Теория справедливости аристотеля кратко

Обновлено: 08.07.2024

Аристотель предпринял попытку всесторонней разработки науки о политике, которая включает в себя также учение о праве и законе.

Объектами политической науки являются прекрасное и справедливое, но те же объекты в качестве добродетелей изучаются и в этике. Этика предстает как начало политики, введение к ней. В "Этике" Аристотель исследует, наряду со специфически этической темой, также и ряд собственно политико-правовых проблем.

Соотношение этики и политики отчетливо проявляется при освещении проблемы справедливости. Как приобретенное качество души и черта характера справедливость является величайшей из добродетелей (в соотношении с мужеством, умеренностью, щедростью, великодушием и т. д.) и относится к предмету этики; в этом аспекте справедливость — часть добродетели. Но у справедливости есть и иной аспект, выражающий отношение одного человека к другим; в таком смысле справедливость представляет всю добродетель в человеческих отношениях и относится к предмету политики.

Характеризуя соотношение справедливости и добродетели, Аристотель (Этика, V, 3) замечает:

"По существу они тождественны, но в проявлении они различаются: одна — справедливость, добродетель, проявляющаяся в отношении к другим, другая, т. е. добродетель, — приобретенное душевное качество, взятое безотносительно".

Политика, право и законы под справедливостью имеют в виду всю добродетель, т. е. политическую справедливость.

Отмечая употребление понятия справедливости вообще в различных значениях, Аристотель (Этика, V, 2) пишет: "Итак, понятие "справедливость" означает в одно и то же время как законное, так и равномерное, а несправедливость — противозаконное и неравномерное (отношение к людям)". Неравномерное и противозаконное — не одно и то же; они отличаются друг от друга, как часть от целого: "ибо все неравномерное противозаконно, но не все противозаконное неравномерно" (Этика, V, 5).

В процессе анализа справедливости как некоторой равномерности Аристотель говорит о "специальной справедливости" и различает два вида ее проявления: справедливость распределяющую и справедливость уравнивающую. Уяснение содержания этих понятий необходимо для понимания политических и правовых взглядов Аристотеля, поскольку речь здесь по существу идет об объективном смысле той специальной равномерности (т. е. равенства, меры и т. д.), которая обязательна для политических отношений и справедливого закона.

Распределяющая справедливость — это проявление справедливости при распределении всего того

общества. Здесь возможно, как равное, так и неравное наделение различных лиц соответствующими благами.

Уравнивающая справедливость действует в сфере обмена и "проявляется в уравнивании того, что составляет предмет обмена" (Этика, V, 5). Этот вид справедливости применяется в области гражданско-правовых сделок, возмещения вреда, преступления и наказания.

В самом общем виде равномерность характеризуется Аристотелем как середина между излишком и недостатком, и в этом смысле справедливое есть равномерное. "Итак, — пишет он (Этика, V, 6), — необходимо, чтобы справедливое было серединой и равномерным (по отношению к известным предметам) и лицам; поскольку оно середина, оно должно быть серединою чего-либо (а это есть избыток и недостаток); поскольку оно есть равномерное, оно равномерно относительно двух предметов, а поскольку оно справедливое, оно справедливо относительно известных лиц".

Отсюда Аристотель делает вывод о том, что справедливое предполагает, по крайней мере, четыре условия: два лица, по отношению к которым оно справедливо, и два предмета, по поводу которых оно проявляется. Лишь с учетом правильно найденного соотношения всех этих условий можно установить справедливость. Предметы, говорит Аристотель, относятся друг к другу так же, как и лица: неравному не соответствует равное. Нарушение этого соответствия приводит к тяжбам и спорам, поскольку в таких случаях равные люди владеют неравным или неравным уделено равное.

Основным выводом этических исследований Аристотеля, существенным для политики, права и законодательства, является положение о том, что политическая справедливость возможна лишь между свободными и равными людьми, принадлежащими к одному общению, и имеет целью их самоудовлетворенность (автаркию). Политическая справедливость, таким образом, предстает как принцип политической формы властвования (в отличие от власти господина над рабом, отца над детьми, от отношений мужа и жены) и как право политического способа организации отношений между людьми.

Трактуя политическую справедливость как политическое право, Аристотель поясняет: "Не должно ускользнуть от нашего внимания то обстоятельство, что искомое нами понятие состоит как в справедливости вообще, так и в политической справедливости (праве). Последнее же имеет место между людьми, принадлежащими к одному общению, и имеет целью самоудовлетворенность их, притом между людьми свободными и равными, равными в смысле или пропорциональности, или числа вообще. Люди, не находящиеся в подобных отношениях, не могут и иметь относительно друг друга политической справедливости (прав), но имеют некоторого рода справедливость, названную так по сходству с предшествующим видом. Те люди имеют права, для которых существует закон, определяющий их отношения; закон же предполагает преступление, суд — распределение правды и неправды" (Этика, V, 10).

Политическое обоснование права.

Право в целом как явление политическое Аристотель называет "политическим правом". Это, в частности, означает невозможность неполитического права, отсутствие права вообще в неполитических (деспотических) формах общения, общественного устройства и правления. Как естественное, так и условное право — явления политические и носят политический характер. "Что касается политического права, — пишет Аристотель (Этика, V, 10), — то оно частью естественное, частью условное. Естественное право — то, которое везде имеет одинаковое значение и не зависит от признания или непризнания его. Условное право то, которое первоначально могло быть без существенного различия таким или иным, но раз оно определено (это безразличие прекращается), и есть разница, выкупить ли пленника за одну мину, и принести ли в жертву одну козу, а не двух баранов. Сюда же относятся законоположения, даваемые для отдельных единичных случаев, например, касательно жертвоприношения Бразиду, законоположения, получающие силу путем голосования".

Аристотель выступает против сведения всего права к праву волеустановленному (условному, установленному людьми). Хотя вся область права изменчива, однако понятия о справедливости и праве, согласно Аристотелю, изменчивы только в известной степени. "Ясно, — пишет он (Этика, V, 10), — что из явлений, могущих быть и иными, должно отнести к области естественного права, и что должно отнести не к области естественного права, а установленного законом и всеобщим соглашением".

Аристотель поясняет свое понимание условности права следующим образом. Правовые отношения, основанные на взаимном соглашении (т. е. на условном праве), подобны мерам. Не везде существуют одинаковые меры, скажем, для вина или хлеба и, например, мера крупных покупщиков большая, чем мера мелких торговцев: Подобным же образом, говорит он, и условное (человеческое) право, как и политические устройства, не повсюду одинаковы, "хотя лучшее от природы одно" (Этика, V, 10).

Та часть политического права, которую Аристотель называет естественным правом, естественна прежде всего потому, что она политична, адекватна политической природе человека и выражает вытекающие отсюда требования и представления о политической справедливости в человеческих взаимоотношениях. В аристотелевском понятии естественного права фиксируется совпадение и единство естественного, политического, этического (волевого), дианоэтического (интеллектуального) и правового моментов.

17. Основные черты юснатурализма в философии права.

Теория естественного права

Тезис теории: форма жизни права - идея.

Подлинное право - это совокупность вечных, стабильных, неотчуждаемых от человека идей о правах и свободах личности, заданных самой природой человека и человеческого общества.

Источником этих идей, принципов, высших ценностей являются в разных вариациях этой концепции - Бог, порядок вещей, здравый смысл, человеческая нравственность, высший разум, интуитивная справедливость, свобода, способ существования гражданского общества, общественный договор.

Право - система естественных, неотъемлемых прав человека, личности в обществе и государстве, которые существуют независимо от воли общества и государства и определяют сущность и смысл права.

Закон при этом есть нормы, исходящие от государства (позитивное право, которое противопоставляется естественному, настоящему праву); они могут находиться в соответствии с принципами естественного права и тогда являться правовыми или не находиться в соответствии - тогда это неправовые законы, против которых можно бороться и которые надо отменить во имя естественного права.

Основы теории естественного права заложены античными мыслителями - Сократ, Платон, Цицерон. Как теория она оформляется в 17 - 18 веке, как идеологическое основание борьбы против феодального права, закрепляющего юридическое неравенство людей. Гуго Гроций, Руссо, Монтескье, Дидро, Вольтер, Спиноза, Гоббс, Локк, А.Н. Радищев в России.

Тесно связана с теорией общественного договора как идеей возникновения и сущности государства; государство при этом понимается как организация, созданная для охраны и закрепления естественного права в системе государственных законов.

В сущности, своей теория естественного права выступила инструментом классовой борьбы нарождающейся буржуазии против феодальных порядков, которые тормозили развитие общества, производственных отношений, так как закрепляли личную зависимость, абсолютную юридическую власть монарха, произвол власти - те общественные отношения, которые были уже устаревшими и не давали обществу двигаться вперед.

2. Право по существу отождествляется с моралью. По мнению представителей данной теории, такие абстрактные нравственные ценности, как справедливость, свобода, равенство, составляют ядро права, определяют собой правотворческий и правоприменительный процессы;

Справедливость – принцип, регулирующий взаимоотношения людей по поводу распределения социальных ценностей (сюда входят богатство, престиж, уважение, свобода). Справедливость – это воздаяние каждому по его заслугам, а несправедливость – произвол, нарушающий права человека.

Несправедливо получение одними благ за счет других и перекладывание на других собственных обязанностей. Справедливы объективные решения и несправедливы пристрастные.

Справедливость – это принцип, регулирующий отношения между людьми как членами общества и имеющими определенный социальный статус и наделенными обязанностями и правами.

"Вообще повсюду причиной возмущений бывает отсутствие равенства, коль скоро это последнее оказывается несоответственным в отношении лиц, находящихся в неравном положении".

Но: "Равенство же бывает двоякого рода: равенство по количеству и равенство по достоинству. Вообще ошибка - стремиться провести повсюду тот и другой вид равенства с его абсолютной точки зрения".

По Аристотелю, справедливость не есть равное распределение благ и не есть правый суд. Справедливость есть правильная оценка объема и степени сложности труда, которая проявляется в обмене и может измеряться деньгами.

"Некоторым кажется, что воздаяние равным безусловно справедливо. Однако воздаяние равным нельзя подвести ни под понятие распределяющей справедливости, ни под понятие уравнивающей".

Речь идет о том, что никогда нельзя кому-либо разделить что-нибудь по справедливости. Несправедливо также и то, когда люди из общего блага, например земли, хватают каждый кто сколько может. В любом случае здесь действует грубая сила или корыстная хитрость.

Аристотель выделил несколько видов справедливости: распределительную и уравнивающую.

Первая связана с распределением почестей, имущества и других благ между членами общества согласно с принципом достоинства каждого – то есть пропорционально его заслугам.

Справедливость предполагает некоторый уровень согласия между членами общества относительно принципов, по которым они живут. Эти принципы могут меняться, но конкретное понимание справедливости зависит от того, какие правила и привычки установились в данном обществе.

Аристотель выделил несколько видов справедливости: распределительную и уравнивающую.

Рассмотрение справедливости Аристотелем послужило отправной точкой почти для всех западных исследований справедливости. Согласно Аристотелю, ключевым моментом справедливости является схожая оценка схожих случаев, идея, которая поставила перед последующими мыслителями задачу выяснения того, какие подобия (потребностей, заслуг, таланта) являются релевантными. Аристотель проводил различие между справедливостью при распределении богатства или других благ (распределительная справедливость) и справедливостью в случае компенсации, как, например, при наказании кого-то за проступок (карательная справедливость).

Понятие справедливости имеет существенное значение для концепции справедливого состояния, которая занимает центральное место в политической философии.

Справедливость – категория не только морального сознания, но также правового, экономического и политического. Не случайно великие античные философы (Платон и Аристотель) выделяли эту категорию в качестве основной для оценки состояния всего общества [1] .

Тем не менее, в той степени, в какой политические решения и законы рассматриваются как справедливые или несправедливые, речь всегда идет об их нравственной оценке, то есть о том, согласны ли люди жить в обществе, проводящем данную политику, или же отвергают его как несправедливое, бесчеловечное, унижающее достоинство человека или отдельных групп людей.

Вне понимания значения сохранения этого целого в интересах всех оценка отдельных действий как справедливых или несправедливых, теряет смысл. У Платона справедливость – это качество всего государства, в отличие от других добродетелей (мужество, умеренность, мудрость), которые характеризуют отдельные социальные группы.

Аристотель выделил несколько видов справедливости: распределительную и уравнивающую.

Уравнительная справедливость связана с попыткой уравнять стороны, здесь достоинство не принимается во внимание.

2. Учение Аристотеля о душе.

Душа, понятие, выражающее исторически изменявшиеся воззрения на психику и внутренний мир человека; восходит к анимистическим представлениям об особой субстанции, обитающей в теле человека и животного (иногда и растения) и покидающей его во время сна или смерти. С этим связано представление о метемпсихозе (переселении душ).

Именно, каждая вещь, по Аристотелю, во-первых, материальна, во-вторых, эйдетична, в-третьих, причинна и, в-четвертых, сама указывает на свою цель, или на свое назначение.

В психологии Аристотель применил общие принципы своей философии – понятия формы и материи – для того, чтобы понять соотношение души и тела. В результате он создал еще одну великую концепцию, которую греческая мысль породила в этой области. Согласно этой концепции, душа не является субстанцией, которая оторвана от тела, как это утверждал Платон, но не является также и телом, как это представлял себе Демокрит.

Согласно Аристотелю, она является формой, или энергией, органического тела, а это означает, что душа и органическое тело составляют неразрывное целое: душа не может существовать без тела, тело же не может выполнять своих функций без души, которая его оживляет.

Определение, согласно которому душа является энергией органического тела, означало, что она является причиной самодеятельности органического существа. Это было динамическое понятие души, которое было подготовлено еще Платоном. Динамическое понятие было широким понятием, еще не ставшим специально психологическим, оно имело, скорее, общебиологическое значение. Душа, трактуемая таким образом, была основным фактором органической жизни, и вполне понятны рассуждения Аристотеля, поскольку естественник-биолог имеет дело, главным образом, с живым, а не с неодушевленными телами.

Сознание было только одной из функций, таким образом понимаемой души, которая обладает столькими функциями, в скольких органических телах может себя проявить. Эти функции Аристотель изложил в виде иерархии. Высшими функциями он считал те, которые не могут быть осуществлены без участия нижних. В этом смысле мысль выше восприятия, а восприятие выше питания (поскольку и оно является функцией столь широко понятой души). Аристотель отмечал троякие функции и в соответствии с этим выделял три вида души.

Растительная душа имеет наиболее простые функции, руководит питанием и ростом; она не обладает соответствующими органами и не способна к восприятию. Этой способностью обладает душа более высокого порядка – животная душа. Но так как с восприятием связывается удовольствие и огорчение, а с ними желание приятного и стремление избежать огорчения, в силу этого животная душа – и только она – постигает чувства и желания. Только на этом втором уровне души появляются психические функции. Существует еще более высокий уровень – мыслящая душа, присущая лишь человеку. Ее способность – разум — наивысшая из способностей души.

Так, выделив в душе четыре части:

1) рационально-познающую (ее способность – мудрость);

2) производящую мнения (ее способность – рассудительность);

4) подвластную влечению и стремлениям.

Аристотель связывает мыслительные и нравственные добродетели с определенными частями души: мыслительные добродетели с первыми двумя, нравственные добродетели с последней частью души. Отличие этих двух видов добродетелей в том, что мыслительные добродетели формируются благодаря обучению, нравственные же благодаря привычке.

Разум познает одинаково как бытие, так и благо. Зная благо, управляет волей, в результате чего и воля становится разумной. Разум, когда управляет волей, называется практическим, в отличие от теоретического, или познающего. Поскольку высшие способности включают в себя низшие, человеческая душа соединяет в себе все способности души.

Аристотель сближал в данном случае противоположности: тело и душу, чувства и разум. Его психология была типичным примером того, как способный к компромиссам разум из факторов, которые для других мыслителей были противоречиями, создал понятия одного ряда. Однако и у Аристотеля протяженность этого ряда была разорвана в одном месте, а именно: наивысшая способность души – разум – имеет совершенно иной характер и является исключением в принципах психологии Аристотеля.

В понятии, которое Аристотель имел о разуме, была скрыта принципиальная трудность. Он был уверен, что любая познающая сила души должна быть рецептивна, если выделить познание, однако, с другой стороны, исключительно рецептивная душа была бы машиной, которая приводится в движение извне. Аристотель готов был признать, что машинами являются низшие души, но не разумная душа. Она должна быть самодвижима, должна быть первопричиной своих действий.

Эту трудность – разум, с одной стороны, рецептивен, с другой же стороны – самодвижим, – Аристотель разрешил, разделив разум на пассивный и деятельный. Пассивный разум дает удовлетворенность рецептивности познания, а деятельный выражает самодвижения души. Пассивный разум является как бы фильтрующим аппаратом души, а деятельный – ее двигателем.

Интенции этого учения понятны, но сама наука не ясна. Деятельный разум, чтобы стать первопричиной, должен быть чистой формой, чистой деятельностью. Все функции души, связанные с телом, разделяют судьбу тела, а деятельный разум – нет, поскольку, будучи свободным от материи, он неуничтожим и поэтому имеет скорее божественную, чем человеческую природу. Через деятельный разум душа является микрокосмосом с собственной первопричиной.

И как Бог в макрокосмосе, так и душа в микрокосмосе являются исключением из общего принципа, который управляет системой Аристотеля, в ее основе лежит идея о том, что любая форма может существовать только в связи с материей [4] . Бог и душа, между тем, являются формами самими по себе. Это был след платонизма в аристотелевском взгляде на мир. То, что он отрицал у Платона, он в ином виде ввел в свою систему.

3. Природа блага.

Аристотель считал, что природа блага может быть найдена не путем абстрактного размышления, а через установку, какую в реальной жизни люди ставят перед собой посредством цели. Цели людей разнообразны, однако есть среди них высокие и низкие; высшими являются те, для которых низшие цели служат средствами. Последовательность средств и целей не может продолжаться до бесконечности, а должна, как Аристотель предполагал в соответствии со своим финитным способом мышления, существовать какая-то наивысшая цель, которая не является средством ни для чего.

Эвдемонизм, полагающий эвдемонию наивысшим благом, утверждал, что наивысшим благом не является ни идеальное благо, ни внешнее, ни общественное, – это исключительно совершенство личности. Что же такое совершенство? Эвдемонизм представляет собой обобщенную и несовершенную теорию и пока этого не объясняет. Эвдемонистами были почти все греческие этики, но каждый посвоему понимал эвдемонию. Аристотель усматривал ее в деятельности, которая присуща человеку. А природе человека, с точки зрения рационализма Аристотеля, присущ разум.

Поэтому эвдемония содержится в деятельности разума и является основой совершенной жизни.

Аристотель разделил блага человеческой жизни на 3 группы: блага внешние, духовные и телесные. Сохраняя лишь тройное деление, я утверждаю, что все, чем обусловливается различие в судьбе людей, может быть сведено к трем основным категориям.

1) Что такое человек: – т. е. личность его в самом широком смысле слова. Сюда следует отнести здоровье, силу, красоту, темперамент, нравственность, ум и степень его развития.

2) Что человек имеет: – т. е. имущество, находящееся в его собственности или владении.

3) Что представляет собою человек; этими словами подразумевается то, каким человек является в представлении других: как они его себе представляют; – словом это – мнение остальных о нем, мнение, выражающееся вовне в его почете, положении и славе.

Итак, одно из важных разграничений блага, проводимых Аристотелем, благо как состояние удовольствия и благо как удовольствие, получаемое при различных видах деятельности. Это принципиальное для этики Аристотеля разграничение, поскольку все остальные так или иначе связаны с этим разграничением.

Последние для Аристотеля предпочтительны перед всеми остальными. Это уже второе разграничение различных видов блага – внешних, телесных и душевных. Кроме того, подчеркивая многообразие подразделений блага, он проводит различие между ценимыми, хвалимыми, благами-возможностями и благами, сохраняющими или создающими другие блага. К области морального поступка относятся лишь те блага, которые являются деятельным проявлением праведного навыка.

Высшей и совершенной целью, согласно Аристотелю, является такая, которую преследуют саму по себе, а удовольствие, цель которого не отличается от него самого, тождественно созерцанию, созерцательной деятельности.

Именно созерцательной деятельности присущи самодостаточность, сосредоточенность, непрерывность и автономность относительно всех внешних целей.

Аристотель. Большая этика //Аристотель. Соч. Т. 4. М ., 1983. – С. 297

Аристотель. Никомахова этика //Аристотель. Соч. Т. 4. М ., 1983. – С. 189, 192.

Аристотель. О душе //Аристотель. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. – М., 1976. – С. 439.

Аристотель. Политика. – М.: Изд-во АСТ. – 2002. – 393 с.

Благо и истина: классические и неклассические регулятивы / РАН. Ин-т философии; Отв. ред. А.П. Огурцов. – М., 1998. – 265 с.

Аристотель. Сочинения: В 4-х т. Т. 4 / Пер. с древнегреч.; Общ. ред. А. И. Доватура. – М.: Мысль, 1983. – 830 с.

Хрестоматия по истории философии. Т.1, 2, 3. – М., 1997.

Чанышев А.Н. Философия Древнего мира. – М., 1999.

[2] Аристотель. Политика. – М.: Изд-во АСТ. – 2002. – 393 с.

[3] Аристотель. О душе //Аристотель. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. – М., 1976. – С. 439.

[4] Аристотель. Сочинения: В 4-х т. Т. 4 / Пер. с древнегреч.; Общ. ред. А. И. Доватура. – М.: Мысль, 1983. – 830 с.

[6] Благо и истина: классические и неклассические регулятивы / РАН. Ин-т философии; Отв. ред. А.П. Огурцов. – М., 1998. – 265 с.

[7] Аристотель. Большая этика //Аристотель. Соч. Т. 4. М ., 1983. – С. 297

Античные представления о справедливости.

Платон.

Платон определяет справедливость как высшую добродетель в государстве, построенном на принципах блага. Справедливость подвергается долгому и глубокому рассмотрению в его диалоге Государство, оказавшем огромное влияние на западную культуру. В Государстве обсуждается второй, или моральный, уровень справедливости; Платона интересует моральная справедливость, и согласны мы или нет с его дефиницией, суть его позиции совершенно ясна. С его точки зрения, справедливое общество – то, в котором каждый человек в полной мере реализует данные ему от природы способности. Правитель, или правитель-философ, от природы наделен способностью понимать, что такое справедливость и как ее достичь. Его задачей является распределение функций в государстве на основе принципа справедливости, определение с его помощью места в обществе обычного человека, природа которого не позволяет ему самостоятельно понять свое истинное назначение. Платоновская концепция справедливости оказалась настолько убедительной, что ее вновь и вновь выдвигали в разных формулировках в разные периоды истории. Она была отчетливо выражена и в традиции гегельянства (например, у Ф.Брэдли в его Этических исследованиях, 1877).

Аристотель

Представления стоиков.

Концепции справедливости в эпоху Средневековья.

Стоическая философия справедливости как правления разума была тем не менее превращена в орудие завоевания власти, как это часто случается с рационалистическими системами мышления. Ради исторической точности следует заметить, что это рационалистическое и гуманистическое учение, оказавшее столь сильное влияние на римское право, не имело, как иногда полагают, отношения к христианству. Влияние христианства относится к более позднему периоду, и хотя христианская церковь использовала идеи стоицизма, стоявшая за ней философия была совершенно другой. Ее задачей было узаконить тем или иным способом церковь и ее представителей, а также помочь в проведении политики церкви. Наиболее влиятельным защитником теологического понимания справедливости следует считать Фому Аквинского, который развил учение Августина о Граде Божием как вместилище справедливости. С точки зрения Аквината, справедливость может быть реализована только в христианском государстве. Применив самые искусные диалектические приемы, он усложнил проблему определения справедливости, предложив тонкие дистинкции между lex aeterna, lex humana, lex divina и lex naturalis. Согласно его философии, естественный закон тождествен божественному закону, и толкование закона должно быть вынесено за сферу обычного человеческого разумения и сделано предметом особой теологической дисциплины. В течение долгого времени это понимание справедливости, основанное на непреложных принципах христианского учения, оставалось без изменений. Аквинат, находившийся под влиянием Аристотеля, занимал весьма умеренные позиции по вопросу о светской и церковной власти. Он не видел между ними противоречия и полагал, что понимание справедливости в христианском государстве будет находиться в гармонии с законом, диктуемым разумом. Позднее, благодаря радикальным папистам, такая позиция стала пользоваться дурной славой.

Концепции справедливости Нового времени.

Отличительной чертой философии этого периода была реакция на авторитарные концепции закона, права и справедливости. На идеях Возрождения и Реформации, как на дрожжах, выросла систематически разработанная философия справедливости и прав человека, которая радикально отличалась от теорий любого предшествующего периода. Первым шагом в этом направлении была попытка установить при помощи разума универсальные принципы или аксиомы морали, политики и права. В качестве методологического образца были взяты считавшиеся точными и универсальными доказательства геометрии. Несомненно, сильнейшее воздействие на концепции справедливости в этот период оказывало поразительно быстрое развитие естествознания, а движущей силой последнего считали применение метода, гарантировавшего математическую точность и достоверность результатов. Р.Декарт пытался построить теорию познания и систему философии с помощью такого математического метода. Пуфендорф утверждал, что математика и этика равно достоверны. Наиболее разработанный и систематический вид имели доказательства Б.Спинозой аксиоматической природы моральных и политических принципов. Именно в его философии становится очевидной ошибочность идеи о дедукции принципов естественного права с помощью некоего псевдоматематического метода. Несмотря на геометрическую форму, в которую Спиноза облекает свою этическую систему, очевидно, что он выходит далеко за пределы дедуктивного доказательства в попытке свести моральную справедливость к естественным законам, аналогичным законам естественных наук. Это была попытка рационализации очень высокого порядка, напоминающая идею стоиков об универсальном характере разума. Этика Спинозы также оказала влияние на философию индивидуализма (фактически, ее предвосхитив), которая столь радикально переосмыслила понятия права и справедливости, что это произвело настоящую интеллектуальную и политическую революцию в западном мире.

Гоббс.

Утилитаризм.

Примерно в тот же период, когда Кант размышлял о необходимости различать два рода справедливости, в Англии возникла философия, которой суждено было занять доминирующие позиции в англоязычном политическом и правовом пространстве на протяжении всего следующего столетия. И.Бентам, при поддержке Джеймса Милля, стал наиболее значительной фигурой в теории и практике представительного демократического правления. В его философии были сформулированы фундаментальные принципы, которые затем подхватил мыслитель либерально-демократической традиции Дж.С.Милль; сильнейшее влияние эти принципы оказали на Дж.Остина, создателя аналитической школы в юриспруденции. По замечанию Ф.Поллока, ни одна реформа в Англии 19 в. не обошлась без участия идей Бентама. Замечательно, что, хотя Бентам и Милль принадлежали к совершенно иной философской традиции, чем Кант, позиции этих мыслителей в отношении юридической справедливости в сущности совпадали.

Джон Ролз.

В современной мысли наиболее серьезные возражения против утилитаризма были высказаны Джоном Ролзом. В своей книге Теория справедливости (A Theory of Justice, 1971) он воскрешает кантовское понятие общественного договора, согласно которому справедливость является априорным правом каждого индивидуума независимо от того, каковы его желания и интересы. Согласно утилитаризму, последние всегда должны играть решающую роль (при условии определенной математической выверенности). Согласно Ролзу, они должны быть выверены по абстрактному идеалу справедливости. Любое желание или любой интерес, которые ему противоречат, должны получить оценку не с точки зрения выгод или невыгод, получаемых сторонами, а с той рациональной точки зрения, согласно которой, например, рабство ввиду его несправедливости не может оцениваться по степени пользы, которую оно приносит рабовладельцу. Суждения о справедливом и несправедливом, основанные на сформулированных Ролзом принципах, остаются в значительной степени интуитивными, поэтому предполагается, что их будут делать люди разумные, образованные и беспристрастные. Предпосылкой формирования чувства справедливости и соответствующих индивидов является здоровое, разумно устроенное общество.

Читайте также: