Хайдеггер о существе и понятии фюсис кратко
Обновлено: 03.07.2024
Подобно вышеназванным определениям бытия, священное не есть нечто такое, на что можно указать в ряду других предметов, она не является также их неким свойством, но представляет собой одну из частей спектра бытия, существующего ничто. Содержательно священное воплощает собой Seyn в аспекте высшего присутствия, окутывающего мир любовью, дарящего ему смысл, одаривающего мир и принимающего жертвы от людей. Неуловимое, ускользающее при попытке постичь его и схватить умом, но несомненное в своем присутствии das Heilige одновременно окутывает мир светом своей заботы, наделяет его неизъяснимой глубиной, загадочностью и не выразимой словами осмысленностью.
Таким образом, если попробовать взглянуть на мировоззрение Хайдеггера через призму проблематики теизм – атеизм, то самым корректным описанием позиции мыслителя был бы отказ иметь что бы то ни было общее с этими ярлыками. Хайдеггер претендовал на движение своей мысли в реальности, параллельной обеим названным позициям, поскольку они исходят из мира сущего, ведь боги всех исторических религий есть, по его мнению, лишь особый род измышляемых человеком сущих предметов, хотя у них и есть описанная бытийная основа. Тем не менее, если рассуждать в этой плоскости, строго говоря, чуждой самому Хайдеггеру, то он, несомненно, является атеистом, с точки зрения не только всех ортодоксальных версий известных религий, но и абсолютного большинства приходящих на ум альтернативных концепций теизма, в том числе мистических, ведь в них всегда речь заходит о наивных предметных определениях божественного бытия (даже мистики не вполне ушли от этого) и лишь по касательной они задевают то, что Хайдеггер вкладывает в понятие Seyn .
9. Бытие есть событие, присвоение (das Ereignis). Принципиальным моментом хайдеггеровского мышления является различение истории как die Historie и как die Geschichte , разведение по смыслу этих двух понятий, являющихся в немецком языке синонимами. Historie есть история, в которой сущее осмысляется изнутри самого сущего. Она представляет собой предмет исследования исторической науки и спекуляций большинства философов: она есть совокупность фактов и процессов, движимых другими фактами и процессами и осмысляемых задним числом. Второй подход к истории, называемый Geschichte, Хайдеггер возводит к слову Geschick –– судьба, а его, в свою очередь, к schicken – посылать. Geschichte есть история, увиденная с точки зрения Seyn как движущей силы, история как судьба, посланная бытием, как посыл бытия. В истории философии, подчёркивает мыслитель, такое понимание истории является большой редкостью и единственным человеком, создавшим всесторонне продуманную и значительную концепцию в рамках данного подхода, был Гегель. Гегель, однако, оказался заложником метафизики, подвергшей забвению фундаментальную онтологическую разницу, и под именем бытия, абсолютного духа, имел в виду лишь высший, начальный род сущего. Его философия по этой причине может быть названа Geschichte, но не имеет права называться Seynsgeschichte, ибо бытие как таковое было ей даже не увидено.
Теперь, когда мы определили смысл и место понятия бытия в учении Хайдеггера, становится возможным проанализировать вытекающие из этого методологические следствия, обуславливающие специфику его философствования.
Методология хайдеггеровского мышления
«У: Должен признаться, что я не вполне могу представить себе всё то, что вы говорите о Крае, о просторе и о времени, о возвращении и покоеньи.
Г: Возможно, это вообще нельзя представить, поскольку в представлении всё становится предметом, который противостоит нам в определённом горизонте.
У: Тогда мы по-настоящему не можем описать то, что назвали?
Уч: Нет. Любое описание показывает называемое предметно.
Г: Тем не менее называемое позволяет себя назвать и таким образом думать о себе, названном.
Уч: в том случае, если мышление не будет больше представлением.
У: Но чем же тогда оно должно быть?
Библиография
1. Heidegger M. Gesamtausgabe. Frankfurt am Mein: Vittorio Klosterman, 1975–. Bd.: 7 (298 S.), 12 (262 S.), 14 (155 S.), 15 (447 S.), 65 (513 S.), 69 (229 S.), 70 (200 S.), 94 (536 S.), 96 (285 S.).
2. Хайдеггер М. Парменид. СПб.: Владимир Даль, 2009. 383 c.
3. Inwood M. A Heidegger Dictionary. Malden: Blackwell Publishers, 1999. 283 pp.
4. Inwood M. Heidegger: A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press, 2000. 154 pp.
5. Dahlstrom D.O. The Heidegger Dictionary. London: Bloomsbury Publishing, 2013. 312 pp.
6. Schalow F., Denker A. Historical Dictionary of Heidegger’s Philosophy. Lanham: Scarecrow Press, 2010. 429 pp.
9. Хайдеггер М. Ницше: в 2 т. СПб.: Владимир Даль, 2006. 603 c.
10. Хайдеггер М. Время и бытие: сборник. М.: Республика, 1993. 447 c.
11. Richardson W.J. Heidegger: Through Phenomenology to Thought. New York: Fordham University Press, 2003. 778 pp.
12. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: сборник. М.: Высш. шк., 1991. 192 c.
13. Боэций. Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества // Утешение философией и другие трактаты. М.: Наука, 1990. 415 с.
16. Черняков А.Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. 460 с.
17. Хайдеггер М. Гераклит. СПб.: Владимир Даль, 2011. 513 с.
18. Capobianco R. Engaging Heidegger. Toronto: University of Toronto Press, 2010. 183 pp.
19. Young J. Heidegger’s Later Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. 132 pp.
20. Хайдеггер М. Исток художественного творения: сборник. М.: Академический проект, 2008. 528 c.
Мы бросим лишь беглый взгляд на ту стадию в развитии античного философствования, когда оно достигло вершины: на состояние проблемы у Аристотеля. Превращения и судьба греческого человека, все это — вплоть до Аристотеля — источники философии. Оставляя все это на заднем плане, займемся проблемой самой по себе.
§ 3. Правила постановки вопросов
1. Вопрос о бытии свободы.
1. Вопрос о бытии свободы. - Когда я ребенок, моя независимость еще не вызывает у меня вопросов. В своем отношении к родителям я упразднен (aufgehoben) - единственным в своем роде образом. То, что позднее может быть в коммуникации из свободы, еще пребывает в некой бесспорной
b) ЕВРЕЙСКИЙ ВОПРОС, № 1. ПОСТАНОВКА ВОПРОСОВ
§ 49. Методический вопрос о возможности самоперемещения (Sichversetzenkönnen ) в другое сущее (животное, камень, человека) как вопрос о способе бытия этого сущего
§ 49. Методический вопрос о возможности самоперемещения (Sichversetzenk?nnen) в другое сущее (животное, камень, человека) как вопрос о способе бытия этого сущего Итак, нам надо разъяснить, в каком отношении животное находится ко всему перечисленному и как это перечисленное, к
§ 52. Вопрос о существе органа как вопрос о возможностном характере мочи (das Können) животного. Пригодность средства как готовность для чего-то; пригодность органа как способность на что-то
§ 52. Вопрос о существе органа как вопрос о возможностном характере мочи (das K?nnen) животного. Пригодность средства как готовность для чего-то; пригодность органа как способность на что-то Но — чтобы спросить конкретно — в какой мере орган не является орудием? В какой мере он
§1. Экзистенция и вопрос о бытии
31. ВОПРОС О БЫТИИ У И. КАНТА
В тексте сохранена пунктуация переводчика.
Предисловие к третьему изданию
Ничто — это нет сущего и таким образом бытие, воспринятое от сущего. Онтологическая разница — это нет между сущим и бытием. Но насколько бытие как нет сущему не есть ничто в смысле nihil negativum, настолько их разница как нет между сущим и бытием не есть лишь конструкт рассудочной дистинкции (ens rationis).
То ничтожащее нет бытийного ничто и это ничтожащее нет онтологической разницы, правда, не одно и то же, но то самое в смысле своей взаимопринадлежности внутри существенности бытия сущего [ 2 ] *. Это то самое заслуживает осмысления, и оба текста, намеренно оставленные раздельными, пытаются приблизить его к определенности, оставаясь неспособны ее достичь.
Что если бы вдумчивые начали продумывая вникать в это двадцать уже лет ожидающее то самое дело?
I. Проблема основания [ 13 ] *
Semper igitur praedicatum seu consequens inest subjecto seu antecedenti; et in hoc ipso consistit natura veritatis in universum seu connexio inter terminos enuntiationis, ut etiam Aristoteles observavit. Et in identicis quidem connexio illa atque comprehensio praedicati in subiecto est expressa, in reliquis omnibus implicita, ac per analysin notionum ostendenda, in qua demonstratio a priori sita est. Предикат, т. е. нечто последующее, всегда входит в субъект, т. е. предшествующее; истина заключается в связи между элементами высказывания. При их идентичности эта связь, т. е. включение предиката в субъект, очевидна, во всех прочих случаях имплицитна и подлежит выявлению через анализ понятий, опору доказательства.
Hoc autem verum est in omni veritate affirmativa universali aut singulari, necessaria aut contingente, et in denominatione tam intrinseca quam extrinseca. Et latet hic arcanum mirabile a quo natura contingentiae seu essentiale discrimen veritatum necessariarum et contingentium continetur et difficultas de fatali rerum etiam liberarum necessitate tollitur. Так со всякой истиной, общей или единичной, необходимой или случайной, и с именованием, внутренним и внешним. Эта дивная тайна, объясняющая природу случайности, или различие необходимых и случайных истин, и разрешающая апорию фатальной необходимости даже свободных вещей, остается скрытой.
Ex his propter nimiam facilitatem suam non satis consideratis multa consequuntur magni momenti. Statim enim hinc nascitur axioma receptum, nihil esse sine ratione, seu nullum effectum esse absque causa. Alioqui veritas daretur, quae non potest probari a priori, seu quae non resolveretur in identicas, quod est contra naturam veritatis, quae semper vel expresse vel implicite identica est. Из этого начала, мало замеченного из-за его крайней простоты, следует много важного. Отсюда рождается аксиома ничего без основания, или нет следствия без причины. Иначе существовала бы истина недоказуемая априори, несводимая к тождеству, а это против природы истины, которая всегда явно или неявно тожественна.
Возможные ступени и разновидности онтологической истины в более широком смысле являют вместе с тем богатство того, что как исходная истина лежит в основании всякой онтической [ 26 ] . Непотаенность бытия однако есть всегда истина бытия сущего, действительно ли это последнее или нет. И наоборот, в непотаенности сущего всегда уже заключена таковая его бытия. Онтическая и онтологическая истины касаются, всякий раз по разному, сущего в его бытии и бытия сущего. Обе взаимопринадлежны в своей сути на основании их отношения к различию бытия и сущего [ 27 ] * (онтологическая разница) [ 28 ] *. Необходимое таким образом онтически-онтологическое разветвление [ 29 ] * существа истины вообще возможно только вместе с вскрытием этого различия. Если уж особенность присутствия заключается в том, что оно относится к сущему, понимая в бытии, то та различительная способность, в которой онтологическая разница проявляется фактически, должна пустить корни своей собственной возможности в самом основании существа присутствия. Это основание онтологической разницы мы именуем, забегая вперед, трансценденцией присутствия.
Если всякое отношение к сущему характеризовать как интенциональное, то интенциональность возможна лишь на основании трансценденции, но ни тождественна ей, ни тем более сама не есть наоборот обеспечение возможности трансценденции [ 30 ] .
До сих пор надлежало только в немногих, но существенных шагах показать, что существо истины надо искать исходнее чем позволяет ее традиционная характеристика в смысле свойства высказываний. Если же существо основания имеет внутреннюю связь с существом истины, то и проблема основания может локализоваться лишь там, где существо истины почерпает свою внутреннюю возможность, в существе трансценденции. Вопрос о существе основания становится проблемой трансценденции.
Краткое изложение лейбницевской дедукции закона основания из существа истины было призвано пояснить связь проблемы основания с вопросом о внутренней возможности онтологической истины, т. е. в конечном счете с еще более исходным и следственно более обширным вопросом о существе трансценденции. Трансценденция есть соответственно область, внутри которой проблема основания должна дать приблизиться к себе. Эту область надлежит в нескольких главных чертах вывести на свет.
II. Трансценденция как область вопроса о существе основания
Превосхождение совершается в целости и никогда не только временами да, а временами нет, скажем сначала только как чисто теоретическое постижение объектов. Скорее с самим фактом присутствия превосхождение уже тут.
Если же однако, с другой стороны, присутствию по праву и исключительно приписывается бытие-в-мире, причем именно как сущностное устройство, то это выражение не может иметь вышеназванного смысла. Но тогда и мир тоже означает что-то другое чем просто совокупность всего наличного сущего.
Приписывать присутствию бытие-в-мире в качестве основоустройства значит высказывать нечто о его существе (о его собственнейшей внутренней возможности как присутствия). При этом как раз нельзя видеть момент доказательности в том, существует ли прямо фактически присутствие или нет, и какое. Речь о бытии-в-мире не констатация фактической встречаемости присутствия, да и вообще не онтическое высказывание. Она касается сущностного положения вещей, которым вообще определяется всякое присутствие, а потому имеет характер онтологического тезиса. Тем самым выходит: присутствие не постольку есть бытие-в-мире, поскольку и лишь поскольку оно фактически экзистирует, но наоборот, оно может как экзистирующее, т. е. как присутствие, быть лишь поскольку его бытийное устройство заключено в бытии-в-мире.
Тезис исходен и прост. Отсюда не следует простота его развертывания, хотя бытие-в-мире всякий раз лишь в едином, разностепенно прозрачном броске может быть приведено к подготовительной и снова (конечно лишь относительно) концептуально подытоживающей понятности.
Для ориентации в этом трансцендентальном феномене мира начнем с характеристики, конечно по необходимости неполной, главных значений, выступающих на передний план в истории понятия мира. У таких элементарных понятий расхожее значение большей частью не бывает исходным и существенным. Это последнее снова и снова оказывается скрыто и концептуализируется лишь с трудом и редко.
Из этих скупых отсылок становится видно уже многое: 1) Мир подразумевает скорее некое как бытия сущего чем само сущее. 2) Этим как определяется сущее в целом. Оно по сути есть возможность всякого как вообще в смысле границы и меры. 3) Это как в целом остается известным образом предваряющим. 4) Такое предваряющее как в целом само по себе отнесено к человеческому присутствию. Мир принадлежит тем самым прямо человеческому присутствию, хотя он охватывает в совокупности всё сущее, включая и присутствие.
Насколько уверенно данное понимание κóσμος’а, конечно еще мало отчетливое и больше мерцающее, удается вогнать в названные значения, настолько же бесспорно этим словом часто именуется лишь воспринимаемое в таком как сущее.
Необычно часто — прежде всего в сопоставлении с синоптиками — и одновременно в каком-то вполне центральном смысле понятие κóσμος употребляется Иоанновым Евангелием [ 37 ] . Мир означает удаленный от Бога основной облик человеческого присутствия, просто характер человеческого бытия. Соответственно мир затем есть также и региональный титул для всех вообще людей без различия между мудрыми и глупыми, праведными и грешными, иудеями и язычниками. Центральное значение этого вполне антропологического понятия мира находит себе выражение в том, что оно служит антонимом к богосыновству Иисуса, понятому со своей стороны как жизнь (ζωή), истина (ἀλήθεια), свет (φῶς).
Quid est, mundus factus est per ipsum? Coelum, terra, mare et omnia quae in eis sunt, mundus dicitur. Iterum alia significatione, dilectores mundi mundus dicuntur. Mundus per ipsum factus est, et mundus eum non cognovit. Num enim coeli non cognoverunt Creatorem suum, aut angeli non cognoverunt Creatorem suum, aut non cognoverunt Creatorem suum sidera, quem confitentur daemonia? Omnia undique testimonium perhibuerunt. Sed qui non cognoverunt? Qui amando mundum dicti sumt mundus. Amando enim habitamus corde: amando autem hoc appellari meruerunt quod ille, ubi habitabant. Quomodo dicimus, mala est illa domus, aut, bona est illa domus, non in illa quam dicimus bonam, parietes laudamus, sed malam domum: inhabitantes malos, et bonam domum: inhabitantes bonos. Sic et mundum, qui inhabitant amando mundum. Qui sunt? Qui diligunt mundum, ipsi enim corde habitant in mundo. Nam qui non diligunt mundum, carne versantur in mundo, sed corde inhabitant coelum. Сотворенные Богом небо, земля, океан и всё в них именуются миром; в ином смысле миром именуются любящие мир. Мир Им сотворен, и мир Его не познал; неужто небеса, ангелы, звезды не познали Того, Кого и демонам ведом? Всё свидетельствует о Творце, но не познали его любящие мир; они именуются миром так же, как домом, плохим или хорошим, можно назвать живущую в доме семью; дурны обитатели дома, не его стены. Миром называют тех, кто душою увяз в мире, вместо того чтобы вознестись сердцем к небесам [ 39 ] .
Мир означает соответственно: сущее в целом, а именно то решающее как, сообразно которому человеческое присутствие стоит и держится перед сущим. Равным образом Фома Аквинский употребляет mundus во-первых равнозначно с universum, universitas creaturarum, а затем также и в значении saeculum (мирского образа мысли), quod mundi nomine amatores mundi significantur, потому что именем мира обозначаются любители мира. Mundanus (saecularis) является антонимом к spiritualis [ 40 ] .
Относительно этого третьего момента Кант замечает: Totalitas haec absoluta, quanquam conceptus quotidiani et facile obvii speciem prae se ferat, praesertim cum negative enuntiatur, sicut fit in definitione, tamen penitius perpensa crucem figere philosopho videtur; безусловная целость кажется привычным и удобным понятием, особенно когда от нее отталкиваются в дефиниции, но вдумавшись философ видит себя распятым на ее кресте.
В данный момент от интерпретации этой высшей точки кантовской спекулятивной метафизики необходимо отказаться. Лишь одно требует упоминания, чтобы еще отчетливее проступила сущностная черта понятия мира, конечность.
Потому одинаковой ошибкой будет, привлекать ли выражение мир как обозначение совокупности природных вещей (натуральное понятие мира) или как титул для сообщности людей (персональное понятие мира) [ 70 ] . Наоборот, метафизически существенно в более или менее ясно очерченном значении слов κóσμος, mundus, мир то, что оно направлено на толкование человеческого присутствия в его отношении к сущему в целом. По причинам, не подлежащим здесь разбору, формирование понятия мира наталкивается однако прежде всего на то значение, в котором оно характеризует как всего сущего в целом, пусть и таким образом, что его отношение к присутствию сперва понимается лишь неопределенно. Мир принадлежит к заряженной отношениями, отличительной для присутствия как такового структуре, которая была названа бытием-в-мире. Это применение понятия мира — что и были призваны показать исторические отсылки — настолько не произвольно, что оно пытается как раз поднять до отчетливости и остроты проблемы всегда уже известный, но онтологически не осмысленный в своем единстве бытийный феномен.
Прежде чем мы попытаемся задать вопрос о существе этого отношения и истолковать бытие-в-мире идя от ради чего как первичной черты мира, необходимо отвести несколько лежащих на поверхности неверных толкований сказанного.
Уже предыдущее прояснение трансценденции дает понять, что она, если действительно в ней всё сущее может в качестве сущего выйти на свет, составляет отмеченную область для выстраивания всех вопросов, затрагивающих сущее как таковое, т. е. в его бытии. Прежде чем мы разберем ведущую проблему основания в этой области трансценденции, тем самым заостряя в определенном аспекте проблему трансценденции, пусть трансцендентность присутствия станет нам еще привычнее благодаря еще одному историографическому напоминанию.
Конечно, как раз теперь отношение ради чего к присутствию становится проблематичным. Но эта его проблемность не выходит на свет. Наоборот, по традиционно укоренившемуся учению идеи пребывают в ὑπερουράνιος τóπος, пренебесном месте; дело идет лишь о том чтобы удостоверить их как объективнейшее из всех объектов, как само сущее в сущем, без обнаружения в ради чего первичной черты мира и развертывания изначальной мощи того, что по ту сторону, επέκεινα как трансценденции присутствия.
III. О существе основания [ 76 ] *
Присутствие не могло бы как сущее быть сплошь настроено сущим и потому напр. быть им объято, им захвачено и им пронизано, ему не хватало бы для этого вообще простора, не происходи вместе с этой захваченностью сущим вторжения мира, будто то хотя бы только проблесками. Приоткрывающийся мир может оставаться концептуально мало или вовсе не прозрачен, он может быть даже истолкован как единичное сущее среди прочего, эксплицитного знания о трансценденции присутствия может не хватать, свобода присутствия, несущая с собой набросок мира, может едва еще только пробуждаться — и всё же присутствие захвачено сущим лишь будучи бытием-в-мире. Присутствие основывает (учреждает) мир лишь основывая себя среди сущего.
Для истолкования разных сторон основывания свободы прежде всего важно видеть единство вышеописанных видов основывания, дающее о себе знать в этой трансцендентальной обоюдной сыгранности перемахивания и воздержания.
Но присутствие есть опять же сущее, которое не только располагается среди сущего, но также и ведет себя в отношении к сущему и тем самым также к себе самому. Это отношение к сущему привычным образом и чаще всего даже приравнивают к трансценденции. Пусть существо трансценденции тем самым упускается, но всё же трансцендентальная возможность интенционального поведения должна стать проблемой. И если тем более интенциональность составляет отличительное устройство экзистенции присутствия, то пройти мимо нее при прояснении трансценденции нельзя.
Набросок мира, правда, делает возможным — что здесь не место показывать — предвосхищающее понимание бытия сущего, но сам отношением присутствия к сущему не является. Опять же и захваченность, делающая присутствие так или иначе расположенным среди сплошь его настроившего сущего (причем никогда не без развертывания мира), не есть поведение относительно сущего. Заведомо однако оба — в их вышеназванном единстве — создают трансцендентальную возможность интенциональности, а именно так, что при этом они как два вида основывания готовят со временем и третий: основывание как об-основание. В этом последнем трансценденция присутствия берет на себя обеспечение возможности раскрытия сущего в нём самом, возможность онтической истины.
Поскольку оба приведенных первыми вида основывания взаимопринадлежны в трансценденции, возникновение почему есть трансцендентальная необходимость. Сразу же в своем начале это почему оказывается многосложным. Его основные формы суть: почему так и не иначе? почему это, а не то? почему вообще нечто, а не ничто? В этом любым способом высказанном почему однако уже заложена какая-то, пусть до-концептуальная, предпонятность что-бытия, как-бытия и бытия (ничто) вообще. Эта понятность бытия впервые только и делает понятным всякое почему [ 80 ] *. Тем самым однако сказано: в ней уже содержится перво-последний праответ на всякое спрашивание. Понятность бытия дает в качестве всеопережающего ответа непосредственно перво-последнее обоснование. В ней трансценденция как таковая выступает обосновывающей. Поскольку тут приоткрываются бытие и бытийное устройство, трансцендентальное обоснование именуется онтологической истиной.
И единственно поэтому уже самое раннее вопрошание о существе основания оказывается переплетено с задачей прояснения существа бытия и истины.
Идя от этого истока, мы не только понимаем закон основания в его внутренней возможности, но и делаемся внимательны к примечательным и до сих пор непроясненным особенностям его редакций, так или иначе затемненным в расхожей формуле. Как раз у Лейбница мы находим формулировки закона, дающие выражение одному казалось бы не-значительному моменту его содержания. В схематическом подытожении они гласят: ratio est cur hoc potius existit quam aliud; ratio est cur sic potius existit quam aliter; ratio est cur aliquid potius existit quam nihil, есть основание, почему существует скорее это чем иное, скорее так чем иначе, скорее нечто чем ничто. Cur, почему, выражается как cur potius quam, почему скорее так чем иначе. Здесь тоже первая проблема не в том, на каком пути и какими средствами эти всякий раз фактично в онтической практике встающие вопросы надо подводить к решению. Выяснения требует, наоборот, в чем дело, почему вообще к cur могло присоединиться potius quam.
Существо конечности присутствия приоткрывается опять же в трансценденции как свободе для основания [ 84 ] *.
И таким образом человек, как экзистирующая трансценденция перемахивая в возможности, есть существо из дали. Только через исходные дали, которые он в своей трансценденции создает себе по отношению ко всему сущему, истинная близость к вещам начинает восходить в нём. И только способность слышать даль дает со временем в присутствии как самости пробудиться ответу соприсутствия, в событии́ с которым оно способно поступиться своим ячеством, чтобы обрести себя как собственную самость.
Мартин Хайдеггер считается одним из самых выдающихся (если не величайших) философов XX века. При этом до сих пор отношение к его творчеству остается неоднозначным. Кто-то считает его придурошным словоблудом, а кто-то профетическим мыслителем, точно уловившем основные направления современного исторического процесса. Concepture пытается разобраться в ключевых моментах философии немецкого мыслителя.
Предуведомление: если не нравится музыка (она зацикленна) просто отключите звук во вкладке
Тропы мысли Хайдеггера
Что такое бытие по Хайдеггеру?
В своих черновиках Хайдеггер создает очерк истории забвения Бытия, его трансформации в мышлении:
Perceptum (Декарт, Беркли, Юм)
Wille und Vernunft (Фихте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр)
Machenschaft (Ницше, Дильтей, Бергсон)
Seinsverlassenheit (марксизм, прагматизм)
Как понимает Бытие сам Хайдеггер?
Читайте также: