Послание варнавы краткое содержание

Обновлено: 08.07.2024

"Послание Варнавы," приписываемое спутнику и сотруднику Апостола Павла, вызвало значительные расхождения во мнениях среди православных патрологов. Так, П. Преображенский доказывал подлинно апостольское происхождение этого памятника древнецерковной письменности (См. его предисловие: Писания мужей апостольских: В рус. пер. - СПб., 1894. - С. 21-23) . С ним вполне солидарен и Д. В. Гусев, считавший, что "послание это принадлежит самой глубокой христианской древности, по крайней мере концу первого века" и "автором его всего вероятнее мог быть именно св. Варнава" (Гусев Д. В. Чтения по патрологии // Православный Собеседник. - 1895. - № 5. - С. 49) . Их поддержал и Н. И. Сагарда, считающий, что это произведение было написано сразу после 70 г. (Сагарда Н. И. Указ, соч., с. 196-226). Веские аргументы против такой точки зрения высказал И. В. Попов, указывающий, что, во-первых, само послание "не выдает себя за сочинение Апостола Варнавы. Автор нигде не называет себя по имени. Памятник приписывается Варнаве лишь в надписании рукописей и цитатах древних христианских писателей. Во-вторых, в содержании послания есть данные для отрицания его подлинности. Автор называет Апостолов людьми крайне грешными. Трудно допустить, чтобы так мог говорить сотрудник Апостола Павла. В описание иудейских обрядов он вносит такие добавления, неточности и ошибки, какие не мог допустить Апостол Варнава, левит по происхождению, долго проживший в Иерусалиме. Наконец, из послания видно, что оно написано христианином из язычников" (Попов И. В. Конспект лекций по патрологии, с. 20-21) . Такого же мнения придерживался и С. Л. Епифанович, считавший, что все доказательства подлинности этого сочинения зиждятся на "искусственных перетолкованиях разных мест Послания Варнавы" (Епифанович С. Л. Указ, соч., ч. 2, с. 134-138) . К приведенным аргументам против подлинности названного сочинения архимандрит Киприан (Керн) добавляет еще один: "В Ветхом Завете автор видит нечто такое, что не мог видеть левит Варнава. Правда, и Апостол Павел восставал против многих обычаев своих современников, иудеев-буквалистов, но о самом законе Моисеевом он никогда не выражался непочтительно и свысока. Разбираемое же послание высказывается решительно против традиционного отношения к Ветхому Завету" (Киприан (Керн), архим. Из лекций по патрологии: Послание Псевдо-Варнавы // Вестник Русского Христианского Движения. - 1987. - № 151. - С. 44) . Исходя из содержания произведения, вторая точка зрения представляется более убедительной. Следует также заметить, что в настоящее время защитников подлинной принадлежности произведения перу спутника Апостола среди серьезных исследователей древнецерковной письменности практически не осталось. Впрочем, это отнюдь не исключает предположения, что автор произведения также носил имя "Варнава," будучи тезкой известного древнехристианского миссионера. Относительно личности неизвестного автора выдвигаются самые разные гипотезы. Так, например, Л. Барнард предполагает, что он был не просто обращенным иудеем, но даже "обращенным раввином, который привнес в христианство экзегетические и гомилетичес-кие традиции александрийской синагоги" (Barnard L. W. Studies in Church History and Patristics. - Thessalonike, 1978. - P. 54) . Однако эта гипотеза вряд ли имеет под собой твердые основания, ибо в послании говорится: "До того как мы уверовали в Бога, обиталище сердца нашего было тленным и немощным, являясь действительно подобным храму, возведенному рукой человеческой, потому что было преисполнено идолослужения и являлось домом бесов, поскольку мы делали противоположное Богу" (XVI, 7). Даже просто обращенный иудей вряд ли мог произнести такие слова, зато они вполне уместны в устах бывшего язычника. Аудитория, к которой обращается автор, также состояла преимущественно из обращенных язычников (См. предисловие к изданию, на которое мы ориентируемся: Epitre de Barnabe / Ed. par P. Prigent et R. A. Kraft // Sources chretiennes. - Paris, 1971. - № 172. - P. 27-30).

Первым из христианских писателей, упоминающих об этом сочинении, является Климент Александрийский, который причисляет его к новозаветным книгам. Ориген также цитирует данное произведение, называя его "соборным (кафолическим) посланием." Однако уже Евсевий Кесарийский считает это сочинение принадлежащим к "спорным" (αντιλεγόμενα) книгам Нового Завета, а блаж. Иероним прямо признает его неканоническим (или апокрифическим) посланием. Точное время написания произведения установить трудно. Впрочем, terminus post quern не вызывает особых затруднений: в гл. XVI автор прямо говорит о разрушении Иерусалима, т.е. послание явно написано после 70 г. Сложнее обстоит дело с terminus ante quern: свидетельство Климента Александрийского показывает, что к концу II в. сочинение получило достаточно широкое распространение и признание в церковных кругах. Большинство исследователей склоняется к тому, что оно было написано во второй четверти II в. и, возможно, ок. 130 г. Спорным остается вопрос о месте написания: здесь выдвигаются гипотезы малоазийского, сиро-палестинского и египетского (александрийского) происхождения послания. Наиболее вероятной представляется последняя: мировоззрение автора достаточно органично вписывается в стиль александрийского богословствования. Кроме того, именно у александрийских богословов (Климента и Оригена) впервые встречается упоминание об этом произведении и приводятся цитаты из него. Наконец, одна из древнейших рукописей, содержащих книги Нового Завета, Синайский кодекс (IV в.), также имеет александрийское происхождение; а данный кодекс включает и "Послание Варнавы," следующее непосредственно за Откровением Святого Иоанна Богослова.

Богословское миросозерцание автора "Послания Варнавы."

Несмотря на то что сочинение называется "Посланием," оно, по своей сути, является "антииудейским полемическим трактатом." Этим определяется и его содержание: автор основное внимание уделяет проблеме взаимоотношения христианства и иудаизма, и, соответственно, проблеме соотношения двух Заветов. Данная проблематика вставляется им в широкий контекст учения о Домостроительстве спасения, поэтому все богословие автора выдержано "в сотериологическом ключе." Прежде всего, в произведении особо подчеркивается Божество Христа: Он есть "Господь всего мира" (παντός του κόσμου Κύριος), и к Нему обращался Бог Отец, говоря: "сотворим человека по образу Нашему и подобию Нашему" (Быт. 1:26). Такой акцент на Божестве Христа ставится автором главным образом для того, чтобы показать все величие Домостроительства спасения: ведь именно "Господь (Господин) всего мира" претерпел страдания за душу нашу (V, 5) - событие, небывалое в истории человечества. Воплощение объясняется в сочинении следующим образом: если бы Сын Божий не пришел во плоти, то люди не могли быть спасены, ибо созерцать Божество в Его, так сказать, "чистом виде" (не "покрытым плотью") они не в состоянии, поскольку не могут даже взирать на солнце, сотворенное Богом (V, 10). Само дело спасения состояло в том, что Господь "обновил" (άνακαινίσας) нас, и посредством отпущения грехов создал как бы наш "новый образ" (έποίησεν ημάς άλλον τύπον). Поэтому, заново созданные Им, мы (подразумеваются христиане, принявшие таинство крещения) имеем младенческую душу (VI, 11). Таким образом, Домостроительство спасения, согласно автору, достигает своей кульминации в таинстве крещения, которое понимается как новый акт творения человека. О нем в "Послании" говорится, что "в последние дни" произошло "второе творение" (δευτέραν πλάσιν) человека, которое "воссоздало нас заново;" благодаря этому "обиталище сердца нашего" стало "святым храмом для Господа" (VI, 13-15).

Наметив основные "сотериологические ориентиры," автор приступает к одной из главных тем своего произведения: вопросу о месте ветхого Израиля в Домостроительстве спасения. Прежде всего, он констатирует, что Бог даровал иудейскому народу Завет, однако он, вследствие грехов своих, не воспринял его. Моисей взял у Господа две скрижали, начертанные перстом Господним "в духе" (εν πνεύματι), но, узнав, что его соплеменники опять изготовили из металла идолов, бросил скрижали на землю, и они разбились. Другими словами, Моисей принял от Бога Завет, но иудеи оказались недостойными его (XIV, 1-3).

Впрочем, кое-что из Завета иудеи, согласно "Посланию Варнавы," восприняли, но и это воспринятое извратили самым грубым образом. Например, заповедь об обрезании они поняли только в сугубо телесном смысле, ибо "лукавый ангел прельстил их" (IX, 4:άγγελος πονηρός έσόφιζεν αυτούς). Пребывая в таковом "бесовском обольщении," иудеи надеялись не на Бога, Создателя своего, но на здание [своего храма] (εις την οικοδομην)" словно оно действительно было "домом Божиим." Ибо иудеи, подобно язычникам, поклонялись Богу лишь во храме "материальном," и Господь показал тщету их поклонения и их упования - храм Иерусалимский был разрушен (XVI, 1-4). Следовательно, историю ветхого Израиля автор мыслит в перспективе "богоотступничества," или как бы постоянной "апостасии." Правда, нельзя сказать, что идея ветхозаветной Церкви была вовсе чужда автору "Послания:" Моисей и ветхозаветные пророки, предсказавшие пришествие Христа и Его крестную смерть (VI, 1-7), явно принадлежат к этой Церкви. Но ветхий Израиль в целом через богоотступничество поставил себя вне ветхозаветной Церкви - идея, кстати сказать, намеченная уже в речи св. Стефана Пер во мученика (Деян. 7).

(Поэтому для св. Стефана и не было никакого противоречия между Моисеем и Христом: для него ветхозаветная Церковь органично воспринимается в Церковь новозаветную. См.: Simon M. St. Stephan and the Hellenists in Primitive Church. - London, 1958. - P. 39-58) .

Впрочем, такая "апостасия" иудеев, по мысли автора "Послания," отнюдь не разрушила полностью Домостроительство спасения, хотя и несколько расстроила первоначальный "план" его. Когда Моисей бросил скрижали, то "завет иудеев сокрушился" (συνετρίβη αυτών ή διαθήκη), но подобное сокрушение "их завета" приобрело промыслительный смысл, ибо послужило для того, чтобы "завет Возлюбленного Иисуса запечатлелся в сердце нашем через упование веры в Него" (IV, 8). Ибо Господь приуготовил для Себя "новый народ" (V, 7: τον λαό ν τον καινό ν) и учредил для него "новый закон" (καινός νόμος), чуждый всякого "ига необходимости" (II, 6). Членом этого "нового народа" может стать, через таинство крещения, всякий человек. Характерной чертой данного "народа," в отличие от "телесности" (или "плотяности") "ветхого народа," является духовность, поскольку Сам "Бог живет в нас." Такое вселение Бога в христиан происходит посредством "слова веры," "зова Его обетования," "мудрости Его распоряжений" и "заповедей научения." Как говорит автор, в нас, "рабах смерти," Бог отверз врата храма, т.е. "уста" (под στόμα здесь, вероятно, подразумевается Слово Божие, глаголющее через христиан). "Поэтому вожделевающий спастись взирает не на человека, но на Того, Кто обитает и глаголет в нем, и удивляется, не слышав никогда [до этого] слов Глаголющего, исходящих из уст [человеческих]. Это и есть духовный храм (πνευματικός ναός), созидаемый Господу" (XVI, 9 - 10). Другими слотвами, христиане в глазах автора предстают как бы "орудиями Духа" (или Бога), и в этом приоткрывается великое таинство, когда сила Божия в немощи человеческой совершается. Посредством такого таинства Бог "вводит нас в нетленный Храм" (εισάγει εις τον άφθαρτο ν ναόν).

Духовность христианства как антитеза плоскому и телесному богопочитанию иудаизма проявляется прежде всего в духовном понимании Священного Писания; а оно, в свою очередь, неразрывно связано с "типологией," т.е. с "преобразовательным" толкованием Писания. Значительная часть произведения являет образец подобного толкования. Например, фразу Ис. 1:13 (правда, в очень свободном переложении) "Новомесячий и суббот ваших Я не терплю" автор толкует следующим образом: Богу угодны не "нынешние субботы," т.е. земные и телесные, но те, которые Он создал. В такую субботу, завершив творение, Бог положил начало восьмому дню, т.е. "начало иного мира" (αλλού κόσμου αρχήν). "Поэтому и мы проводим в радости восьмой день, в который и Иисус воскрес из мертвых, и, явившись [верующим], восшел на небеса" (XV, 8 - 9). Во всем Ветхом Завете автор находит "типические" ("преобразовательные") намеки на крещение и Крест Господа (XI - XII). В частности, толкуя обрезание, совершенное Авраамом (Быт. 17:23 и 27; 14:14), он считает, что число обрезанных здесь (318) символически указывает на первые две буквы имени Иисуса (1=10 и Н=8) и на Крест Его (Т=300). Следует отметить, что это символическое толкование числа 318 оказало влияние на последующую александрийскую экзегезу и сказалось даже на определении числа отцов первого Вселенского собора (Аналогичная числовая символика, применительно к количеству этих отцов, встречается, например, у св. Амвросия Медиоланского) .

Духовный и "типологический" метод толкования Священного Писания, согласно автору, составляет неотъемлемую часть православного "гносиса." Предшественниками этого "гносиса" были: Моисей, "глаголющий в Духе" (X, 2); Авраам, которым также руководил Дух, направляя его внутренний взор на Иисуса Христа (IX, 7); Давид, получивший "ведение о трех научениях" (X, 10:τριών δογμάτων γνώσιν), и все ветхозаветные пророки, которым Бог даровал благодать для того, чтобы они приуготовили путь для "нового народа" (V, 6-7). Для автора "Послания" христианский "гносис" объемлет как прошлое, так настоящее и будущее, ибо Господь "даровал нам ведение прошлого, соделал мудрыми в отношении настоящего (εν τοις ένεστώσιν ημάς έσόφισεν) и сделал так, чтобы не были мы несмысленными относительно будущего" (V, 3). Такое подлинно христианское ведение всегда идет рука об руку с верой и носит ярко выраженный нравственный характер. Поэтому учение о православном "гносисе" автора неразрывно связано с этикой.

Намечая основы христианского учения о нравственности, автор говорит: "Помощники веры нашей - страх [Божий] и терпение, а наши соратники суть долготерпение (μακροθυμια - или "великодушие") и воздержание. С этими добродетелями, когда они чисты пред Господом, вступают в радостный союз (συνευφραινονται) мудрость, разумение (σύνεσις), знание (επιστήμη) и ведение" (II, 2-3). Суть этической концепции автора сводится к учению о "двух путях," которое сходно с учением в "Дидахе" и "Канонах святых Апостолов" и часто тождественно с ним. Поэтому вполне правомочным кажется предположение, высказанное рядом исследователей, что все эти древнехристианские памятники в изложении данного учения опирались на единый источник (См. предисловие к указ, изд.: Epitre de Barnabe, p. 15-20) . Вопрос заключается только в том, какой характер носил этот источник и из каких религиозных кругов исходил. Обычно предполагается, что он носил "иудаистский" характер и что истоки его следует искать в кругах, близких к кумранитам. Если даже и так, то здесь вряд ли можно говорить о прямом влиянии этих иудейских кругов: предполагается наличие греческой версии "Двух путей," созданной в Александрии в I в. после Р. X.; эта версия была чисто христианской и носила "катехизический" характер (См.: Barnard L. Studies in the Apostolic Fathers and Their Background. - Oxford, 1966. - P. 93-106) . Скорее всего, названное учение является результатом параллельного развития этических концепций в иудаизме и раннем христианстве, корни которых уходят в религию ветхозаветного Израиля. Как органичная часть предшествующей христианской традиции, оно было воспринято и автором "Послания Варнавы." В сочинении данное учение обре-ло и некоторые специфические нюансы. Например, сам зачин, служащий введением в это учение, несколько отличается от зачина в "Дидахе" и "Канонах святых Апостолов:" "Есть два пути научения и власти (διδαχής και εξουσίας); один - путь света, а другой - путь мрака, и велико различие между этими двумя путями. На одном поставлены светоносные (φωταγωγοί) Ангелы Божий, на другом - ангелы сатаны. [Бог] есть Господь от веков и во веки, а [сатана] - начальник (о αρχών) нынешнего века беззакония" (XVIII, 1-2). Этим зачином автор "Послания Варнавы" как бы сразу помещает христианское учение о нравственности в "онтологический контекст:" добродетельная жизнь есть причастие истинному Бытию, т.е. Богу, жизнь же порочная - причастие "псевдобытию," т.е. существованию призрачному и тленному, поскольку сатана и его рать обладают лишь властью над "нынешним веком беззакония," который характеризуется "приумножением зла" (IV, 9), т.е. одним только отрицанием подлинного Бытия. Тем самым этика в "Послании Варнавы" поставляется еще и в непосредственную связь с эсхатологией. Автор его увещевает: "Будем полностью избегать всяких дел беззакония и возненавидим заблуждение нынешнего времени (την πλάνην του νυν καιρού), дабы в будущем быть нам возлюбленными [Богом]. Не позволим душе нашей ослабнуть так, чтобы в ее власти было совершать свой путь вместе с [людьми] лукавыми и стать подобной им" (IV, 1-2). Для автора "последний соблазн" (το τέλειον σκάνδαλον) уже приблизился (IV, 3), а поэтому христианам следует быть особенно внимательными "к последним дням" (IV, 9). Эти "последние дни" понимаются в перспективе второго Пришествия Сына Бо-жиего, Который положит конец "времени беззаконника," будет судить нечестивых и изменит солнце, луну и звезды (XV, 5). Последний день, в который "все погибнет вместе с лукавым," станет одновременно и "днем награды" для праведных (XXI, 3); тогда исполняющие заповеди Господни будут прославлены в Царстве Божием (XXI). Таким образом, эсхатология автора "Послания Варнавы" вполне органично вписывается в традицию раннехристианского богословия.

Если рассматривать это произведение в целом, то оно, вне сомнения, занимает достойное место в истории древнецерковной письменности. Как и прочие творения мужей апостольских, "Послание" доносит до нас сам дух пер во христианской эпохи, являя его, правда, в несколько ином аспекте. Судя по данному сочинению, Церковь уже не только вступила в активную борьбу с различными сектами "псевдогностиков," но и вынуждена была давать отпор и набирающему силу раввинистическому иудаизму.

(Примерно на II в. приходится активная фаза консолидации раввинистического (или "нормативного") иудаизма. См.: Moore G. Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of the Tannaim. - Cambridge, 1927. - P. 93-109. Впрочем, начало этого конфликта восходит еще к апостольским временам, когда проповедь Благой Вести св. Павла и других Апостолов среди язычников стала "камнем преткновения" для иудеев. См.: L'unique Israel de Dien. Approches chretiennes du Mystere d'Israel / Ouvrage collectif sous la direction de J.-M. Garrigues. - Paris, 1987. - P. 148) .

Вследствие этого в "Послании Варнавы" настойчиво доказывается, "что закон Моисеев действительно имеет вечное значение, но не по буквальному, а по духовному смыслу его, как это понимали уже первые получатели его - Авраам и Моисей, Давид и пророки; и по этому духовному своему смыслу он является обязательным и для христиан. Этим решительно ниспровергается и чистое иудейство, и иудействующее направление в христианстве, а вместе с тем утверждается самостоятельность христианства, которое вступает на место Ветхого Завета и Моисеева Закона" (Сагарда Н. И. Указ, соч., с. 193) . Намечая основные контуры духовного понимания и толкования Священного Писания, автор "Послания Варнавы" становится непосредственным предшественником Пан-тена и вообще всей александрийской школы.

(См.: Windisch Η. Der Barnabasbrief // Handbuch zum Neuen Testament: Erganzungsband. Die Apostolischen Vuter. - Tubingen, 1920. - S. 413) .

Ряд писаний мужей апостольских начинается посланием, которое христианской древностью приписывается Варнаве, спутнику ап. Павла, разделявшему с ним труды евангельской проповеди среди язычников и самое имя апостола ( Гал. II, 9 ; Деян. XIV, 4. 14 ). Так как известное под его именем послание не принято Церковью в канон боговдохновенных писаний Нового Завета, то оно обыкновенно помещается в числе творений мужей апостольских.

Точные биографические сведения об ап. Варнаве, об его воспитании, образе мыслей и судьбах могли бы дать твердое и верное основание для суждения о приписываемом ему послании, против подлинности которого критика предъявила немаловажные сомнения. К сожалению, достоверных известий о Варнаве очень немного: они находятся в Деяниях апостольских и в посланиях апостола Павла; а прочие хотя и подробны, но принадлежат позднейшему времени и не имеют решительных признаков достоверности 1 .

Ревность Варнавы к делу евангелия и дар назидательного слова, за который он получил от апостолов прозвание Варнавы 5 , доставляли видное положение в Церкви апостольской.

Когда Савл, после чудесного обращения своего ко Христу, прибыл в первый раз в Иерусалим (ок. 40 г.), и ученики еще не освободились от страха и недоверия, который внушал им жестокий некогда гонитель христиан, то Варнава, взяв новообращенного, привел его к апостолам и рассказал им, как Господь призвал Савла к вере ( Деян. IX, 26–27 ). Около того же времени дошел слух до иерусалимской Церкви, что христианство распространилось в Антиохии (Сирийской) между язычниками, коих великое число уверовало и обратилось к Господу. Хотя из откровения ап. Петру была известна верующим воля Божия о призвании в Церковь Христову и язычников; однако, дело было так ново, что для устроения возникавшего общества верующих из язычников надлежало послать в Антиохию человека, известного ревностью к вере Христовой и вместе чуждого иудейской исключительности и ригоризма. Выбор пал на Варнаву, который с великим успехом утверждал и умножал новообращенных. Видя обильную жатву, требовавшую многих делателей, Варнава сам привел в Антиохию на помощь своему служению Павла, находившегося тогда в своем отечественном городе Тарсе в Киликии, и тем опять первый признал назначение великого апостола язычников. В продолжение года (43–44 г.) они вместе подвизались в Антиохии – этой митрополии христианства из язычников, где верующие в первый раз стали называться христианами ( Деян. XI, 22–26 ). Вскоре они по изволению Святого Духа, предприняли первое великое путешествие (45–56 г.) для проповеди евангелия. В сопровождении Иоанна Марка, родственника Варнавы, они отправились в Кипр, отечество последнего, потом прошли малоазийския страны: Памфилию, Писидию и Ликаонию ( Деян. XIII и XIV гл.). С этого времени Варнава более и более как бы скрывается за превосходнейшей личностью ап. Павла, занимавшего дотоле второстепенное положение; Павел первенствовал в слове ( Деян. XIV, 12 ), и писатель Деяний апостольских, говоря об обоих проповедниках евангелия, начал ставить на первом месте Павла ( Деян. XIII, 13. 43. 46 ).

По возвращении в Антиохию, Павел и Варнава оставались здесь несколько времени с учениками ( Деян. XII, 27–28 ). Когда некоторые, пришедшие из Иудеи, ревнители иудейства стали учить об обязательности Моисеева закона для христиан из язычников, то Павел и Варнава противостали ложным читателям закона в духе евангельской свободы и вселенского характера христианства, а для окончательного решения спора были отправлены в Иерусалим к апостолам и пресвитерам. На составившемся по этому делу соборе (50–52 г.) Варнава содействовал тому, что иго иудейского закона не было возложено на язычников, и соборное определение было послано с Павлом и Варнавой и другими в Церковь антиохийскую. ( Деян. XV, 1–30 ). По некотором времени пребывания в Антиохии, Варнава был приглашен Павлом совершить новое путешествие для утверждения прежде основанных ими Церквей. Но он хотел взять в спутники родственника своего Иоанна Марка, на что не соглашался Павел, так как Марк оставил их в первое путешествие в Памфилии. Из этого произошло разделение: они разлучились друг с другом, и Варнава, взяв Марка, отплыл опять в Кипр, а Павел с Силою отправился в другие страны. После этого обстоятельства книга Деяний апостольских ничего не говорит о проповеднических трудах Варнавы. Имя его еще встречается в посланиях ап. Павла. Так из послания к Галатам (II, 13) узнаем, что он, в бытность свою в Антиохии, где находился и Павел, был увлечен примером ап. Петра в неосмотрительное угождение ревнителям иудейства, за что навлек на себя обличение Павла. В I-м посл. к Коринфянам (IX, 6) апостол языков с уважением отзывался о Варнаве, как о таком проповеднике, который собственными трудами доставлял себе пропитание. Спутник Варнавы Марк является сотрудником Павла, во время первого заключения его в Риме ( Кол. IV, 10 ); но неосновательно заключать, что около этого времени (62 г.) Варнава уже умер. Позднейшие сказания о Варнаве и особенно о последнем периоде его жизни, кроме разноречий, ничего не прибавляют к тем чертам характера, с какими он является в писании Луки. Вероятным представляется то, что он проповедывал в Александрии, где, как, известно, подвизался и родственник его Марк, и где его послание пользовалось особенною известностью; и что он скончался мученически от неверующих иудеев на родине своей – Кипре 6 . Кончину его с большею вероятностью можем полагать в 76 г. по Р. Х. 7 .

С именем ап. Варнавы между немногими остатками древне-христианской письменности сохранилось для нас послание написанное на греческом языке и состоящее из XXI главы 8 . По своему внутреннему составу, оно представляет вид рассуждения, изложенного в письменной (эпистолярной) форме, и подобно посланиям ап. Павла, слагается из двух частей: догматической (I-XVII) и нравоучительной (XVIII-XXI).

Главный предмет первой и особенно важной части послания Варнавы относится к тому великому вопросу, который занимал первоначальное время христианства, – к вопросу об отношении христианства к иудейскому обрядовому закону.

Известно, что когда ап. Петр, по откровению Божию, принял в христианскую Церковь язычника, сотника Корнилия, то между последователями нового учения проявился дух иудейской исключительности: Петра упрекали за то, что он обращался и ел с необрезанными ( Деян. XI, 2–3 ). Тот же иудейский дух хотел потом и новообращенных ко Христу из язычества (в Антиохии) подчинить игу Моисеева закона и особенно обязанности обрезания ( Деян. XV, 1 ). Тогда против него составился так называемый апостольский собор, и в особенности Павел восстал, как вестник христианской свободы и всеобщего назначения евангелия ( Деян. XV, 28–29 ; Гал. II, 3–5; V, 1 и дал.). Несмотря на то ложное пристрастие иудео-христиан к ветхозаветным постановлениям не исчезло совершенно и после времен апостольских: соблюдение Моисеева закона, в особенности относительно обрезания, еще почиталось необходимым и в христианстве для получения спасения. Такое иудейское направление, соединенное с унижением христианства и его божественного Основателя, – как видно из послания Варнавы, – сильно держалось и по разрушении иерусалимского храма, и даже христиан из язычников хотело поставить к иудейскому закону в отношение прозелитов. От увлечения этим заблуждением автор послания хочет предотвратить своих читателей, вместе с тем имея целью – возвысить их веру до совершенного ведения или высшего разумения христианства и чистейшего отношения к Богу.

В раскрытии основной мысли послания, что христианство есть совершенный, единый божественный завет, – можно находить четыре отдела. Сперва (II-IV гл.) писатель его доказывает совершенство христианской веры свидетельством ветхозаветных пророков, которые уже возвестили неудовлетворительность обрядового закона иудеев, их жертв и постов. Закон иудейский отменен новым законом Христа, чуждым ига необходимости, в котором требуются жертвы духовные и посты, состоящие в делах милости. Поэтому христиане не должны обращаться к закону иудейскому, подобно прозелитам. Христианство составляет единый божественный завет, который принадлежит только нам, христианам, а не иудеям, по своей вине потерявшим его. Но опровергая заблуждение иудействующих об обязательности ветхозаветного закона для христиан, автор предостерегает читателей от такого самообольщения, которое совершенно удовлетворяется верою без дел и в умственном высокомерии удаляется от Церкви. Далее, он показывает, что вполне самостоятельное значение христианства в отношении к иудейству находится в теснейшей связи с значением и целью явления во плоти Сына Божия и Его искупительной смерти (V-VIII гл.). Согласно с предсказаниями пророков, Христос Сын Божий, Владыка мира, к Которому Отец обращался при сотворении человека, – явился во плоти и пострадал, чтобы уничтожить смерть и показать воскресение из мертвых, и чтобы приготовить Себе новый народ – верующих, которым отпускаются грехи чрез окропление кровью Его. Но смерть Его имела еще особенную цель по отношению к народу иудейскому – довершить меру грехов тех, которые гнали пророков Его до смерти. И это страдание Христа, послужившее к осуждению иудеев и столь благотворное для христиан, сделавшееся путем к Его прославлению, прежде было открыто Богом чрез пророков в Ветхом Завете. Здесь автор приводит пророческие изречения и раскрывает преобразования (τ ύ ποι) о Христе и Его искупительной смерти, находимые им в словах Моисея о земле, текущей медом и млеком, о козле отпущения и красной юнице.

В привезенной в 1859 г. с Востока К. Тишендорфом Синайской Библии, относимой к IV веку, находится после апокалипсиса Иоаннова, полный греческий текст послания Варнавы, но он еще, к сожалению, не напечатан 21 .

Послание Варнавы представляет собой богословский трактат, изложенный в виде письма. И Климент Александрийский, и Ориген высоко ценили его, приписывая Варнаве, спутнику и сподвижнику апостола Павла. Мнение это, безусловно, ошибочно хотя бы потому, что если бы так было, то падение Иерусалима, а это 70 г. по Р. X., должно бы произойти несколько ранее (16:3 и далее). Неизвестный автор, по всей видимости — учитель из язычников, поставивший перед собой задачу доказать, что смерть Христа на кресте была жертвой во исполнение замысла, выраженного в Ветхом Завете (9:7–9). В своем толковании Ветхого Завета он занимает радикальную антииудейскую позицию, которая весьма уникальна для раннехристианской литературы. Аргументированно критикуя некоторые положения иудаизма, например строгие предписания Моисеева закона, включая разделы о жертвенных животных и храме, автор объявляет их ошибочными, происходящими, как он считает, от слепоты иудеев и их доверия ангелу зла (9:4). Пользуясь методом аллегорического толкования, он навязывает Ветхому Завету, в том числе и предписанию о пище в Книге Левит, такое значение, которое принципиально чуждо его составителям. Если учесть большую склонность автора к символическим и типологическим толкованиям, можно предположить, что он был жителем Александрии. Что же касается датировки произведения, то большинство ученых считает: общий тон послания заставляет отнести его к первой половине II века.

Варнава часто цитирует Ветхий Завет, очень точно воспроизводя хорошо известные места из Псалтири и Исайи. Однако нередко, полагаясь на собственную память, он не особенно заботится о точной передаче оригинала. Можно насчитать около 100 примеров, когда за формулой, обычно предваряющей искаженную цитату, следует весьма расплывчатый и неясный по своей принадлежности к Писанию текст: “сказано в Писании”, “как написано”, “пророк говорит”, “так говорит Господь (или Бог)”, “там говорится (он сказал)”. Иногда он ссылается на книгу того или другого библейского автора — Иакова, Моисея, Давида, Исайи, Даниила. Но нередко Варнава цитирует авторов и других книг, придавая им значимость пророческих: Премудрости Соломона (2:12), Вторая книга Ездры (12:1), Вторая книга Варуха (11:9 и далее). Заметим, что две последние относятся к раннехристианской литературе. К тому же для подтверждения пророчества о последних временах он не только привлекает книгу Еноха, но и приводит выдержку из нее (1 Енох 16:5–6) после оборота “ибо сказано в Писании”. Ясно, что Варнава — в отличие от других мужей апостольских, таких, например, как Ерма, — “муж ученый”. Он много читал и цитирует широкий спектр произведений. Но возникает вопрос: использовал ли автор какие-либо книги из Нового Завета?

Что касается Евангелий, то некоторые ученые указывают на три отрывка, которые, по их мнению, свидетельствуют о том, что Варнава был знаком с Евангелием от Матфея:

1) В 7:3 утверждается, что, когда распинали Иисуса, “дали Ему пить уксуса (. ) с желчью (. )”. О том, что так оно и было, упоминается во всех четырех Евангелиях, но лишь Матфей (Мф 27:34) говорит о “вине, смешанном с желчью”. Не исключено, что Варнава в поиске подходящих образов и пророчеств скорее находился под влиянием 69-го псалма: “И дали мне в пищу желчь, и в жажде Моей напоили меня уксусом” (69:22).

2) В 4, 14 Варнава увещевает своих читателей остерегаться, “чтобы случайно не оказаться (вне), как написано (?? . ), много званых, но мало избранных” (. . . ?? . ). Это напоминает цитату из Мф 22:14, но, возможно, как считают некоторые, Матфей и Варнава заимствуют это выражение из одного и того же источника. Представляется, что притчевый характер этой фразы подтверждается тем, что она во многих рукописях добавлена к Мф 20:16 (С D N W QFam. I Earn. 13 и др.).

3) Знает Варнава и то, что Иисус “пришел призвать не праведников, но грешников” (5:9), и это дословно совпадает с Мф 9:13 и Мк 2:17.

Гораздо менее ясно, известно ли Варнаве четвертое Евангелие. В контексте рассуждений о медном змее, которого Моисею повелевалось вознести на шест (Числ 21:7 и далее), Варнава говорит, что здесь мы вновь встречаемся со "славой Иисуса" — довольно прозрачная аллюзия на Ин 3:14.

Знал ли Варнава другие новозаветные книги? Некоторые исследователи обнаружили в тексте места, созвучные Первому и Второму посланиям к Тимофею. Слова об Иисусе, призывающем грешников, а к их числу относятся и апостолы, которые “были беззаконны по множеству прегрешений” (5:9), напоминают о других: “Христос Иисус пришел в мир спасти грешников, из которых я первый” (1 Тим 1:15). Утверждение же, что, согласно словам ветхозаветных пророков, положено было, чтобы “Господь явился во плоти” (5:6), можно сопоставить с первой строкой отрывка, который принято считать ранним символом веры, зафиксированным в 1 Тим 3:16: “Он явился во плоти, оправдал Себя в Духе…” и т. д. По всей вероятности, Варнаве было известно и Второе послание к Тимофею, поскольку его слова о “явленной благодати” и “разрушении зла” (5:6) напоминают об аналогичном сочетании слов в 2 Тим 1:9-10. Вспоминается текст этого же Послания, когда Варнава говорит о Сыне Божьем как о Господе и “Судье живым и мертвым” (2 Тим 4:1; Варнава 7:2). Но может быть и так, что оба автора цитируют независимо друг от друга общую для всех вероисповедную формулировку.

Среди других достойных упоминания примеров следует сказать о слове . Оно встречается у Варнавы в описании Иисуса, когда Он придет в день судный, облаченным в алую ризу, “закрывающую стопы” (7:9). Употребление этого слова как существительного в Новом Завете отмечено только однажды, в Откр 1:13, при описании Христа Небесного. Это дает основание предполагать, что Варнава мог находиться под влиянием Апокалипсиса.

Итак, на основании вышеизложенного можно констатировать: для Варнавы Писание — это то, что мы называем Ветхим Заветом, включая некоторые книги, не входящие в иудейский канон. Большая часть встречающихся у него совпадений с синоптической традицией ограничивается простыми предложениями, которые могли быть известны христианину той поры из устной традиции. Единственный случай использования формулы “как написано” вводит фразу “много званых, но мало избранных”. Объясняется это обычным небрежением к Новому Завету. С другой стороны, если трактат написан незадолго до 130 г. или сразу же после него, то главная его цель отнюдь не предполагала частое цитирование новозаветных книг; конечно, лишь в том случае, если ему действительно были известны многие из них. При любых обстоятельствах мы ничего, или почти ничего, не можем почерпнуть здесь, чтобы узнать о развитии новозаветного канона.

Евангелие от Варнавы

Евангелие от Варнавы Нижеследующие заметки преследуют достаточно узкую цель: я попытаюсь вкратце указать на возможную связь так называемого Евангелия от Варнавы с основной темой настоящего исследования. Моё внимание к вопросу привлёк Д. Флуссер; его поразили

ПОСЛАНИЕ ВАРНАВЫ, 4:1-5

ПОСЛАНИЕ ВАРНАВЫ, 4:1-5 Варнава известен по Новому Завету как спутник апостола Павла (Деян 4:36 и др.). Климент Александрийский, Евсевий Кесарийский и другие христианские писатели причисляют его к 70-ти ученикам Христа, упомянутым у Луки (10:1). Согласно церковной традиции,

Марк-Иоанн, племянник Варнавы

Марк-Иоанн, племянник Варнавы О евангелисте Марке Писание сообщает не намного больше, чем о Матфее. О себе он не говорит вообще ничего, но есть в его Евангелии один эпизод… В момент, когда Иисуса схватили, «оставив Его, все бежали. Один юноша, завернувшись по нагому телу в

V. ПОСЛАНИЕ ВАРНАВЫ

V. ПОСЛАНИЕ ВАРНАВЫ Послание Варнавы представляет собой богословский трактат, изложенный в виде письма. И Климент Александрийский, и Ориген высоко ценили его, приписывая Варнаве, спутнику и сподвижнику апостола Павла. Мнение это, безусловно, ошибочно хотя бы потому, что

Глава 10. Жизнь отшельника Варнавы

Глава 10. Жизнь отшельника Варнавы Чем более страждет внешний человек, тем более возрастает в силе

Послание апостола Варнавы[186]

Послание апостола Варнавы[186] Послание, известное с именем апостола Варнавы, представляет одно из самых загадочных явлений в области патристической письменности. В отношении к нему оказывается неизвестным все, что необходимо знать читателю для правильного понимания и

"Послание Апостола Варнавы"

"Послание Апостола Варнавы" Оно написано от лица ап. Варнавы, спутника Павла, уже в первые годы II века. А реальный Варнава умер в 76 г. на Кипре. Следовательно, это — апокриф. Он направлен к палестинским иудео-христианам и явно подражает Посланию ап. Павла к Евреям. Но здесь

ВАРНАВЫ ПОСЛАНИЕ

V. ПОСЛАНИЕ ВАРНАВЫ

ПОСЛАНИЕ ВАРНАВЫ, 4:1-5

Посольство Варнавы и Савла в Антиохию (11:22-26)

Посольство Варнавы и Савла в Антиохию (11:22-26) Когда слух о таком успехе евангельской проповеди в Антиохии дошел до Иерусалима, Апостолы поручили Варнаве идти в Антиохию. Следовало это сделать для того, чтобы предупредить там недоразумения, которые могли возникнуть, и

Путешествие Варнавы и Савла на Кипр (13:1-12)

Путешествие Варнавы и Савла на Кипр (13:1-12) В первенствующей христианской Церкви особенными дарами Святого Духа, которых сподоблялись лишь некоторые избранные, были пророчество и учительство (см. 1 Кор 12:28 [63] и Ефес 4:11 [64]). Антиохийская церковь к описываемому времени

Глава 6 Помощник Варнавы

Прекрасный памятник раннехристианской литературы – Послание апостола Варнавы, исключенный ортодоксами из новозаветного канона. Оно входило в древний Синайский кодекс христианской Библии в числе других книг Нового Завета.

Греческий текст послания был открыт Тишендорфом в Синайском кодексе, хотя и до того был известен вариант Послания по плохо сохранившемуся латинскому переводу (урезанному). Вероятнее всего, оно было написано ок. 130 г. в Александрии и пользовалось большим уважением среди ранних египетских христиан, таких, как Климент Александрийский.

Послание Варнавы трактует об отношении христиан к Ветхому Завету. Автор крайне отрицательно настроен к евреям, полагая, что для них Ветхий Завет – закрытая книга, а понять его могут только ищущие в тексте намёки относительно явления Христа.

Послание Варнавы носит явные черты ессейской мысли, не отвергая полностью Ветхий завет, но переосмысливая его в новом духовном плане, признавая, что многое в нем было искажено силами зла, многое не от Бога.

Бог дал завет Моисею, и Моисей принял его, но иудеи не смогли удержать его, потому что не были достойны. По мысли Варнавы, завет иудеев с Богом был расторгнут – но когда? Не тогда, когда они распяли Христа, а когда они поклонились золотому тельцу и Моисей разбил первые скрижали, т. е. сразу же после установления сего завета на горе Синай, сразу же!

Отсюда вопрос – если не Бог устанавливал кровавые обряды иудаизма, то кто?

Но самое интересное для нас тут то, что пишет Варнава в гл. 12: признать, что Христос есть сын Давида (из рода Иудина) – это заблуждение грешников. Давид потому пророчески и назвал в Псалме Христа своим Господом, что опасался заблуждения грешников, которые будут утверждать, что Он сын ему (Давиду).

Читайте также: