Шпет сознание и его собственник кратко
Обновлено: 02.07.2024
В 1989 г. на доме, где жил Ш. (пер. Колпашевский, совр. ул. Рузского, 9), установлена первая в СССР мемориальная доска репрессированному; в 2002 украдена и заменена новой. В 1991, 1996, 1999, 2002 в Томске проведены международные Шпетовские конференции.
Источн. и лит.: Шпет Густав Густавович // Большая советская энциклопедия. 3-е изд. М., 1978. Т.29; Поливанов М.К. Судьба Шпета // Вопросы философии. 1990. № 6; Шпет в Сибири: ссылка и гибель. Томск, 1995; Томск от А до Я. Краткая энциклопедия города. Томск, 2004. с.422-423.
Мое мнение — Шпет для философии сознания сделал главным образом то, что ее стало невозможно читать. Да и нельзя забывать того, что он был учеником Гуссерля и искренним феноменологом. А про феноменологию у философов бытует мнение, что она занимается сознанием, а Гуссерль критиковал психологизм в понимании сознания. Однако сознание феноменологию занимало мало. Ей было дело до того, что говорил Декарт. Это и было сознанием феноменологии. А мнение это утвердилось в итоге недоразумения: феномен — это явление. Явление — это то, что являет себя. Где? Конечно, в сознании. Значит, феноменология — наука о сознании. А Гуссерль и Шпет о нем и писали.
Это, безусловно, сильнейшая философия современности, и Шпет как-то очень вовремя это почувствовал и оказался первым у стола, где распределялись места. Возможно, за это его так и уважают сейчас. Однако, к сознанию это имеет отношение условное, я бы сказал, кабинетное или диссертационное. А мне нужно что-то такое, что мне поможет в очищении.
Единственный живой кусок во всей книге — и тот приведен во Введении. Шпет вдруг принялся воевать с прагматической наукой. Война эта странная и очень похожая на то, как Лосский обещал рассказать о сознании по-сверхновому, да так и не сказал ничего, кроме все тех же профессиональных психологизмов.
«Истина современного прагматизма не в том, что так должно быть, а в том, что так есть: научное знание по существу есть знание прагматическое и даже техническое, знание pour agir! Свободное, чистое, абсолютное философское знание начал должно быть, поэтому, чистым, абсолютным, свободным от всякой теории, в недрах своих таящей червь прагматизма, и так как это знание именно начал, то оно должно быть знанием до-теоретическим. Таково первое и главное требование, какое мы предъявляем к основному философскому знанию.
Здорово, любопытно, но к чему? Где это у Шпета? Сказано, чтобы шокировать профессуру, потому что это из речи на открытии Московского Общества по изучению научно-философских вопросов в 1914 году. До этого Шпет умудрился и в революцию поиграть, за что его исключали из университета. Наверное, пережиток той поры.
Всю суть ее можно пересказать коротким отрывком из философского словаря:
Сведение всех проявлений сознания к его индивидуальному субъекту-носителю основано, по мнению Шпета, на чисто грамматической привычке, в действительности "собственник сознания" может быть коллективным или даже вообще отсутствовать.
Вот что оказалось действительно ценным в этой работе Шпета — это преемственность. Сами заметки не только скучны, но и полностью вторичны. Но Шпет и не ставит себе задачу сказать что-то новое. Он спокойно и последовательно прорабатывает своих русских предшественников, начиная с Соловьева и Лопатина, и завершает полным согласием с кн. Трубецким. Жуткий себялюбец, эгоист, показушник, в отношении философии сознания оказался исследователем, способным на сотворчество и совместный поиск истины.
«Но интересно, что и в чисто личных высказываниях мы сплошь и рядом подразумеваем не себя только.
В свое время кн. С. Н. Трубецкой подобрал много эмпирических аргументов в пользу коллективности или соборности сознания.
У нас есть наука, — как бы она ни называлась, — которая имеет своим предметом сознание, "существование которого не зависит от индивида. Не потому, что данные этого сознания предполагают коллективный предмет, отличный от индивидов, составляющих социальную группу, но потому, что они характеризуются признаками, которых нельзя получить единственно путем рассмотрения индивидов, как таких".
Как-то очень сильно не понимаю я феноменологию… У меня постоянное подозрение, философы намеренно не дают точных определений, чтобы иметь возможность всегда добавить что-то к своему предмету, как будто они это и имели в виду.
Но как бы там ни было, с таким пониманием сознания я приму и феноменологию, как приму и то, что ее совсем не понимаю. Хотя гораздо больше мне нравится мысль, которую в заключение приводит Шпет:
Данный текст является ознакомительным фрагментом.
Продолжение на ЛитРес
Глава 16 Мое правополушарное и левополушарное сознание
Глава 16 Мое правополушарное и левополушарное сознание Понимаю, что, хотя информация и обрабатывается (или не обрабатывается) в обоих полушариях моего мозга, я тем не менее воспринимаю себя как одно существо с одним сознанием. При этом я уверена, что сознание, работу
Глава 4. Тело и сознание
Глава 4. Тело и сознание Однако возможности для очищения на том, что было описано в предыдущей главе, не завершаются. Давайте вглядимся в разные виды того, что называют потерей сознания.Вот человек потерял сознание: уснул, или находится под наркозом. Что мы видим? Лежащее и
Глава 3. Сознание на слуху
Глава 3. Сознание на слуху Как понимают сознание Толковые словари, мы посмотрели. Но это не совсем бытовое понимание. Это попытка понять и осмыслить, хотя бы на уровне членораздельной речи. А что мы знаем о сознании на совсем бытовом уровне, так сказать, что у нас на
Глава 2. Марксистское сознание
Глава 2. Марксистское сознание На самом деле даже в советской Психологии все было вовсе не однозначно, и многие психологи видели сознание отнюдь не только как часть психики. Впрочем, намеки на это я уже приводил. Но чтобы их рассмотреть, придется освободиться от
Глава 3. Ленинское сознание
Глава 3. Ленинское сознание Рубинштейн не написал отдельной статьи о вкладе Владимира Ильича в Психологию. Но этот вклад, безусловно, был, и его стоит распознавать в том бытовом понимании сознания, которым пользуется современная русская Психология.Ленинские высказывания
Глава 2. Сознание и образы в Диамате
Глава 3. Сознание и его очищение в феноменологии
Глава 3. Сознание Декарта
Глава 7. Кант. Чистое сознание
Глава 7. Кант. Чистое сознание Идеализм, как считает философия, бывает разный. Один был рожден Платоном, и это весьма условный идеализм. Скорее, учение об идеях. Другой Идеализм был придуман Материализмом как его извечный враг, чтобы сплотить свои ряды. Наверное, его самым
Глава 4. Сознание Кюльпе
Глава 4. Сознание Кюльпе Об Освальде Кюльпе (1862–1915) в России известно мало, хотя для особо профессиональных психологов это почти культовая фигура. Западные историки психологии пишут о нем так: «подобно большинству психологов своего поколения, он находился под влиянием
Глава 9. Джеймс: существует ли сознание?
Глава 9. Джеймс: существует ли сознание? Эта знаменитая статья Джеймса, о которой так громко кричали творцы аналитической философии, далеко не так интересна, как ожидается. Конечно, есть возможность, что моего ума просто не хватило понять ее глубину, но все-таки мне кажется,
Глава 2. Сознание — свет
Глава 2 Бестелесное сознание
Глава 2 Бестелесное сознание Основания этой Йоги имеют глубоко метафизический и научный характер. Для их понимания требуется достаточно полное знакомство с индийской философией, религиозными учениями и ритуалами как в целом, так и, в частности, с теми представлениями,
Глава 3 Воплощенное сознание. Дживатман
Глава 3 Воплощенное сознание. Дживатман Единое сознание обладает двумя аспектами – трансцендентным и имманентным. Трансцендентное, развоплощенное сознание называется Параматман, а имманентное сознание, воплощенное в ум и материю, – Дживатман. В первом случае сознание
Всеобщее сознание или сознание вселенной
Всеобщее сознание или сознание вселенной Дух в человеке есть высшее проявление его души, это капля в океане духа, по внешности отдельная и отличная, но в действительности находящаяся в непрерывном соприкосновении со всем океаном, с каждой каплей его. По мере того, как в
Всеобщее сознание, или Сознание вселенной
Всеобщее сознание, или Сознание вселенной Дух в человеке – это высшее проявление его души, это капля в океане духа, по внешности отдельная и отличная, но в действительности находящаяся в непрерывном соприкосновении со всем океаном, с каждой его каплей. По мере того как в
Густав Шпет
СОЗНАНИЕ И ЕГО СОБСТВЕННИК
(ЗАМЕТКИ)
В кн.: Георгию Ивановичу Челпанову от участников его семинариев в Киеве и Москве 1891-1916.
Статьи по философии и психологии. Москва, 1916. с. 156-210
Наше мышление нередко попадает в беду. Язык наш – враг наш. Почти за каждым высказываемым или воспринимаемым словом таится, как в засаде, омонимия. Мысля, и в особенности выражая свои мысли, мы других не можем обеспечить от ошибок понимания, а сами впадаем в ошибки выражения. Среди этого рода ошибок выделяется своею парадоксальностью одна: имея дело с омонимами, начинают искать их общее значение или общий источник. Психологически или лингвистически, может быть, такой вопрос не лишен интереса, но логически он парадоксален. Логически обобщение допускается, как подведение под один род видов, естественно, обозначенных разными именами. Но как понимать обобщение, подводящее разные, но одинаково именуемые вещи под один род? Омонимы не должны быть обобщаемы, а должны быть различаемы и детерминируемы; значение каждого имени должно строго отграничиваться; значение, на которое мы обращаем внимание, должно быть выделено и строго фиксировано. – ώστ' ούδενός τών ύπό τούνομα ό άποδεθείς δρος, εί δή όμοίως επί πάν τό όμώνυμον έφαρμόττει (Arist. Top.).
К числу омонимов, играющих видную роль в философских теориях, относится термин "я". Принятый способ различения значений этого слова состоит в мнимо-последовательном переходе от некоторого более общего к более специальному его значению. Под я, говорят, мы понимаем вещь среди вещей окружающего нас мира, – так, я живу на такой-то улице, я занимаю никоторое социальное положение, я изорвался, я износился, я весь в дырах, я разорился, и т.п. От этого я переходят к т.наз. я психофизическому, где под я разумеют психофизический организм, реагирующий на раздражения, которые исходят из среды этого организма, и в свою очередь обнаруживающий действия и движения, порождаемые внутренними силами организма. Факты обнаружения психической деятельности человека в его восприятии или активном действии, приписывают душе, как носителю душевных сил и состояний человека, что приводит к определению самой души, как нового значения я 1 .
Легко видеть аналогию этих значений, состоящую в ограничении сферы я через расширение противопоставляемой ему "среды". Пользуясь этой аналогией дальше, допускают иногда еще новое значение я, – закрепляемое "в" я психическом, – как источник также нового действия. В качестве значения я выступают новые весьма многообразные содержания; говорят о самосознании, как "я" сознания, о духе, о родовом я, о трансцендентальном я, и т.п. Не все эти значения однородны. "Дух", напр., есть конкретный предмет, и при этом значении я прежнее противопоставление я и среды сохраняется, как сохраняется за я значение некоторого источника самочинного действования. В остальных случаях обычно "я" приписывается несамостоятельное, абстрактивное значение, смысл которого уясняется только на почве известных теоретических предпосылок философского субъективизма. Я, как субъект, неизменно противопоставляется в таком случае объекту познания или поведения или вообще сознания. Последовательность перехода от одного значения к другому, таким образом, нарушается, оказывается мнимой, и если в первых трех случаях аналогию сколько-нибудь оправдывает применение термина "я", хотя бы в переносном или метафорическом смысле, то употребление его в значении "субъекта познания" не может быть таким образом оправдано. Еще меньше оправдания можно найти для применения термина "я" в обозначении абстрактного содержания, лишающего "я" не только смысла источника деятельности, resp. страдания, или даже "носителя" свойств и признаков, но превращающего его самого в качество.
Это – только оборотная сторона названной многозначности термина "я", когда я оказывается синонимом личности, индивида, души, субъекта, рассудка, и пр. Не касаясь пока вопроса о правомерности этих и сходных с ними отожествлений, и принимая во внимание только формальные отношения понятий, мы можем подметить, что в целом все значения термина "я" имеют в виду или сферу эмпирического предмета, как личность, душа и под., или идеального, как "субъект", родовое (в логическом смысле) или общее я, и т.п. Такое положение можно было бы признать нормальным, если бы можно было констатировать естественную корреляцию "вещи" и "идеи", что само собою раскрывалось бы из единства смысла понятий одного и другого порядка. Но если действительно понятие эмпирического я "образуется" через противопоставление его среде, а понятие идеального я – через противопоставление объекту, то нужно признать, что по дороге от одного понятия к другому совершена подмена, которая исключает возможность названной корреляции.
Эту подмену легче усмотреть, если мы составим себе ясное представление о характере действительной корреляции. Эмпирическое я есть всегда "вещь" конкретная и единственная, так что определение ее заменяется простым указанием. Всякая попытка описания этой вещи исходит из уже готового признания ее эмпирического бытия или факта ее присутствия в действительном мире. Нет такого признака или такой совокупности признаков, которые могли бы адекватно выразить "смысл" собственного имени, которое носит описываемое я. Косвенное определение собственного имени может быть достигнуто здесь только путем конкретного же указания среды, обстановки и условий, в которых обнаруживается описываемое я. Рассматривая эти условия, мы убеждаемся, что для точного указания нужной нам "вещи" недостаточно не только определений единственности времени и места, но даже единственности животного происхождения, что необходимо также прямо назвать ее социальную и историческую единственность, т.е. мы просто возвращаемся к собственному имени, одно название которого указывает уже на присутствие описываемого я. И единственно, чем мы, по-видимому, можем еще заменить собственное имя, есть указательное местоимение: этот, тот.
С другой стороны, всякое прямое указание свойств, признаков, характерных черт и пр. описываемого я также уже предполагает знание и понимание его обстановки и среды в их единственности, Напр., мы говорим: Иванов написал прекрасную вещь, и это суждение непонятно, если нет прямого указания или предпосылки, лежащей в "сфере нашего разговора" и состоящей в указании соответственной "среды", так что и "прекрасная вещь" и "Иванов" приобретают разный смысл от того, говорим ли мы об Иванове Николае или Разумнике или Евгении или Иване или Вячеславе. Точно так же, такие определения, как "я – тот, которому внимала ты" и под. суть только указания через напоминание единственности "обстановки" или "сферы разговора", поскольку этого достаточно для понимания речи. Таким образом, действительно, кажется, что в определении я мы ничего, кроме тавтологических суждений "я есмь я" или "я есмь имрек" и под., получить не можем. Всякое указание свойства, деятельности, признака и пр. я, уже само по себе, есть название собственного имени, а указание единственности обстановки и условий ведет неизбежно к тому же: совокупность нарицательных имен здесь есть только длинная формула собственного имени. Кажется, как будто простая указуемость (haecceitas) исчерпывает определение, невзирая на свое субъективное происхождение.
Затруднения тут, конечно, большие, но не увеличиваю ли я их искусственно? Не проще ли, следуя принятому приему, начать с изображения "собственного я" и, "по данным самонаблюдения" установить его особенности? Но я настаиваю именно на том, что всякое я есть "собственное" и если бы я захотел изобразить свое я, т.е. себя, то должен был бы рассказывать свою биографию, что, во всяком случае, не представляет философского интереса даже для меня самого. Этот принятый прием грешит с самого начала тем, что, избегая биографии, тут приступают к описанию, исходя из ложной в корне предпосылки об одинаковости я описывающего писателя, читающего читателя и фигурирующего в качестве примера Ивана или Сократа. Если в чем все эти я и схожи, то только в том, что каждое из них единственное, unicum, a потому как раз должно отмечать то, в чем они неодинаковы. Между тем, отыскивая сходное и "общее", писатель говорить уже не о я, своем особенном, не о себе, а о "человеке", о "личности", "субъекте", "душе" и пр. В лучшем случае, это – бесполезное увеличение терминологии, в худшем – отмеченная омонимия.
Но не те же ли затруднения встретятся нам при описании всякого конкретного и единичного предмета? Может быть, эти трудности проистекают не из особенностей я, как предмета изучения, а из особенностей конкретной вещи, как такой? Однако есть нечто, что эмпирически решительно выделяет я из среды других конкретных вещей: только я заменяется в качестве синонима собственных имен. Мы можем давать собственные имена и другим конкретным и единичным вещам, – "Дружок", "Сансуси", "гр. Монте-Кристо", "Атлантик", "Нью-Йорк", "Меркурий", "Солнце" и т.д., – в некоторых из этих случаев мы исходим из принадлежности вещи некоторому я ("Дружок" мой, "Гр. Монте-Кристо" Ал. Дюма и под.), в остальных этого нет, но во всех этих случаях нет синонимического отожествления собственного имени и я. Уже грамматика отмечает, что местоимение я относится собственно к одушевленным предметам и преимущественно к лицам (напр., Буслаев); логика, имеющая в виду смысл и содержание высказываемого, может резче подчеркнуть, что местоимение я ставится только вместо имени собственного лица или "личности".
Изучая конкретную и единичную вещь вообще, мы смотрим на нее, как на пример, образец, экземпляр, т.е. как на нечто "безличное", и тотчас переходим к еще более обезличивающим "обобщениям", что ясно указывает, что мы изучаем не эту единственную вещь, как unicum. Ho и будучи скрыта под оболочкой "общности", она тем не менее изучается нами в своей конкретности. Другими словами, от того, что данный, мой, единственный "Дружок", подвергшись операциям на вивисекционном столе, дал повод высказать суждения о "собаке вообще", он не потерял ничего, как предмет изучения. Иное получается, когда производят вивисекцию над я: оно теряет все, так как такое "обобщение" суждения относительно я, которое выходило бы за пределы данного я, по существу невозможно; я перестает быть я т.е. unicum, и мы говорим фактически о "душе", "человеке" и других научных обобщенных предметах, но не о я. Словом, я выделяется среди конкретных вещей тем, что оно не допускает образования общих понятий, выходящих за пределы единичного объема. И нельзя сказать, что это зависит от нашего "желания" или "интереса", но это зависит исключительно от самого я, как предмета. В силу тех же особенностей я, которые не допускают обобщения в его изучении, о я, как таком, не может быть никаких теорий, и, как такое, я – необъяснимо. Оно подвергается только истолкованию, т.е. "переводу" на язык другого я или на некоторый условный, "искусственный" язык поэтического творчества.
И пьющие доживают до 120 лет. Но разве это жизнь? Данил Рудый
ещё >>
Зеньковский В. В.
"История русской философии".
Шпет Густав Густавович
[26.3(7.4). 1879, Киев, — 23.3.1940, Томская обл.], русский философ-идеалист, последователь феноменологии Э. Гуссерля. Окончил историко-филологический факультет Киевского университета (1905). С 1907 в Москве, приват-доцент (с 1910) и профессор (1918—23) Московского университета; в 1923—29 вице-президент Российской академии художественных наук (затем ГАХН). В концепции Ш. универсальное понимание ("уразумение") означает отыскание "первых начал" и "принципов" бытия, которые Ш. называл "смыслами", "эйдосами", "идеями". Действительность не просто "дана" в опыте, она, согласно Ш., "загадана", и обнаружение её смысла достигается через раскрытие интуитивных актов человеческого разума. Интуицию Ш. трактовал в духе рационализма Р. Декарта, Б. Спинозы и Г. Лейбница: интуитивное "узрение сущности" полностью выразимо и сообщаемо средствами дискурсивных, логических определений, хотя разум изначально усматривает сущность ("смысл") так же непосредственно, как непосредственно воспринимаются чувственно-данные вещи. Опосредствование есть момент производный, это — описание, доказательство, интерпретация. В сочинении "Внутренняя форма слова" (1927) философия языка предстаёт как основа философии культуры, предвосхищены многие идеи позднейшей философии —"герменевтики" (учения об истолковании). В 30-х гг. переводил и комментировал произведения мировой, главным образом английской, литературы (Дж. Байрона, Ч. Диккенса и др.). Перевёл "Феноменологию духа" Г. Гегеля (опубл. 1959).
Соч.: Явление и смысл, М., 1914; Философское наследство П. Д. Юркевича, М., 1915; История как проблема логики, ч. 1, М., 1916; Сознание и его собственник, М., 1916; Философское мировоззрение Герцена, П., 1921; Очерк развития русской философии, ч. 1, П., 1922; Антропологизм Лаврова в свете истории философии, П., 1922; Эстетические фрагменты, в, 1—3, П., 1922— 1923; Введение в этническую психологию, в. 1, М., 1927.
Читайте также: