Теория красноречия на основе учения о душе краткое содержание

Обновлено: 05.07.2024

cФедр. Я молюсь вместе с тобой, Сократ: раз так для нас лучше, пусть так и сбудется! А речи твоей я уже давно удивляюсь – насколько красивее она у тебя вышла, чем первая. Я даже опасаюсь, как бы Лисий не показался мне мелким, если бы он пожелал противопоставить ей какую-нибудь другую речь. Да и в самом деле, удивительный ты человек, недавно один из наших государственных мужей бранил Лисия и попрекал, а ругая, все время называл его сочинителем речей [45]. Быть может, Лисий из самолюбия воздержится теперь у нас от писательства.

dСократ. Ох, юноша, смешные вещи ты говоришь! Ты совсем ошибаешься насчет твоего приятеля, если думаешь, что он так пуглив. По-твоему, и тот, кто его бранил, действительно высказывал порицание?

Федр. Так казалось, Сократ. Ты и сам знаешь, что люди влиятельные и почитаемые в городе стесняются писать речи и оставлять после себя сочинения, боясь, как бы молва не назвала их потом софистами.

eСократ. Ты забыл, Федр, что сладостная излучина получила свое название от большой излучины на Ниле [46]. Кроме этой излучины ты не замечаешь и того, что как раз государственные мужи, много о себе воображающие, особенно любят писать речи и оставлять после себя сочинения. Написав какую-нибудь речь, они так ценят тех, кто ее одобряет, что на первом месте упоминают, кто и в каком случае их одобрил.

Федр. Как ты говоришь, не понимаю?

258Сократ. Разве ты не знаешь, что в начале каждого государственного постановления указывается прежде всего, кто его одобрил?

Федр. То есть?

Сократ. "Постановил" – так ведь говорится – "совет", или "народ", или они оба; "такой-то внес предложение" – здесь составитель речи с большой важностью и похвалой называет свою собственную особу, затем он переходит к изложению, выставляя напоказ перед теми, кто его одобрил, свою мудрость, причем иногда его сочинение получается чрезвычайно пространным. Это ли, по-твоему, не записанная речь?

bФедр. Да, конечно.

Сократ. И вот, если его предложение будет принято, творец речи уходит из театра, радуясь [47]. Если же оно будет отвергнуто, если он потерпит неудачу в сочинении речей, и его речь не будет достойна записи, тогда горюет и он сам и его приятели.

Федр. Конечно.

Сократ. Очевидно, они не презирают этого занятия, но, напротив, восхищаются им.

Федр. И даже очень.

cСократ. А если появится такой способный оратор или царь, что, обладая могуществом Ликурга, Солона, или Дария [48], обессмертит себя в государстве и как составитель речей? Разве не будет он сам себя считать богоравным еще при жизни? И разве не будет то же считать и потомство, взирая на его сочинения?

Федр. Конечно.

Сократ. Так, по-твоему, кто-либо из таких людей, как бы неприятен ему ни был Лисий, стал бы порицать его за то, что он пишет?

Федр. Из твоих слов вытекает, что это невероятно, иначе вышло бы, что он порицает то, к чему сам стремится.

dСократ. Значит, всякому ясно, что писать речи само по себе не постыдно (αίσχρόν).

Федр. А что же тогда постыдно?

Сократ. По-моему, постыдно говорить и писать не так, как следует, а безобразно (αίσχρως) и злонамеренно.

Федр. Это ясно.

Сократ. Какой же есть способ писать хорошо или, напротив, нехорошо? Надо ли нам, Федр, расспросить об этом Лисия или кого другого, кто когда-либо писал или будет писать, – все равно, сочинит ли он что-нибудь об общественных делах или частных, в стихах ли, как поэт, или без размера, как любой из нас?

eФедр. Ты спрашиваешь, надо ли? Да для чего же, по правде говоря, и жить, как не для удовольствий такого рода? Ведь не для тех же удовольствий, которым должно предшествовать страдание, – иначе их и не ощутишь, как это бывает чуть ли не со всеми телесными удовольствиями (потому-то их по справедливости и называют рабскими).

259Сократ. Досуг у нас, правда, есть. К тому же цикады над нашей головой поют, разговаривают между собой, как это обычно в самый зной, да, по-моему, они и смотрят на нас. Если они увидят, что и мы, подобно большинству, не ведем беседы в полдень, а по лености мысли дремлем, убаюканные ими, то справедливо осмеют нас, думая, что это какие-то рабы пришли к ним в убежище и, словно овцы в полдень, спят у родника. Если же они увидят, что мы, беседуя, не поддаемся их очарованию bи плывем мимо них, словно мимо сирен [49], они, в восхищении, пожалуй, уделят нам тот почетный дар, который получили от богов для раздачи людям.

Вступление о важности и необходимости красноречия и о недостатках обычных его приемов (257с – 259d).

Правильная речь должна исходить из истинного определения своего предмета и избегать всяких только правдоподобных и приблизительных представлений об этом предмете, так как нельзя, например, убеждать приобрести коня, не зная, что такое конь и для чего он нужен, и нельзя восхвалять осла, не имея точного о нем понятия (259е – 260с). Если даже допустить, что красноречие есть искусство и что у всякого искусства свои приемы, то даже и эти приемы не могут не нуждаться в определении того, что подлинно существует, так как иначе они сами по себе не будут способны убедить кого-нибудь в чем-нибудь (260d – 262с).

Иллюстрация этого на примере произнесенных речей. В речи Лисия совершенно нет определения любви; поэтому она полна случайных высказываний, то правильных, то неправильных (262d – 264e). В противоположность этому первая речь Сократа исходила из предположения низменной любви и делала все вытекающие отсюда выводы, вторая речь Сократа исходила уже из возвышенного понимания любви и произвела правильное ее разделение на четыре разновидности (265а-с).

Поэтому правильный метод составления речей заключается, во-первых, в "способности, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно", и, во-вторых, в "способности разделять всё на виды, на естественные составные части" (265d – 266а), а такое умение возводить частное к общему и из общего получать частное, без чего нельзя мыслить и говорить, есть диалектика (266bс).

Далее подробно говорится о необходимых частях речи в связи с теориями тогдашних риторов (266d – 267e) и вновь выдвигается тезис о необходимости предварительного определения предмета речи, для того чтобы речь была вполне убедительной, причем первое, что подлежит здесь определению, – это душа в ее единстве и раздельности (268а – 272b). Критика с этой точки зрения теории правдоподобия (268а – 274b).

Второстепенное значение записанного текста речи в сравнении с живым и одушевленным собеседованием (274b – 277а).

Общее резюме о правильном составлении речей (277b – 279b).

Заключение всей теории красноречия и молитва Сократа (279с).

КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ДИАЛОГУ

Наше право на философско-теоретическое истолкование "Федра", и без того несомненное, подтверждается самим Платоном, который наряду со всей своей красочной поэзией и мифологией посвятил значительную часть диалога чисто теоретическому предмету, а именно теории красноречия. Принципиально это, конечно, облегчает позицию комментатора, но практически едва ли ее упрощает ввиду большой сложности основного содержания диалога.

Основное философско-теоретическое содержание "Федра" заключается в учении о единстве и взаимопроникновении идеи и материи, а также в реальной возможности нарушения этого единства и в наличии разных степеней его совершенства. А так как несовершенное единство идеи и материи все же остается навсегда порождением основной модели этого единства, то можно с полной уверенностью сказать, что "Федр" есть учение об идее как о порождающей модели для вещей. В самой простой и прозаической форме основное содержание "Федра" можно было бы передать так. Всякая вещь, имеющая какую-то идею (т.е. обладающая определенными свойствами и назначением), может воплощать ее с разной степенью совершенства. Стол, стул и дом могут в самой разнообразной степени соответствовать своему назначению, и это касается также и всех живых существ. Поэтому без всякого дальнейшего рассуждения должно быть ясным то обстоятельство, что идея и материя могут вступать в общение как с большой силой совершенства, так и с малой. По как бы ни было малосовершенно единство вещи с ее идеей, все же всякая вещь, пока она является самой собой, реализует, хотя бы и плохо, свое назначение, причем несовершенство предполагает возможным также и совершенство, как белый цвет предполагает черный, и обратно.

Но Платон далек от всякой прозы и всякую простейшую логическую конструкцию по причине своего уже хорошо известного нам созерцательно-вещественного онтологизма тут же превращает не только в поэтические образы, но и в глубокую символическую мифологию. Для него мало сказать, что всякая вещь имеет свою идею, и мало сказать о разной степени совершенства этого единства вещи с ее идеей. Вместо этого он повествует нам сначала об идеальном слиянии вещи с ее идеей и признает такое слияние только за небесными вещами и существами. А вместо того чтобы говорить о несовершенных формах осуществления вещами их идеального назначения, он говорит о падении небесных существ на землю и о воплощении их в земных, слабых и смертных телах. Это – мифология. Но для историка философии ясно, что за этой мифологией кроется простейшая логическая конструкция. Существуют полноценные и вполне отвечающие своему назначению вещи и существа, но существуют и неполноценные. Картина подлинного художника, например, рисует нам вещи весьма содержательные и глубокие, вполне отвечающие замыслу художника. Но существуют и плохие картины, лишенные этой полноценности. Так же и в реальной жизни: одни существа и вещи полноценны, другие неполноценны.

Гораздо интереснее и сложнее другое. Платон учит о двух родах существ. Одни, боги, навсегда связаны со своим телом (246d). А так как вечное и прекрасное для Платона – это небо с его правильными движениями, то такие идеальные существа, идеально сливающие в себе душу и тело, вечно вращаются вместе со всем небесным сводом и вечно наслаждаются созерцанием истины и красоты. Но есть другие существа – люди, чье внутреннее назначение и внешняя осуществленность этого назначения не так крепко связаны между собой; эти существа могут забывать свои небесные видения, вследствие чего их души ниспадают на землю, воплощаясь уже в земных телах.

Тут можно только спросить: от чего же зависит это возможное несовершенство? Ответ Платона вполне мифологический: воплощение душ определяется законом Адрастеи (248с). Однако с точки зрения философско-теоретической мысль Платона тут совершенно проста. Дело в том, что Адрастея – это неотвратимость, необходимость. Следовательно, если слабые души падают с неба на землю, то для нас это падение есть не что иное, как диалектика необходимости и свободы или необходимости и случайности. В результате совмещения свободы и необходимости как раз и происходит неуклонное движение душ по небесному своду и их падение на землю, равно как и их последующее возвращение опять на небо. Диалектика свободы и необходимости и составляет логическую сущность мифологии "Федра".

Далее, эту свою диалектическую мифологию Платон углубляет двумя весьма важными рассуждениями.

Первое рассуждение заключается в том, что он дает диалектику души как самодвижение, и в "Федре" это дается впервые (245с-e). Оказывается, что если всякое тело движется только под воздействием другого тела, а другое под воздействием третьего и т.д., то во избежание "дурной бесконечности" Платон конструирует такую причину, которая уже не нуждается ни в чем другом, чтó на нее воздействовало бы, и которая, следовательно, есть причина самой себя, т.е. самодвижения. В этом несомненная сила платоновского аргумента. Однако, вместо того чтобы говорить о самодвижении самой же материи, Платон представляет себе это самодвижение в виде специфической, самостоятельной субстанции, а именно в виде души. Душа, по Платону, как раз и есть то, что движет само себя и движет все другое. Но тут вступает в права античная мифология, которая прямо не связана с предложенной Платоном конструкцией самодвижения. А с мифологией и спорить нечего. Для нас, однако, особенно важно в данном случае то, что Платон наконец диалектически добрался до того понятия души, которое требовалось от него основной позицией объективного идеализма. Ни в "Федоне", ни в "Пире" не было такой диалектики души, что и делало его учение о бессмертии души в "Федоне" недостаточно доказанным, а его учение о пределе в "Пире" слишком описательным. Тут впервые оказалось возможным наделить идею самодвижением, т.е. впервые дать существенную (хотя, как увидим ниже, все еще неполную) структуру объективного идеализма.

Другое важное рассуждение в "Федре", тоже существенно углубляющее объективный идеализм Платона, это – рассуждение о тройственном составе души (246ab, 253d). Оно у Платона вполне понятно и особого комментария не требует, но оно вносит глубокую дифференциацию в понятие души и делает вполне естественным учение о возможности падения душ с обязательным сохранением возможности возвращения душ на небо. Из рассуждения Платона видно, что он считал в душе вечным, а чтó временным и чтó он считал подлинной причиной падения душ и их обратного взлета.

Далее, необходимо обратить внимание на то словечко, перед которым Платон так благоговеет, но которое и для нас имеет огромное значение. Это – термин диалектика. До "Федра" Платон либо пояснял этот термин недостаточно ясно (в Евтидеме 290с диалектики – это те, кто обрабатывает знания, подобно тому как повара готовят кушанья из добычи охотников), либо понимал его как искусство собеседования, т.е. искусство задавать вопросы и отвечать на них (Кратил 390cd), впрочем, именно для получения правильного знания (Менон 75d). Что же касается "Федра", то здесь поднимается вопрос уже о самой структуре диалектического метода. Это понимание расходится с нашим в том смысле, что здесь не выдвигается на первый план принцип единства противоположностей. Диалектика определяется здесь как умение возводить все единичное и частное к общей идее и низводить ее планомерно к единичному до получения неделимых и единичных элементов (266с, 276е). При этом общая идея, составленная из частностей, мыслится здесь как органическая цельность, т.е. как то новое качество, которое еще не содержалось в отдельных его элементах, взятых в отрыве от целого. Платону тут принадлежат замечательные слова (264с): "Всякая речь должна быть составлена, словно живое существо, – у нее должно быть тело с головой и ногами, причем туловище и конечности должны подходить друг к другу и соответствовать целому". Здесь нет термина "диалектика", но, поскольку здесь мыслится принцип специфического единства различных противоположностей, постольку Платон фактически уже, несомненно, пользуется самым настоящим диалектическим методом. И во всех предыдущих диалогах Платон проводил диалектику, не употребляя этого термина, но если остановиться только на одном "Федре", то диалектическим нужно считать совпадение идеального и материального в каждом из богов и людей во время их небесного путешествия. Диалектическим необходимо считать также и схождение душ на низший уровень, где совпадение идеального и материального все еще остается, хотя и в несовершенном виде, и обратный взлет душ на небо и вообще весь этот круговорот душ и тел, когда в каждой душе всегда остается нечто неизменное, однако в соединении с изменчивой материальной стихией. Наконец, вполне диалектично в платоновском "Федре" и учение о самодвижении души, несмотря на то что само понятие души требует от нас глубокой критики, поскольку связано оно не просто с диалектикой как с учением о единстве противоположностей, но и с определенного рода мифологией, правда построенной диалектически. В дальнейшем Платон еще не раз будет пользоваться термином "диалектика", употребляя его с разными оттенками, но еще чаще будет проводить диалектический метод без всякого его специального наименования.

Что касается специально теории красноречия, то, несмотря на ее с первого взгляда нефилософский характер, все особенности философствования Платона, которыми отличается "Федр", налицо и здесь. Требуется прежде всего точное определение предмета, о котором пойдет речь, требуется соответствие этого определения реальной действительности, или "истина" определения, и требуется ясное и рациональное разделение речи, так чтобы вполне четко было видно, где тут общий принцип и где частности, как этот общий принцип определяет все частности, чтобы можно было вполне рациональным путем переходить от общего к частному и от частного к общему. Принцип общей идеи как порождающей модели для всего частного и единичного или, если угодно, общее как закон для возникновения единичного выражены здесь с не допускающей никакого сомнения ясностью.

И вообще такие диалоги, как "Пир" и "Федр", где очень много поэтической мифологии и разного рода художественных приемок, как раз и доказывают, насколько ошибочно обывательское представление о платонизме как о сплошном мистицизме. Под этим последним, если исключить аффективно-ругательное употребление этого слова, понимают обычно философию иррационализма или просто собрание глупостей. Ни того ни другого невозможно найти в "Федре". Здесь, правда, очень много поэтической мифологии. Но мифология эта поражает своим рациональным характером. И в "Пире", и в "Федре" Платон как раз требует точного и ясного определения идеи, точного и ясного ее разделения на виды, точного и ясного перехода как от общего к единичному, так и от единичного к общему.

Правда, к этому необходимо прибавить другую особенность философии Платона. Свой рационализм, или, если угодно, трансцендентализм и диалектику, Платон всегда совмещает с очень живым и часто даже страстным умонастроением. Если в "Пире" этим отличалась, как мы видели выше, речь Алкивиада, то здесь, в "Федре", "идеальная любовь" преподносится в чрезвычайно аффективных и страстных тонах и доходит до крайнего физиологизма (249е – 256е). Таким образом, с одной стороны, идеальный мир у Платона поражает своим рационализмом, поскольку он состоит только из чистых и отвлеченных понятий, таких, как справедливость сама по себе, знание само по себе и т.д. (247с-е), а с другой стороны, идеальная любовь у него бурлит, клокочет, безумно рвется вперед, неистовствует. Совмещение этих двух сторон – одна из глубочайших особенностей платоновской философии.

После окончания речи Сократа появляется пьяный Алкивиад в окружении буйной компании. Он говорит о Сократе, сравнивая его с сатиром Марсием, но вместо флейты у него – речи, которыми он завораживает слушателей, заставляя их жить по-новому и стыдиться своих неблаговидных поступков. Алкивиад далее говорит об иронии Сократа, о его необычайной физической выносливости и героическом поведении на войне. Подводится итог о несравнимой ни с чем индивидуальности Сократа (включающей его аскетизм) и снова упоминается ирония (212d-222b).

Общие выводы к диалогу.

Всякое стремление, будучи серединой между обладанием и необладанием, имеет свой предмет. Эрот есть стремление к красоте и поэтому Эрот еще не есть сама красота, но нечто среднее между красотой и безобразием, между блаженной полнотой и вечно ищущей бедностью.

Всё живое, пока оно живо, стремится порождать, поскольку оно смертно, а ему хочется утвердить себя навсегда. Поскольку любовь всегда стремится порождать, то существует вечность, ради достижения которой только и существуют все порождения любви, физические и нефизические.

Отсюда следует иерархия красоты – трансцендентальная диалектика Платона: чтобы мыслить тело, надо иметь понятие тела, чтобы мыслить понятие тела, надо иметь понятие души, чтобы мыслить душу, надо иметь идею души, чтобы мыслить идею души, необходимо мыслить идею самое по себе. [3]

Введение. Речь Лисия и первая речь Сократа.

Сократ встречает юношу Федра, и тот во время их совместной загородной прогулки читает вслух речь оратора Лисия о любви. В этой речи (231a-234e) доказывается, что любимый не должен оказывать больше внимания любящему, чем не любящему. Первый несвободен в своих поступках, его принуждает страсть, отсюда возникают разочарования в любви, упрёки, сцены ревности, примат телесного над духовным и т.д. второй же свободен, незаинтересован, незлобив, не обращает своей страсти в тягость себе и другим. Первый связывает и обязывает любимого, становясь преградой для его совершенства, второй же способствует его развитию, в том числе и духовному (227а-234е).

Сократ критикует речь Лисия. После краткого спора Федр принуждает Сократа произнести более основательную речь о любви. Сократ говорит, что тема речи – о пользе любви – требует определения любви. Любовь есть влечение – либо естественное (врождённое), либо благоприобретённое (разумное). Лисий говорит о любви, не различая нравственности и безнравственности, и поэтому его основной тезис бездоказателен. Любимый не должен быть неразборчивым, он должен различать любовь к нему неразумную и разумную, возвышенную. Неразумно любящий отвлекает любимого от общения с другими людьми, делает его лентяем и неженкой, отвращает от разума и философии, делает его тупым предметом своей похоти. Отсюда вытекает необходимость говорить о любви любящего разумно, т.е. о любви положительной, возвышенной (234d-241d).

Вторая речь Сократа: диалектика души и круговорот душ.

Неистовство (μανια) рождается душой. Сократ даёт определение души, вскрывая диалектику души как самодвижения.

Сократ. Всякая душа бессмертна. Ведь вечнодвижущееся бессмертно. А у того, что сообщает движение другому и приводится в движение другим, это движение прерывается, а значит, прерывается и жизнь. Только то, что движет само себя, раз оно не убывает, никогда не перестает и двигаться и служить источником и началом движения для всего остального, что движется. Начало же не имеет возникновения. Из начала необходимо возникает все возникающее, а само оно ни из чего не возникает. Если бы начало возникло из чего-либо, оно уже не было бы началом. Так как оно не имеет возникновения, то, конечно, оно и неуничтожимо. Если бы погибло начало, оно никогда не могло бы возникнуть из чего-либо, да и другое из него, так как все должно возникать из начала. Значит, начало движения – это то, что движет само себя. Оно не может ни погибнуть, ни возникнуть, иначе бы все небо и вся Земля, обрушившись, остановились и уже неоткуда было бы взяться тому, что, придав им движение, привело бы к их новому возникновению…Каждое тело, движимое извне, – неодушевлено, а движимое изнутри, из самого себя, – одушевлено, потому что такова природа души. Если это так и то, что движет само себя, есть не что иное, как душа, из этого необходимо следует, что душа непорождаема и бессмертна.(245с-246а)

Далее Сократ учит о том, что душа имеет три части.

Ср. ниже: В начале этой речи мы каждую душу разделили на три вида: две части ее мы уподобили коням по виду, третью – возничему…Из коней…один хорош, а другой нет… Один из них прекрасных статей, стройный на вид, шея у него высокая, храп с горбинкой, масть белая, он черноокий, любит почет, но при этом рассудителен и совестлив; он друг истинного мнения, его не надо погонять бичом, можно направлять его одним лишь приказанием и словом. А другой – горбатый, тучный, дурно сложен, шея у него мощная, да короткая, он курносый, черной масти, а глаза светлые, полнокровный, друг наглости и похвальбы, от косм вокруг ушей он глухой и еле повинуется бичу и стрекалам. (253d-e)

Далее Сократ дав различие смертного и бессмертного, описывает падение души – воплощение.

Сократ. Попробуем сказать и о том, как произошло название смертного и бессмертного существа. Всякая душа ведает всем неодушевленным, распространяется же она по всему небу, принимая порой разные образы. Будучи совершенной и окрыленной, она парит в вышине и правит миром, если же она теряет крылья, то носится, пока не натолкнется на что-нибудь твердое, – тогда она вселяется туда, получив земное тело, которое благодаря ее силе кажется движущимся само собой; а что зовется живым существом, – все вместе, то есть сопряжение души и тела, получило прозвание смертного. О бессмертном же нельзя судить лишь по одному этому слову. Не видав и мысленно не постигнув в достаточной мере бога, мы рисуем себе некое бессмертное существо, имеющее душу, имеющее и тело, причем они нераздельны на вечные времена.(246b-d)

Мы же коснемся причины утраты крыльев, почему они отпадают у души. Причина здесь, видимо, такая: крылу от природы свойственна способность подымать тяжелое в высоту, туда, где обитает род богов. А изо всего, что связано с телом, душа больше всего приобщилась к божественному – божественное же прекрасно, мудро, доблестно и так далее; этим вскармливаются и взращиваются крылья души, а от всего противоположного – от безобразного, дурного – она чахнет и гибнет.(246е)

Далее разворачивается символическая картина круговорота душ.

Сократ. Великий предводитель на небе, Зевс, на крылатой колеснице едет первым, все упорядочивая и обо всем заботясь. За ним следует воинство богов и гениев, выстроенное в одиннадцать отрядов;одна только Гестия не покидает дома богов, а из остальных все главные боги, что входят в число двенадцати, предводительствуют каждый порученным ему строем. Отправляясь на праздничный пир, они поднимаются к вершине по краю поднебесного свода, и уже там их колесницы, не теряющие равновесия и хорошо управляемые, легко совершают путь; зато остальные двигаются с трудом, потому что конь, причастный злу, всей тяжестью тянет к земле и удручает своего возничего, если тот плохо его вырастил. От этого душе приходится мучиться и крайне напрягаться.

Души, называемые бессмертными, когда достигнут вершины, выходят наружу и останавливаются на небесном хребте; они стоят, небесный свод несет их в круговом движении, и они созерцают то, что за пределами неба.

Занебесную область…занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души – уму; на нее-то и направлен истинный род знания.

Мысль бога питается умом и чистым знанием, как и мысль всякой души, которая стремится воспринять надлежащее, узрев [подлинное] бытие, хотя бы и ненадолго, ценит его, питается созерцанием истины и блаженствует, пока небесный свод не перенесет ее по кругу опять на то же место. При этом кругообороте она созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание – не то знание, которому присуще возникновение и которое как иное находится в ином, называемом нами сейчас существующим, но подлинное знание, содержащееся в подлинном бытии. Насладившись созерцанием всего того, что есть подлинное бытие, душа снова спускается во внутреннюю область неба и приходит домой. По ее возвращении возничий ставит коней к яслям, задает им амброзии и вдобавок поит нектаром.

Но ради чего так стараются узреть поле истины, увидеть, где оно? Да ведь как раз там, на лугах, пастбище для лучшей стороны души, а природа крыла, поднимающего душу, этим и питается. Закон же Адрастеи таков: душа, ставшая спутницей бога и увидевшая хоть частицу истины, будет благополучна вплоть до следующего кругооборота, и, если она в состоянии совершать это всегда, она всегда будет невредимой. Когда же она не будет в силах сопутствовать и видеть, но, постигнутая какой-нибудь случайностью, исполнится забвения и зла и отяжелеет, а отяжелев, утратит крылья и падет на землю, тогда есть закон, чтобы при первом рождении не вселялась она ни в какое животное …(247а-248d)

В зависимости от периода созерцания занебесного царства колесницы – души при первом воплощении опускаются в тела, которые в убывающем порядке распределяются по девяти разрядам: тело философа, законопослушного царя, государственного деятеля, гимнаста или врача, прорицателя, поэта, ремесленника или земледельца, софиста или демагога, тирана. Каждое тысячелетие все души воплощаются в земном теле и подвергаются суду за прожитую жизнь, возвращаясь на небо только через десять тысяч лет. Лишь души, эпизодически видевшие истинное бытие, испытывают только три таких перевоплощения и через три тысячи лет возвращаются уже навсегда на небо, вместе с богами совершая обычное небесное кругообращение. Это души философов, любителей красоты, служителей Муз и Эрота. Именно им присущи постоянные вспоминания на земле о небесных видениях и неистовое стремление к небу (248d-253с). В последнем и заключается четвёртый вид неистовства – идеальная любовь.

Сократ. Вот к чему пришло все наше рассуждение о четвертом виде неистовства: когда кто-нибудь смотрит на здешнюю красоту, припоминая при этом красоту истинную, он окрыляется, а окрылившись, стремится взлететь; но, еще не набрав сил, он наподобие птенца глядит вверх, пренебрегая тем, что внизу, – это и есть причина его неистового состояния. Из всех видов исступленности эта – наилучшая уже по самому своему происхождению, как для обладающего ею, так и для того, кто ее с ним разделяет. Причастный к такому неистовству любитель прекрасного называется влюбленным. Ведь… всякая человеческая душа по своей природе бывала созерцательницей бытия, иначе она не вселилась бы в это живое существо. (249е-250а)

В заключение Сократ подробно описывает страстное состояние любящего этой идеальной любовью, используя символику колесниц – душ. (250d-257b).

Само же платоновское описание круговорота душ, связанное с понятием метемпсихоза (переселения душ), всегда подвергалось острой критике отцов Церкви.

Теория красноречия на основе учения о душе.

Вначале Сократ говорит о важности и необходимости красноречия и об обычных недостатках, связанных с ним (257с-259d).

Правильная речь должна исходить из правильного определения своего предмета. В ней нужно избегать всяких лишь правдоподобных и приблизительных представлений об этом предмете. Ведь нельзя убеждать купить коня, не зная, что такое конь. Пусть красноречие – искусство, и у него, как у всякого искусства, есть свои приёмы, но даже эти приёмы нуждаются в определении того, что подлинно существует (идею). В противном случае они сами по себе не будут иметь убедительной силы. (259е-262с)

Так, в речи Лисия совершенно нет определения любви, поэтому она полна случайных высказываний, то правильных, то неправильных. Первая речь Сократа, напротив, исходила уже из возвышенного понимания любви и произвела правильное её разделение на четыре разновидности. (262d-265c).

В диалектике явно выражается принцип общей идеи как порождающей модели для всего частного и единого, общего как закона для возникновения единичного. Общая идея, составленная из частей, мыслится здесь как органическая цельность, т.е. как то новое качество, которое ещё не содержалось в отдельных её элементах, взятых в отрыве от целого.

Общие выводы к диалогу.

Введение

Эта критика сводится к одному простому положению: если есть текучесть, то это значит, что должно быть и нечто нетекучее, так как иначе оказывается непознаваемой и сама текучесть. И если есть что-нибудь относительное, то это значит, что есть и нечто абсолютное. Если мы всерьёз хотим мыслить текучее, то мы должны признать не просто мысль о нетекучем, а должны мыслить нечто такое же объективно нетекучее, каким было и наше исходное объективно текучее[3].

Содержание диалога рассмотрим не с композиционной стороны, как обычно мы рассматриваем творения Платона, а систематически, используя критические замечания А.Ф. Лосева ([3],с. 474-476).

Мегарский философ ^ Евклид, ученик Сократа, встречается с неким Терпсионом . Евклид предлагает прочесть записанный им много лет назад, незадолго до смерти учителя, разговор Сократа с юным Теэтетом и киренским математиком Феодором. Идёт беседа о мудрости и знании в самой общей форме. Далее ставится вопрос о том, что такое знание в точном смысле слова. (142а-148b)

Правильный метод составления речей состоит:

Такое умение возводить частное к общему и из общего получать частное, без чего нельзя мыслить и говорить, есть диалектика (265d-266c). Причём первое, что подлежит определению как предмет речи – это душа в её единстве и раздельности.

Общие выводы к диалогу.

Федр. Я молюсь вместе с тобой, Сократ: раз так для нас лучше, пусть так и сбудется! А речи твоей я уже давно удивляюсь - насколько красивее она у тебя вышла, чем первая. Я даже опасаюсь, как бы Лисий не показался мне мелким, если бы он пожелал противопоставить ей какую-нибудь другую речь. Да и в самом деле, удивительный ты человек, недавно один из наших государственных мужей бранил Лисия и попрекал, а ругая, все время называл его сочинителем речей. Быть может, Лисий из самолюбия воздержится теперь у нас от писательства.

Сократ. Ох, юноша, смешные вещи ты говоришь! Ты совсем ошибаешься насчет твоего приятеля, если думаешь, что он так пуглив. По-твоему, и тот, кто его бранил, действительно высказывал порицание?

Сократ. Ты забыл, Федр, что сладостная излучина получила свое название от большой излучины на Ниле. Кроме этой излучины ты не замечаешь и того, что как раз государственные мужи, много о себе воображающие, особенно любят писать речи и оставлять после себя сочинения. Написав какую-нибудь речь, они так ценят тех, кто ее одобряет, что на первом месте упоминают, кто и в каком случае их одобрил.

Федр. Как ты говоришь, не понимаю?

Сократ. Разве ты не знаешь, что в начале каждого государственного постановления указывается прежде всего, кто его одобрил?

Федр. То есть?

Сократ. "Постановил" - так ведь говорится - "совет", или "народ", или они оба; "такой-то внес предложение" - здесь составитель речи с большой важностью и похвалой называет свою собственную особу, затем он переходит к изложению, выставляя напоказ перед теми, кто его одобрил, свою мудрость, причем иногда его сочинение получается чрезвычайно пространным. Это ли, по-твоему, не записанная речь?

Федр. Да, конечно.

Сократ. И вот, если его предложение будет принято, творец речи уходит из театра, радуясь. Если же оно будет отвергнуто, если он потерпит неудачу в сочинении речей, и его речь не будет достойна записи, тогда горюет и он сам и его приятели.

Федр. Конечно.

Сократ. Очевидно, они не презирают этого занятия, но, напротив, восхищаются им.

Федр. И даже очень.

Сократ. А если появится такой способный оратор или царь, что, обладая могуществом Ликурга, Солона, или Дария, обессмертит себя в государстве и как составитель речей? Разве не будет он сам себя считать богоравным еще при жизни? И разве не будет то же считать и потомство, взирая на его сочинения?

Федр. Конечно.

Федр. Из твоих слов вытекает, что это невероятно, иначе вышло бы, что он порицает то, к чему сам стремится.

Сократ. Значит, всякому ясно, что писать речи само по себе не постыдно (αίσχρόν).

Федр. А что же тогда постыдно?

Сократ. По-моему, постыдно говорить и писать не так, как следует, а безобразно (αίσχρως) и злонамеренно.

Федр. Это ясно.

Сократ. Какой же есть способ писать хорошо или, напротив, нехорошо? Надо ли нам, Федр, расспросить об этом Лисия или кого другого, кто когда-либо писал или будет писать, - все равно, сочинит ли он что-нибудь об общественных делах или частных, в стихах ли, как поэт, или без размера, как любой из нас?

Федр. Ты спрашиваешь, надо ли? Да для чего же, по правде говоря, и жить, как не для удовольствий такого рода? Ведь не для тех же удовольствий, которым должно предшествовать страдание, - иначе их и не ощутишь, как это бывает чуть ли не со всеми телесными удовольствиями (потому-то их по справедливости и называют рабскими).

Сократ. Досуг у нас, правда, есть. К тому же цикады над нашей головой поют, разговаривают между собой, как это обычно в самый зной, да, по-моему, они и смотрят на нас. Если они увидят, что и мы, подобно большинству, не ведем беседы в полдень, а по лености мысли дремлем, убаюканные ими, то справедливо осмеют нас, думая, что это какие-то рабы пришли к ним в убежище и, словно овцы в полдень, спят у родника. Если же они увидят, что мы, беседуя, не поддаемся их очарованию и плывем мимо них, словно мимо сирен, они, в восхищении, пожалуй, уделят нам тот почетный дар, который получили от богов для раздачи людям.

Федр. Что же такое они получили? Я, по-видимому, и не слыхал об этом.

Читайте также: