорядочение окружающей среды, урбанистическая реконструкция и т. д.

Утопические концепции Маркузе неоднородны и требуют дальнейших исследований. Но, несмотря на свою очевидную утопичность, они интересны и в них содержится ряд важных гуманистических соображений, которые актуальны и в наши дни.

Читайте также: