За что критиковал аристотель платоновский мир идей кратко
Обновлено: 05.07.2024
Платона он критикует за то, что его сущности — идеи (эйдосы) — существуют отдельно от чувственно воспринимаемых вещей. Идеи по Платону — онтологические сущности вещей, которые вечны, неизменны, объективны, независимы, в отличие от постоянно меняющихся чувственных вещей, в своем существовании зависимых от идей-сущностей. Аристотель согласен с Платоном, что идеи (эйдосы) — это средства познания существенных свойств предметов, однако он против независимого существования идей от вещей, им соответствующих, как особого мира самобытных сущностей. Аристотель говорит, что поводом для возникновения учения Платона об идеях было принятие им учения Гераклита о непрерывной изменчивости чувственного мира и стремление найти в противовес этому некое постоянное общее начало, которое может быть познаваемо.
Возражения Аристотеля против теории идей Платона заключаются в следующем. По его мнению, гипотеза об отдельном существовании идей от вещей не дает познанию вещей ничего нового для объяснения их бытия, поскольку платоновские идеи — это просто как бы копии или двойники вещей. В содержании идей нет ничего, чем бы они отличались от чувственных вещей. По Платону общее находится в идеях, но общее есть и в чувственных вещах. И в идеях оно то же, что и в вещах, поэтому и нет ничего нового. Например, идея человека ничем не отличается от суммы общих признаков отдельных людей. Согласно Аристотелю, чтобы иметь значение для вещей, идеи как их непосредственные сущности, должны существовать внутри чувственных вещей.
Основной закон бытия и мышления
Аристотель негативно относился к этой позиции Гераклита, утверждавшего, что одно и то же есть живое и мертвое, т.е. одновременно одно и то же существует и не существует. Для Аристотеля противоположности сами по себе не существуют, они являются только односторонними качествами, которые должны иметь некоего носителя. Противоположности могут быть присущи или не присущи этому носителю (см. об этом: 7, 370—372).
Аристотель рассматривает формы мышления как формы бытия, что следует из принципа тождества мышления и бытия. Поэтому то, что является главной закономерностью в процессе упорядочивания мышления для Аристотеля можно назвать и главным законом бытия (7, 372—373). Сам Аристотель называл принцип непротиворечия началом всех других аксиом (Метафизика, IV, 3, 1005а25).
Например, невозможно, чтобы красота была и не была присуща одному и тому же существу в одном и том же смысле в одно и то же время. Гераклит отождествлял противоположности потому, что брал их в разных смыслах, в разных отношениях. У него обезьяна и прекрасна и безобразна одновременно, но в разных отношениях. Обезьяна может быть самой прекрасной среди обезьян, но и самая прекрасная обезьяна безобразна по сравнению с самым безобразным человеком. Человек может быть и прекрасным и безобразным одновременно, но в разных смыслах: скажем, безобразным внешне, но нравственно прекрасным. Кстати, еще Платон обратил внимание на то, что противоположности могут быть присущи субстрату в разных смыслах.
Он приводил пример с детской игрушкой волчком, который в одном отношении вращается, а в другом неподвижен, но эти противоположные идеи не тождественны. Тут противоречия нет.
Аристотель отрицает существование небытия как такового, как того, что существует самостоятельно, независимо от бытия.
Субстанция или сущность в качестве некоего субстрата — это носитель некоторых качеств. Сущность всегда есть субъект высказываний и никогда не является предикатом. В высказываниях это всегда подлежащее.
Учение о сущности
Аристотель вводит понятие субстанции, под которой он понимает самобытное бытие, существующее в себе, но не в чем- либо ином, ни от чего не зависящее. Субстанция не может выступать в суждении как предикат, а только как субъект. Первая сущность Аристотеля — это и есть субстанция.
Согласно Аристотелю, идеи Платона, существующие вне вещей, недостаточно доказаны, ибо доказательства либо слабы, либо противоречивы, либо доказывают больше чем необходимо.
Если есть идеи всего, то есть идеи отрицания, идеи относительного, то смерть, разрушение и отношение тоже имеют свои идеи.
Более того, после нескольких незначительных, иногда даже капризных замечаний, возможно заимствованных из мегарской школы, Аристотель относит свою критику к главному изъяну платоновского учения об идеях. По мнению Аристотелю идеи Платона не объясняют:
Помимо того, идеи не обусловливают существование вещей, потому что они им не присущи.
Критика основного закона бытия
По этим причинам Аристотель критикует учение Платона о том, что умопостигаемая сущность вещей имеет иное бытие, чем отдельные чувственные объекты.
Готовые работы на аналогичную тему
Более того, не было бы ничего вечного и неизменного. Не существовало бы различий: так как все различия вещей определяются их свойствами, при этом свойства выступают как нечто общее.
Но именно здесь возникает самая большая трудность. Если есть только отдельные вещи, то как мы можем их знать или правильно мыслить в наших общих понятиях? Ведь знание обращено не к единичному, а к общему. Аристотель решает этот вопрос следующим образом: сущность вещи в самой ее индивидуальности определяется общей формой или той формой, которая в ней воплощена. Сущность вещи есть данная форма в данной материи, соединение материи и формы; сущность вещи есть ее специфическая внутренняя форма (Аристотель. Метафизика. VII, II, 25).
Мировоззрение Аристотеля заметно отличается от платоновского: как и Платон, он признает общие принципы, но видит их осуществление только в отдельных вещах. Критикуя Платона, Аристотель не принимает сторону киников, по мнению которых общие принципы суть только наши субъективные понятия — слова, которым в действительности ничего не соответствует; он признает, что общие принципы, общие формы существуют, но не отдельно от вещей, а в самих вещах, в самой конкретной действительности. В связи с этим Аристотель допускает возможность познания лишь в виде общих понятий и ставит перед научным исследованием задачу выявления общих закономерностей отдельных явлений. Он пытался открыть единство форм в многообразии индивидуумов.
Вопрос о движении
Аннотация: в статье в общих чертах рассматривается критика Аристотелем платоновской теории идей.
Ключевые слова: метафизика, идея, вещь, сущность, субстанция, онтология, чувственный и умопостигаемый миры, платонизм, этика.
Известно, что Аристотель многие годы был связан с Академией Платона, вплоть до смерти последнего. И критика Стагирита распространяется в большей степени на платонизм в целом, чем на учение самого Платона.
Итак, Аристотель приходит к выводу, что идеи не решают физических и метафизических проблем, связанных с определением того, что реально и что познаваемо. Они не проясняют ни бытие чувственных вещей, ни соответствующий таким сущим тип познания. Если для Платона подлинное знание – это знание форм (приобретаемое посредством умозаключения и припоминания), тогда как конкретные вещи, объекты истинного мнения, могут лишь побудить нас к такому припоминанию, то Аристотель, напротив, убежден, что форму надо исследовать, начиная с единичных реальностей, которые известны нам лучше всего, и от них переходя к общему. Руководствуясь этим, Аристотель осуществляет научное исследование столь различных реальностей, как конкретные единичные вещи, виды в природе, типы правильного государственного устройства или справедливые поступки.
Раскрывая значение аристотелевской критики платонизма, необходимо отметить и ее значимость для политики и этики. Онтологический статус идеи Блага у Платона, по мнению Аристотеля, исключает возможность подлинно практической философии, способной учесть многообразие определений блага, применяемых к различным аспектам человеческой деятельности. Аристотель критически воспринимает самую мысль о том, что существует знание о Благе как таковом и что знание это опирается на некую трансцендентную онтологическую реальность; он восстанавливает в достоинстве определенную форму случайности и не связанного с доказательством убеждения, - относительно которых определяются человеческие размышления и принятия решения.
У Платона эйдосы трансцендентны вещам, составляют некую умопостигаемую идеальную надстройку над чувственно воспринимаемым космосом, где эти эйдосы-парадигмы и находятся. Платон типа гипостазирует, т. е. делает реальными роды и виды, которые объединяют охватываемые ими вещи.
Аристотель считает, что ни один из способов доказательства существования эйдосов (существующих отдельно от вещей) не убедителен. Отметим некоторые пункты его критики и попробуем на них ответить.
— Но тогда что ты скажешь вот о чем?
— О чем именно?
— Я думаю, что ты предполагаешь существование того или иного вида исходя из следующего. Когда тебе представится некое множество великих предметов, то при взгляде на все эти предметы тебе представляется, должно быть, некая одна тождественная идея, исходя из чего ты считаешь это великое одним.
— Правильно, — подтвердил Сократ.
— Ну а в связи с самим этим великим и всеми другими великими предметами — разве при взгляде на все это ты точно также не представишь в душе нечто одно великое, благодаря которому все это опять-таки кажется великим?
— Значит, помимо самой великости и того, что ей причастно, в твоем представлении возникнет некий иной вид великости, а помимо всего этого — опять-таки иной, благодаря которому окажется великим все это, так что каждый данный вид будет у тебя уже не одним, а бесконечным по множеству…
Т.к. части этого единого сущего тоже есть и едины, то они не будут единым самим по себе и бытием самим по себе, а будут единым с предикатом бытия и бытие с предикатом единства. Значит, они будут целыми, состоящими из единого и бытия, которые в свою очередь так же будут состоять из единого и бытия, и так до потенциальной бесконечности.
В итоге, мы имеем единое сущее, которое бесконечно дифференцировано на единые и сущие более низкого порядка.
А как единое соотносится с эйдосом? Собственно под единым и подразумевается эйдос, понятый как единое, объединяющее охватываемые им вещи. А раз так, то эйдос не есть что-то абсолютно неделимое, а есть целое, состоящее из частей. Какие части мы можем тогда выделить в эйдосе человека? Как минимум три — человек, бытие, единое. Ведь эйдос человека есть и един. Человечность, бытийственность и единичность — основные части эйдоса человека.
И мы видим, что в эйдосе человека — два человека. Человек-целое и человек-часть. Теперь у нас есть что с чем отождествлять. Человек-целое будет предельным аспектом эйдоса человека, а частичный человек будет как раз ему и соответствовать. Которому, в свою очередь, будет соответствовать единичный человек.
Т.е., во-первых эйдосы не есть действующая причина. Во-вторых — не есть формальная (сущностная) причина, т. к. они отсутствуют в вещах.
Критикуя позицию Платона Аристотель утверждает, что тот, со своими эйдосами, не только не объясняет движения, но и сути вещей.
— Но ежели оно таково, не будет ли оно находиться и в себе самом, и в ином?
— Каким образом?
— Каждая часть находится в целом, и ни одна — вне целого.
— И все части охватываются целым.
— И при этом одно представляет собой совокупность всех своих частей, причем ни больше и ни меньше, а именно всех.
— Значит, одно и есть целое?
— А как же иначе?
— Но ежели все части как раз находятся в целом, а одно есть и все части, и само это целое, и все охватывается целым, то одно будет охватываться одним, и в этом смысле одно будет само в себе.
— По-видимому, да.
— Но вместе с тем целое не сводится к своим частям, — ни ко всем, ни к какой-нибудь одной. В самом деле, если оно во всех частях, то и в любой одной: потому что, если оно отсутствует в какой-то одной, оно уже не сможет быть во всех; и если эта часть — одна из всех, а целого в ней нет, — как же тогда оно будет во всех частях?
— То же самое с некоторыми частями: если бы целое находилось в некоторых частях, то большее было бы в меньшем, а это невозможно.
— Конечно, невозможно.
— А если целого нет ни в большинстве частей, ни в какой-то одной части, ни во всех, то выходит, что больше оно вообще не может нигде находиться.
— Поэтому, не находясь нигде, оно было бы ничем, но, будучи целым, оно, поскольку в самом себе оно не находится, должно находиться в ином.
— Вот именно.
— Поэтому одно как целое находится в ином; но как совокупность всех частей оно само в себе. Так и выходит, что одно должно быть и в себе самом, и в ином.
Единое сущее — это целое, состоящее из единого и сущего, которые также состоят из единых и сущих. Все это множество единых и сущих являются частями целого (единого сущего) и охватываются им. В то же время целое является совокупностью своих частей. Т.е. мы видим как бы два аспекта целого — с одной стороны оно состоит из частей, с другой — охватывает их (части находятся в целом). Отсюда следует, что целое находится в себе самом. Целое, состоящее из частей, находится в целом, охватывающим части.
Но целое не находится в своих частях, т.к. если бы оно находилось в какой-то части, то большее стало меньшим. А не находясь в своих частях оно не находится в себе. И если оно нигде не находится, то оно будет ничем. А т.к. оно таки есть, то остается ему быть в ином. В итоге, целое, как охватывающее свои части находится в ином, а как охватываемая совокупность частей — в себе. Поэтому единое сущее находится и в себе и в ином.
Наверно, можно было бы все это проще объяснить, не увлекаясь множеством и не создавая второе целое. Достаточно сказать, что единое-часть находится в едином-целом, т. е. в себе, ведь то и другое единое. Но целое не может находится в себе, т. к. оно тогда бы стало частью себя, а значит меньше себя, поэтому оно находится в ином.
И мы помним, что все эти характеристики единого сущего относятся и к эйдосу. Значит эйдос находится в себе и в ином. Теперь выясним, что там с движением.
— Далее, если одно таково, то разве не будет необходимым следствием, что оно и движется и покоится?
— Оно покоится, если оно пребывает само в себе: находясь в одном и не выступая из одного, оно должно быть в одном и том же, то есть в себе самом.
— Так и есть.
— Но постоянно находясь в одном и том же, оно, конечно, должно постоянно пребывать в покое.
— Разумеется.
— Ну а поскольку оно всегда пребывает в ином, то, наоборот, разве оно не должно никогда не быть в одном и том же, а никогда не будучи в одном и том же, — не пребывать в покое, а не пребывая в покое, — находиться в движении?
— Да, это так.
— Поэтому необходимо, чтобы одно, будучи постоянно в самом себе и в ином, постоянно находилось и в движении ив покое?
— По-видимому, да.
Находясь и в самом себе и в ином единое сущее находится в том же и не в том же. Если оно пребывает в том же, то оно покоится, а если не в том же, то значит движется. Поэтому единое и движется и покоится. А значит и эйдос движется и покоится. Ну а если эйдос движется, почему бы ему не быть причиной движения того, что к нему причастно.
С движением разобрались, но здесь еще идет речь о изменении. Скажем так, двигаться — это находиться в ином. Изменяться — становиться иным. Могут ли эйдосы стать причиной инаковости? Конечно могут. Ведь они и тождественны себе и иные себе. Единое-часть будет тождественна единому-целому в силу единства. И инакова, т. к. одно часть, а другое целое. Выходит, что будучи и иным и тождественным себе, эйдос вполне может стать причиной инаковости (а значит изменения) ему причастного.
Теперь касательно того, что эйдосы не являются сущностями вещей т. к. их в них нет. В самом деле, эйдосы трансцендентны вещам, ведь они независимы от вещей и существуют сами по себе. Но это не проблема. Ведь мы уже видели, что возможности эйдосов безграничны. Совсем не обязательно чтоб в вещи находился сам эйдос, достаточно чтоб в ней было его подобие.
Эйдос, будучи единым сущим, бесконечно делится на единые и сущие низших порядков. И какая-то особая характеристика, как, например, рассмотренная нами человечность, может нисходить от эйдоса вместе с этим делением. При этом не сам эйдос будет присутствовать в этих все более частных делениях, а его подобие, отражение. Такое подобие и будет находиться в вещи как ее сущность, через которую и вещь будет в некоторой степени подобна эйдосу.
3. Отметим вот еще такой пассаж Аристотеля:
Последняя фраза напоминает ситуацию с тотальной относительностью (абсолютным релятивизмом) в буддийской философии, где все существует во взаимозависимости и имеет основой другое, но только не себя. Но здесь тогда возникает вопрос — а что находится в зависимости, если оно всё в другом и пусто от себя? Ели вещь полностью раствориться в ином и будет иной своей особости, то она не будет обособлена от всего остального, тогда как она сможет соотноситься с чем-то? Чтоб от чего-то зависеть и на что-то влиять надо быть чем-то отдельным. Поэтому зависимость предполагает отдельность, особость и некоторую независимость и самообусловленность.
Также и в случае с Аристотелем мы можем задать вопрос — а что будет сходно с чем угодно? Откуда эта чтойность и определенность в вещи, которая находится в постоянном становлении? Ответ очевиден — из подобия эйдосу-образцу. Вот где корень чтойности.
4. Вот еще одно высказывание на которое мы уже ответили:
Здесь можно еще пнуть, упомянутую нами, буддийскую взаимозависимость. Как видим, вещи опосредованно зависят от эйдосов в полной мере, а вот зависимости эйдосов от вещей совсем не наблюдается. Конечно, между вещами, в такой горизонтальной плоскости, торжествует взаимозависимость (не абсолютная), а вот в вертикальной — подобия зависят от образцов.
5. Опять, то что уже получило исчерпывающий ответ:
В первой части Парменида анализу причастности посвящено несколько страниц текста. Где говорится о невозможности причастности вещей идеям. Вот начало этого рассуждения о причастности:
— Тому причина — твоя молодость, Сократ, — сказал Парменид, — а также то, что философия еще не захватила тебя так, как, думаю, еще захватит, и тогда ты уже не будешь пренебрегать ничем из этого. А покамест ты еще по молодости лет оглядываешься на людские мнения. Но скажи-ка мне вот что: по твоим словам, ты признаешь существование неких видов, приобщаясь к которым все другое из здешнего получает их имена, например, сходного, если приобщается к сходству, великого, если приобщается к величине, и если приобщается к справедливости и красоте, то оказывается справедливым и прекрасным?
— Именно так, — ответил Сократ.
— Но тогда каждое приобщающееся приобщается либо к виду в целом, либо к части? Или помимо этого может быть еще какое-то приобщение?
— Да какое же может быть еще? — возразил Сократ.
Читайте также: