Лосев о мировоззрении краткое содержание
Обновлено: 05.07.2024
События начала ХХ века в России Лосев оценивал как процесс и результат мифологического хаоса в общественном сознании, стремящемся создать некий социально-ценный гибрид из элементов разных мифологий и утопических стремлений к всеобщему счастью, к земному раю. С точки зрения Лосева, не экономика, не политика, не наука, не идеология, не искусство и не церковь управляют историей: они сами в своем становлении и изменении управляются мифологическими силами, которые отражают различные варианты совмещения в личности ее одновременных стремлений к вечному и преходящему.
Признание всеобщности мифологии, в которой живет человек, по Лосеву, вовсе не означает фатальной обреченности на несвободу воли. Напротив, мыслитель стремится помочь человеку решить задачу обретения своего подлинного места в бытии, дать ему чувство устойчивости.
Миф – не идеальное понятие, и также не идея и не понятие. Это есть сама жизнь. Для мифического субъекта это есть подлинная жизнь, со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью. Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная действительность…
…Учение об идеальности мифа особенно резко проявляется в понимании мифологии как первобытной науки. Большинство ученых во главе с Кантом, Спенсером, даже Тейлором, думает о мифе именно так и этим в корне искажает всю подлинную природу мифологии. Научное отношение к мифу как один из видов абстрактного отношения, предполагает изолированную интеллектуальную функцию. Надо очень много наблюдать и запоминать, очень много анализировать и синтезировать, весьма и весьма внимательно отделять существенное от несущественного, чтобы получить в конце концов хоть какое-нибудь элементарное научное обобщение. Наука в этом смысле чрезвычайно хлопотлива и полна суеты. В хаосе и неразберихе эмпирически спутанных, текучих вещей надо уловить идеально-числовую, математическую закономерность, которая хотя и управляет этим хаосом, но сама-то не есть хаос, а идеальный, логический строй и порядок. И вот, несмотря на всю абстрактную логичность науки, почти все наивно убеждены, что мифология и первобытная наука одно и то же. Как бороться с этими застарелыми предрассудками? Миф всегда чрезвычайно практичен, насущен, всегда эмоционален, аффективен, жизненен. И тем не менее думают, что это начало науки. Никто не станет утверждать, что мифология (та или иная, индийская, египетская, греческая) есть наука вообще, т.е. современная наука (если иметь в виду всю сложность ее выкладок, инструментария и аппаратуры). Но если развитая мифология не есть развитая наука, то как же развитая или неразвитая мифология может быть неразвитой наукой? Если два организма совершенно несходны в своем развитом и законченном виде, то как же могут не быть принципиально различными их зародыши? Из того, что научную потребность мы берем здесь в малом виде, отнюдь не вытекает того, что она уже не есть научная потребность. Первобытная наука, как бы она ни была первобытна, есть все же как-то наука, иначе она совершенно не войдет в общий контекст истории науки и, следовательно, нельзя ее будет считать и первобытной наукой. Или первобытная наука есть именно наука, тогда она ни в каком случае не есть мифология; или первобытная наука есть мифология, тогда, не будучи наукой вообще, как она может быть первобытной наукой? В первобытной науке, несмотря на всю ее первобытность, есть некоторая сумма вполне определенных устремлений сознания, которые активно не хотят быть мифологией, которые существенно и принципиально дополняют мифологию и мало отвечают реальным потребностям последней. Миф насыщен эмоциями и реальными жизненными переживаниями; он, например, олицетворяет, обоготворяет, чтит или ненавидит, злобствует. Может ли быть наука таковой? Первобытная наука, конечно, тоже эмоциональна, наивно-непосредственна и в этом смысле вполне мифологична. Но это-то как раз и показывает, что если бы мифологичность принадлежала к ее сущности, то наука не получила бы никакого самостоятельного исторического развития и история ее была бы историей мифологии. Значит, в первобытной науке мифологичность характеризует только ее состояние в данный момент, а никак не науку саму по себе. Мифическое сознание совершенно непосредственно и наивно, общепонятно; научное сознание необходимо обладает выводным, логическим характером; оно не непосредственно, трудно усвояемо, требует длительной выучки и абстрактных навыков. Миф всегда синтетически-жизненен и состоит из живых личностей, судьба которых освещена эмоционально и интимно ощутительно; наука всегда превращает жизнь в формулу, давая вместо живых личностей их отвлеченные схемы и формулы; и реализм, объективизм науки заключается не в красочном живописании жизни, но в правильности соответствия отвлеченного закона и формулы с эмпирической текучестью явлений, вне всякой картинности, живописности или эмоциональности. Последние свойства навсегда превратили бы науку в жалкий и малоинтересный привесок мифологии. Поэтому необходимо надо считать, что уже на первобытной ступени своего развития наука не имеет ничего общего с мифологией, хотя, в силу исторической обстановки, и существует как мифологически окрашенная наука, так и научно осознанная или хотя бы примитивно-научно трактованная мифология
…Нельзя противоположность мифологии и науки доводить до такого абсурда, что мифологии не свойственна ровно никакая истинность или по крайней мере закономерность. …Когда христианство боролось с язычеством, неужели в сознании христиан не было оценки языческих мифов, неужели тут мифическое сознание не отделяло одни мифы от других именно с точки зрения истины? В чем же тогда состояла эта борьба? Христианское мифическое сознание боролось с языческим мифическим сознанием ради определенной мифической истины. Конечно, тут не было борьбы за научную истину… Но в мифе есть своя, мифическая же истинность, свои, мифические же критерии истинности и достоверности, мифические закономерности и планомерности. Взявши любую мифологию, мы, после достаточного изучения, можем найти общий принцип ее построения, принцип взаимоотношения ее отдельных образов. Греческая мифология содержит в себе определенную структуру, определенный метод появления и образования отдельных мифов и мифических образов. Это значит, что данная мифология выравнивается с точки зрения одного критерия, который для нее и специфичен, и истинен. Им она отличается от всякой другой, как например, языческая мифология от христианской, хотя бы в отдельности мы и находили некоторое сходство и даже тождество в законах мифообразования. Также и борьба гностической мифологии с ортодоксальной христианской или протестантской с католической могла быть только потому, что мифическому сознанию свойственна категория истинности.
Общий итог: миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение, но живое субъект-объектное взаимообщение, содержащее в себе свою собственную, вне-научную, чисто мифическую же истинность, достоверность и принципиальную закономерность и структуру.
Вопросы к тексту:
1. Почему, по мнению автора, миф – не вымысел, а подлинная действительность, сама жизнь?
2. Почему миф нельзя понимать как первобытную науку?
3. Каким образом возможна истина в мифе?
* Целое не может существовать без своих частей, но и части без целого. Например, возьмём дом. Его части по отдельности уже не будут частями дома, а станут самостоятельными единицами. Части потому и существуют, что воспроизводят целое.
* Мир – это вечно изменчивое и вечно становящееся целое, он всё время стремится и движится. И мир управляет этой борьбой изменений. И борьба эта – не стремление к уничтожению, иначе это уже не борьба, а смерть для всякого становления и развития. Цель борьбы противоположностей – мирное состояние.
* Любая вещь, даже самая малая и ничтожная, которая входит в мир, стремится к самоутверждению. Это и целый камень, и каждая его часть, если его разбить, и даже если камень стереть в песок – все песчинки будут частью мира,будут нести в себе мировое самоутверждение. Ведь если их создала природа, значит они для чего-либо необходимы.
2. Символ и его значения (в тексте автор упоминает этот термин и хочет обьяснить):
а) Двое пожали друг другу при людях руки, т.к. не хотели, чтобы другие узнали, что они в ссоре. Это имело символическое значение, условность.
б) Румяная заря – метафора, т.е. переносное значение символа.
в)Серп и молот – символ, который движет миллионы людей.
* Итак, во фразе Солнце есть символ мира – 4 идеи:
1. Это реально существующая и материальная вещь. Никто не сомневается в этом.
2. Мир – тоже реальная и материальная вещь.
3. Солнце есть определённое воплощение мира, между ними есть объективная связь.
4. Солнцу свойственно присущее всему миру самоутверждение. И оно самоутверждается - ведь ни человек, ни вся планета не может жить без него.
3. Человек и человечество. Это тоже часть, т.е. символ мира. Человечество несёт на себе огромную степень мирового самоутверждения. И как часть действительности оно двигается само и сопротивляется всему, что пытается разрушить его (раз действительность двигается сама, то и её части тоже, так как они воплощают её).
4. Практическая сторона мировоззрения.Мировоззрение уже есть практическая теория. Например, человек стремится к самоутверждению. Это теория или практика? Ведь самоутвердиться - значит бороться, а бороться – значит трудиться, работать. Кто имеет правильное мировоззрение, тот обязательно трудится и в этом смысле переделывает действительность. А кто не трудится, тот просто не имеет мировоззрения.
* Ещё Лосев считает, что труд есть источник радости, и лишь он его может сделать весёлым. Хоть вселенная и бесконечна, нужно стремиться к общечеловеческому благоденствию, работать для него, активно переживать это и в настоящем.
Автор говорит, что никто не принуждает его ко всеобщему благоденствию, что это его свободный выбор и результат причастности к мировой действительности, что никаких других миров он не знает и знать не хочет. Жаль что не хочет – а быть менее пристрастным нужно иногда.
Категорически не согласна. Опять же невероятно сильный отпечаток эпохи относительно великой пользы труда и, исходя из этого, трактовка понятия мировоззрения лишь с этой, такой узкой позиции. И то, что говорит автор – лишь часть ЕГО мировоззрения, которою он пытается навязать другим людям. Мировоззрение – это система взглядов человека на всё, не только на труд и его пользу. И не может быть настоящего, как и правильного, мировоззрения – это сугубо индивидуальное понимание.
К сожалению автор настолько поглощён идеей всеобщего блага, что считает людей без такой же убеждённости лишёнными здравого смысла. Да, всегда нужно стремиться к миру, к добру, но утверждать, что труд – это радость единственная, и что кто не получает радости от труда, тот не имеет мировоззрения – в корне неверно.
СЛОВАРЬ ПО СТАТЬЕ:
1) МИРОВОЗЗРЕНИЕ - система взглядов на мир и место человека в этом мире, во многом определяющая отношение человека к этому миру, другим людям, себе самому и формирующая его личностные структуры. М. возникает как сложный результат практического взаимодействия психически нормального человека с окружающей действительностью - природой и обществом. М. определяет социальное самочувствие, самосознание личности, ее ценностные ориентации, оценки и поведение. М. - относительно автономная и устойчивая система внутренних детерминант жизнедеятельности человека. В системе М. слиты воедино мысли и чувства, побуждение (воление) и действие, сознательное и бессознательное, слово и дело, объективное и субъективное. Идеи и идеалы лишь завершают, рационализируют, интегрируют М., придают ему осознанный характер. Система М. как социальное "ядро" личности обусловливает ее целостность, ответственность, рациональную и адекватную ориентацию в обществе.
2) СИМВОЛ (греч. symbolon - знак, опознавательная примета; symballo - соединяю, сталкиваю, сравниваю) - в широком смысле понятие, фиксирующее способность материальных вещей, событий, чувственных образов выражать идеальные содержания, отличные от их непосредственного чувственно-телесного бытия. С. имеет знаковую природу, и ему присущи все свойства знака. С. - самостоятельное, обладающее собственной ценностью обнаружение реальности, в смысле и силе которой он, в отличие от знака, участвует.
У Лосева есть одна особенность – Бог у него отчасти превращается в некое логическое понятие, подчиненное основным законам диалектики. Для него апофатическая сторона христианских догматов и понятий оказывается несущественной, и на первое место выступает катафатическое, словесное и рациональное выражение их сущности: всякое богословие катафатично и тождественно истинной философии (в пределе – абсолютной мифологии, как итогу диалектики). Лосев видел весь мир как величайшую симфонию смысла, проникнутую божественными энергиями. Все то, что невозможно выразить словом и подчинить диалектическому дискурсу оказывалось как бы несуществующим. Здесь кроется одно из главных противоречий мировоззрения Лосева: утверждая мистическую, сверхрациональную сущность христианства, он, тем не менее, сводит ее к рациональной, логико-диалектической системе.
Ответственность историка-летописца яснее ясного выражена монологом пушкинского Пимена:
Ещё одно последнее сказанье -
И летопись окончена моя,
Исполнен долг, завещанный от Бога
Мне грешному. Недаром многих лет
Свидетелем Господь меня поставил
И книжному искусству вразумил.
Не много лиц мне память сохранила,
Не много слов доходит до меня,
А прочее погибло безвозвратно.
Но что, если дело вовсе не в самих событиях, добросовестно описываемых монахом Чудова монастыря, а в том внутреннем смысле, который они выражают? Именно на это наталкивают нас суждения Алексея Лосева (монаха Андроника), изложенные им вскоре после принятия тайного пострига: «В христианстве, вырастающем на культе абсолютной Личности, персоналистична и исторична всякая мелочь. И в особенности опыт мистического историзма ощущается христианским монашеством. Для монаха нет безразличных вещей. Монах всё переживает как историю, а именно как историю своего спасения и мирового спасения. Только монах есть универсалист в смысле всеобщего историзма, и только монах исповедует историзм, не будучи рабски привязан к тому, что толпа и улица считает «историей ««[2].
Действительно, трактуемая на все лады в нынешней академической науке история оказывается оторванной от своих истинных корней - Священной истории. А ведь она - не что иное, как продолжающийся и поныне прямой диалог человека с Богом, начавшийся с того момента, как тот использовал данную ему свободу по собственному произволу, вкусив, вопреки запрету, от древа познания добра и зла, и понеся за это суровое, но заслуженное наказание. Искупительная жертва Иисуса Христа дала человечеству надежду на спасение, то есть на такое утверждение человеческой личности, чтобы она уже не смогла оказаться в сфере бытия ущербного, чтобы осуществилась её утверждённость в вечности.
А дело было всего лишь в том, что прорыв Лосева в выразительно-смысловую символическую реальность (по существу, откровение монаха Андроника) происходил в период разгула воинствующего материализма, жестокими репрессиями пресекавшего любую религиозную крамолу. Тем не менее, в столь враждебной для проявления православной мысли атмосфере богоборчества Лосев находит возможность изложить основы учения о выразительно-смысловой символической реальности вообще без упоминания Имени Божьего в Его проявлениях, то есть выразить сугубо православную идею исключительно нетеологическими средствами. Тайну смысла вещи (логос), её причастность к Абсолютной Личности (Логосу) он обозначает сочетанием двух определительных местоимений - сáмое самό; что же касается непосредственно Абсолютной Личности - воплощения нерушимой суверенности и безграничной самоосуществлённости - это, по Лосеву, абсолютная самость.
Именно упоминание о личности и подводит нас непосредственно к истинным корням различия мировоззрений Русской цивилизации и Запада: они обнаруживаются в несовпадении их отношения к тайне обладающего двумя природами Иисуса Христа (Абсолютной Личности). Естественно, в первую очередь, необходимо уделить внимание особенностям осознания её в лоне ортодоксального христианства, как и поныне именуется на Западе Православие. Здесь еще в IV веке результатом умственного подвига Восточных Отцов стало выражение тайны Три-Единого Божества термином единосущный, что дало возможность провидеть полноту Пресвятой Троицы. Установив, что предвечное рождение и есть отношение между Отцом и Сыном, православная мысль ни на шаг не отступила от отправной точки евангельского Откровения: εν αρχή ην ο Λόγος,. Это была не рационализация христианства, но христианизация ума, превращение философии в созерцание, насыщение мысли тайной, которая не есть какой-то скрываемый от всех секрет, но свет неистощимый[16].
Так что очень скоро после принятия православия Киевской Русью именно саморазвитие логоцентризма начинает определять основные особенности многовекового формирования русской материальной и духовной культуры, где общинному (мирскому) сознанию, отражённому в культурных символах, способах ведения хозяйства, межличностных отношениях и, конечно же, неповторимом языке, полностью соответствует сакральное: божественная благодать взаимной любви (соборность), эсхатологические ожидания (надежда на всеобщее спасение), синергия (соработничество с Богом). И, естественно, свобода здесь никак не связана со всесторонним предпринимательством, но исключительно с творчеством, которое носит характер продолжения миротворения; мир представляет собой не мастерскую, но Храм; что же касается личности, то она никоим образом не сводится к индивидуальности - начало её мистическое. Так раскрывается подлинная тайна русской истории. Она незримо участвует в судьбе государства Российского, и пора осознать её каждому нынешнему его гражданину: от школьника до президента.[18].
Неудивительно, что должно было наступить время, когда такая тотальная рационализация вошла в неустранимые противоречия с мистическим опытом, ибо в нём решительно отвергаются любые попытки постижения разумом самогó Бога, а религиозные переживания, которые порождает беспредельная к Нему любовь, противопоставляются каким бы то ни было понятиям. Эти противоречия и были разрешены благодаря признанию существования двух не зависимых одна от другой истин, вследствие чего жаждущий действия разум обрёл, наконец, желанную свободу. Безуспешные поиски им Бога очень скоро вытесняются гораздо более результативными попытками постичь закономерности и связи в самóм мире, сравнительно легко поддающиеся логико-понятийному анализу в присутствии абсолютно бесстрастных свидетельств измерений.
В названном проекте, полномасштабная разработка которого, естественно, потребует организационного, правового, финансового и информационного обеспечения, было бы, по-видимому, целесообразно выделить три главных направления:
- преодоление секулярности (обмирщённости) культуры с позиции цельного знания (ликвидация разобщенности в индивидуальном и общественном сознании науки, религии, философии, искусства и нравственных начал);
- воссоздание целостной, научно обоснованной картины мироздания на основе радикальной смены естественнонаучной парадигмы с позиции опирающегося на святоотеческие традиции цельного знания;
- перестройка форм и содержания общего образования на основе цельного знания.
1 Цит. по: В.Н. Лосский. Очерк догматического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 9.
2 Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., Мысль. 1994. С. 148.
3 Бибихин В.В. Из рассказов А.Ф. Лосева. Начала. N2. 1993. С. 135 - 136.
4 .Флоровский Г.В. Восточные Отцы V - VIII веков. Репринт. М., 1992. С. 204.
5 Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 350.
6 Лосев А.Ф. Мне было 19 лет. /Дневники. Письма. Проза. М., 1997. С.67.
7 Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. М., 1990. С. 38.
8 Гальперин С.В. У истоков преподавания введения в цельное знание // В: Педагогика вчера, сегодня, завтра. М., 2006, С. 130.
9 Путь. N 3. 1993. С. 233
10 Там же. С. 245.
11 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20, С. 414.
12 Путь. N 3. 1993. С. 249.
14 Гальперин С.В. Об историзме Алексея Лосева //В: Ойкумена мысли: феномен А.Ф. Лосева. Уфа. 1995. С. 34.
15 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. М. 1992. Кн. I. C. 323.
16 Лосский В.Н. Указ. соч. С.211.
17 см. Флоровский Г.В. Восточные Отцы V-VIII веков, разд. VIII (преп. Иоанн Дамаскин). М., 1992. /репринт/. С. 242..
18 Гальперин С.В. К цельному знанию // Студенческий меридиан, 1995, N 11. С.23.
20 Флоренский Павел. Иконостас /Избранные труды по искусству/. С.-П. 1993. С. 26 - 29.
21 Учение Якова Абрамова в изложении его учеников (публ. М.Н. Эпштейна) // ΛΟΓΟΣ. Ленинградские международные чтения по философии культуры. Кн. I. С.-Пб. 1991. С. 224.
22 Там же. С. 227.
23 Соловьёв Вл. Соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 2. С. 286 - 288.
24 Ниже приводятся примеры выражений с actual, свидетельствующие об особенностях восприятия действительности в англоязычном мире:
actual state of things - фактическое положение дел
аctual figures - реальные цифры
actual size - натуральная величина; фактический размер
actual speed - действительная скорость
actual output - полезная отдача; эффективная мощность
аctual numbers - наличный состав
actual president - нынешний президент
actual sin - индивидуальный грех
actual grace - благодать Господня
25 Лосский В.Н. Указ. соч. С.87.
26 Кузанский Николай. Соч. в 2-х т., М., 1979 -1980. Т. 1. С. 398.
27 Там же. Т. 2. С. 195.
28 Лосский В.Н. Указ. соч. С. 51-52.
29 Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995. С. 357.
30 Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. М., 1990. С.68
31 Гальперин Семён Алексей Лосев: жизнь заряжена смыслом // Вестник русского христианского движения. II - 2006. N 191. С. 91.
И с особой силой напряжение лосевской мысли сказалось в его отношении к истории. Трагический смысл истории Лосев видит в отпадении человека от Бога и прохождении его через полный мрак и ужас, в утончении и дифференциации его самосознания. и преодолении в конечном итоге этого состояния путём свободного соединения с Богом.
И история, понимаемая как становление личностного самосознания, есть для Лосева история человеческого духа в той мере, в какой он был выражен и проявлен. Вспомним, что понятие выражения — одно из важнейших в лосевской системе координат [27]. Выражение — это условие познания Бога, мира, вещи. Выражение — это проявление вовне внутренней сущности, которая, будучи проявленной, становится доступной познанию. Категория выражения стала для Лосева мостом от богословия и философии к эстетике.
Кроме А.Ф. Лосева, в кружок входят известный публицист и общественный деятель Н.А. Новосёлов, С.Н. Булгаков, о. Павел Флоренский, президент Московского математического общества Д.Ф. Егоров, философ В.Н. Муравьёв, П.С. Попов, Н.М. Соловьев, Н.Н. Бухгольц, А.В. Сузин, Г.А. Рачинский, М.Н. Хитрово-Крамской, Н.В. Петровский, В.А. Баскарев, М.А. Сверчков, Г.И. Чулков, В.Н. Пономарев, старец о. Давид — духовный отец и наставник Лосевых, о. Иериней и др.
Далее, не раскрывая пока всего содержания лосевского историзма, отметим ярко выраженные теоретичность и методологизм лосевской мысли, связанные с пониманием истории как целого и необходимостью его осмысления. Кроме того, методологизм и теоретичность вытекают, по меньшей мере, ещё из двух посылок:
1) признание мифологичности всякого знания, его опосредованности теми или иными неосознанными предпосылками, из этого следует необходимость вскрывать подоплёку всякой мысли, отдавая отчёт об её истоках и аксиологии;
Лосев выдвигает 5 пунктов, определяя, что не есть история эстетических учений. История не есть:
1) собрание книг, рукописей, мнений и работа по их восстановлению;
5) обязательно прогресс [7. С. 357]. Следуя общему контексту лосевской мысли, можно сказать — это относится не только к истории эстетических учений, но и к истории в целом.
У Лосева историзм, идея истории как имманентного внутреннего развития обеспечивается изнутри, из самого исторического процесса, найденным принципом -идеей развития личностного самосознания. Будучи сквозной, эта идея скрепляет историю изнутри, из неё самой, делает её целостной. Это и обеспечивает исторически определённое место каждому феномену, явлению, факту. Наличие сквозной идеи, имманентной самому процессу исторического развития обеспечивает ему движение, динамику. С этим связано острейшее чувство истории у Лосева. Но смысл истории находится вне её и идея развития самосознания сопрягается у Лосева с отношением к Богу.
1. Корнилов В. Русские философы. СПб., 2001.
2. Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990.
3. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М, 2001.
4. Лосев А.Ф. Имяславие и платонизм // Вопросы философии. 2002. № 9.
5. Хоружий С.С. Арьергардный бой // После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994.
6. Михайлов А.В. Обратный перевод. М., 2000.
7. Лосев А.Ф. Форма — Стиль — Выражение. М, 1995.
8. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: В 2 кн. М., 2000. Кн. 1.
9. Михайлов А.В. Проблемы исторической поэтики в истории немецкой культуры. М., 1989.
Читайте также: