Дионисий ареопагит о небесной иерархии краткое содержание
Обновлено: 05.07.2024
Священномученик Дионисий Ареопагит, епископ Афинский
О небесной иерархии
Пресвитер Дионисий сопресвитеру Тимофею
О том, что всякое Божественное просвещение, по благости Божией различно сообщаемое тем, кои управляются Промыслом, само в себе просто, и не только просто, но и единотворит с собою просвещаемых.
1. Всякое даяние благо и всяк дар совершен свыше есть, сходяй от Отца светов (Иак. I, 17): также и всякое излияние просвещения, благодатно одождяемое на нас от виновника своего – Бога Отца, как единотворная сила, паки возвышая и делая нас простыми, возводит нас к соединению с привлекающим всех Отцем, и к Божественной простоте. Ибо все из Него и к Нему, по священному слову (Рим. XI, 36).
2. Итак, обратившись с молитвою к Иисусу, истинному свету Отца, просвещающему всякого человека, грядущего в мир (Иоан. 1, 9), чрез которого мы получили доступ к Отцу, источнику света, приникнем, сколько возможно, к свету священнейшего слова Божия, преданного нам Отцами, и, по мере сил наших, посмотрим на представленные в оном под символами и преобразованиями чины небесных Умов. Приняв невещественными и безбоязненными очами ума высший и первоначальный свет Богоначального Отца, свет, который в преобразовательных символах представляет нам блаженнейшие чины Ангелов, паки от сего света будем устремляться к простому его лучу. Ибо свет сей никогда не теряет внутреннего своего единства, хотя по своему благодетельному свойству и раздробляется для того, чтоб сраствориться с смертными срастворением, возвышающим их горе, и соединяющим их с Богом. Он и сам в себе остается и постоянно пребывает в неподвижном и одинаковом тождестве, и тех, которые надлежащим образом устремляют на него свой взор, по мере их сил, возводит горе, и единотворит их по примеру того, как он сам в себе прост и един. Ибо сей Божественный луч не иначе может нам возсиять, как под многоразличными, священными и таинственными покровами, и притом, по Отеческому промыслу, приспособительно к собственному нашему естеству.
3. Потому-то в первоначальном установлении обрядов светейшая наша Иерархия образована по подобию премирных небесных Чинов, и невещественные Чины представлены в различных вещественных образах и уподобительных изображениях, с тою целию, чтобы мы, по мере сил наших, от священнейших изображений восходили к тому, что ими означается, – к простому и не имеющему никакого чувственного образа. Ибо ум наш не иначе может восходить к близости и созерцанию небесных Чинов, как при посредстве свойственного ему вещественного руководства: т. е. признавая видимые украшения отпечатками невидимого благолепия, чувственные благоухания – знамениями духовного раздаяния даров, вещественные светильники – образом невещественного озарения, пространные в храмах предлагаемые наставления – изображением умственного насыщения духа, порядок видимых украшений – указанием на стройный и постоянный порядок на небесах, принятие Божественной Евхаристии – общением с Иисусом; кратко, все действия, принадлежащие небесным существам, по самой их природе, нам преданы в символах. Итак, для сего-то возможного для нас Богоуподобления, при благодетельном для нас установлении тайноначалия, которое и открывает взору нашему небесные Чины, и нашу Иерархию возможным уподоблением Божественному их Священнослужению представляет сослужащею чинам небесным, под чувственными образами предначертаны нам пренебесные умы в священных писменах, дабы мы чрез чувственное восходили к духовному, и чрез символические священные изображения – к простой, горней небесной Иерархии.
О том, что Божественные и небесные предметы прилично изображаются под символами, даже с ними и несходными изображения для описания, умных Сил, не имеющих образа, имея в виду, как выше сказано, наш разум, заботясь о свойственной и ему сродной способности возвышаться от дольнего к горнему, и приспособляя к его понятиям свои таинственные священные изображения.
1. Итак, мне кажется, должно сперва изложить, какую мы назначаем цель всякой Иерархии, и показать ту пользу, какую каждая доставляет созерцателям ея; потом – изобразить небесные Чины, соответственно таинственному учению о них Писания; наконец сказать, под какими священными изображениями Св. Писание представляет стройный порядок небесных чинов, и указать ту степень простоты, которой надобно достигать посредством сих изображений. Последнее нужно для того, чтобы мы не представляли грубо, подобно невеждам, небесных и Богоподобных умных сил, имеющими много ног и лиц, носящими скотский образ волов или звериный вид львов, с изогнутым клювом орлов, или с птичьими перьями; равно не воображали бы и того, будто на небе находятся огневидные колесницы, вещественные троны, нужные для возседания на них Божества, многоцветные кони, военачальники, вооруженные копьями, и многое тому подобное, показанное нам Св. Писанием под многоразличными таинственными символами (Иез. I, 7. Дан. VII, 9. Захар. I, 8.2 Макк. III, 25. Иис. Нав. V, 13). Ибо явно, что Богословие употребило священные пиитические изображения для описания, умных Сил, не изменяющих образа, имея в виду, как выше сказано, наш разум, заботясь о свойственной и ему сродной способности возвышаться от дольнего к горнему, и приспособляя к его понятиям свои таинственные священные изображения.
2. Если же кто соглашается, что сии священные описания следует принимать, так как существа простые сами в себе недоведомы для нас и невидимы, тот пусть знает еще, что чувственные изображения святых Умов, встречающиеся в Св. Писании, несходны с ними, и что все сии оттенки Ангельских имен суть, так сказать, грубы. Но говорят: Богословы, приступая к изображению в чувственном виде существ совершенно бестелесных, должны были отпечатлеть и представить их в образах, им свойственных и, сколько возможно, с ними сродных, заимствуя таковые образы от существ благороднейших – как бы невещественных и высших; а не представлять небесных, Богоподобных и простых существ в земных и низких многоразличных изображениях. Ибо в первом случае и мы удобнее могли бы возноситься к горнему, и изображения премирных существ не имели бы совершенного несходства с изображаемым; тогда как в последнем случае и Божественные умные силы унижаются, и наш разум заблуждает, прилепляясь к грубым изображениям. Быть может, иной в самом деле подумает, что небо наполнено множеством львов и коней, что там славословия состоят в мычании, что там стада птиц и других животных, что там находятся низкие вещи – и вообще все, что Св. Писание для объяснения Чинов Ангельских представляет в своих подобиях, которые совершенно несходны, и ведут к неверному, неприличному и страстному. А по моему мнению, исследование истины показывает, что святейшая Премудрость, источник Писания, представляя небесные умные Силы в чувственных образах, и то, и другое так устроила, что сим и Божественные силы не унижаются, и мы не имеем крайней необходимости привязываться к земным и низким изображениям. Не без основания существа, не имеющие образа и вида, представляются в образах и очертаниях. Причиною сему, с одной стороны, то свойство нашей природы, что мы не можем непосредственно возноситься к созерцанию духовных предметов и имеем нужду в свойственных нам и приличных нашему естеству пособиях, которые бы в понятных для нас изображениях представляли неизобразимое и сверхчувственное; с другой стороны, то, что Св. Писанию, исполненному таинств, весьма прилично скрывать священную и таинственную истину премирных Умов под непроницаемыми священными завесами, и чрез то соделывать ее недоступною людям плотским. Ибо не все посвящены в таинства, и не во всех, как говорит Писание, есть разум (1 Кор. VIII, 7). А тем, которые стали бы порицать несходственные образы и говорить, что они не приличны и обезображивают красоту Богоподобных и святых существ, довольно отвечать, что Св. Писание двояким образом выражает нам свои мысли.
Предваряя наше небольшое исследование, следует сказать, что со своей стороны мы здесь не претендуем на полноту изложения. В центре нашего внимания по существу лишь один вопрос: какова природа ангела? Или, сужая формулировку: кто есть ангел прежде всего, что в нем онтологически первичное? В связи с этим мы рассмотрим, как и почему отвечает на него трактат Ареопагита?
В ряду подобных свидетельств, связанных, в том числе, и с реальностью воли, лежат любые указания на свободное действие ангелов. Здесь достаточно вспомнить тему падших ангелов. Так, отпадение части невидимого мира, как и вообще всякое упорство во зле, оставаясь при этом благим по природе, есть не что иное, как проявление личностного начала.
Итак, стало ясно, что не совсем точно определять ангелов не только как сущности, но и как умы. Действительно, ангел есть, прежде всего, лицо, ипостась, а не ум. Он, безусловно, обладает умом, но бытие ангела не сводится к уму. Почему все-таки лицо, а не ум? Чтобы не слишком углубляться в эту тему, укажем на самое, как нам представляется, очевидное. Состоит оно в том, что ум бытийствует сам, точнее говоря, он сам себя обнаруживает. Условия его бытия таковы, что он ни в чем ином по большому счету не нуждается. Ум есть реальность мыслящая, созерцающая или самосозерцающая. Он обнаруживается в деятельности, обращенной на самого себя. Можно сказать, что ум есть предельное основание своего бытия.
Лицо же обнаруживает себя только через другое лицо, в присутствии другого. Именно лицо, ипостась является принципом, первоначалом бытия. Из умного начала принцип лица, личности не вывести, поскольку, выходя из себя, оно в себя же возвращается. Еще одной немаловажной причиной этого является то, что лицо есть первобытие трансцендирующее. Следовательно, оно не схватывается в умопостигаемом акте. Из принципа личности к уму выйти можно, но не наоборот. Потому мы и говорим, что ангел представляет собой не бытие чистого ума, а лицо, обладающее умом. Как высшее начало ум есть детище античной философии, тогда как именно восприятие Откровения осуществило онтологический сдвиг от ума к ипостаси, личности. Умное начало самозамкнуто. В принципе, оно способно указать в себе на начало личностное, когда, скажем, имманентно выходя из себя, оказывается не в состоянии в себя же, и тоже имманентно, вернуться. (Как это имеет место в системе Фихте.) Собственно говоря, ум (разум) сам по себе и есть одно из свойств лица, личности, ее имманентная деятельность. Бытие личности же, напротив, открыто благодаря другой личности и для другой личности.
Итак, мы сказали, что именование ангелов умами, оказывается для святых отцов чем-то само собой разумеющимся, вполне объяснимым и как бы легко прогнозируемым с нашей стороны. Однако, скажем заранее, рассматриваемый трактат Дионисия Ареопагита значительно выбивается из общего святоотеческого ряда. Выстраиваемая им концепция, претендующая на систематическую целостность, имеет вполне законченный характер. Одно только это позволяет предположить, что используемые или вводимые в трактате понятия, получают устойчивый смысл и содержание, а значит, подразумевают некоторые определенные логические последствия, которые нам предстоит выявить.
Трехчастная структура ангельской иерархии Дионисия слишком хорошо известна, чтобы ее излагать дополнительно. Сосредоточимся на другом. Нам здесь необходимо уточнить характер отношений внутри иерархии, и по возможности также прояснить отношение ангелов к миру человеческому и к Богу. Иными словами, следует рассмотреть принцип внутрииерархического бытия. С этой целью вновь обратимся к тексту непосредственно.
Можно сколько угодно удивляться, но превыспренная риторика Дионисия Ареопагита не должна заслонить от нас тот очевидный факт, что, по существу, его трактат предлагает нам не столько христианское мистическое и догматическое миросозерцание творения, сколько типично античную схему построения космоса, наподобие неоплатонической. Имеет смысл вспомнить, что именно в неоплатонизме космос строго структурен и даже холодно статичен. Не случайно Прокл назовет его статуей. Согласно плотиновскому философскому наследию, никакого восхождения в собственном смысле слова к первореальности не происходит. По Плотину, для возвращения к Богу необходимо лишь вспомнить о Нем, условием чего является освобождение от материального. При этом очищается способность умопостижения и, тем самым, раскрывается вновь созерцание умопостигаемых вещей, однако непосредственного приобщения к высшей реальности не происходит, каждое такое очистившееся сущее остается, позволим себе так выразиться, на своем месте. Для Плотина в этом смысл бытия — распознавание своего онтологического места. Но если это свойственно античной философии, неоплатонизму в частности, то разве такова христианская онтология?
Добавим к этому, что иерархия, предложенная автором трактата, вызывает еще одну серьезную проблему. А именно: каково ее происхождение или какова причина ее выстраивания в соответствующем зафиксированном порядке? Если предположить, что такую структуру исходно сотворил Бог, то остается непонятным, почему любящая воля Творца действовала по принципу все большего отделения от Самого Себя каждого последующего созданного порядка или звена. А также почему сверхсвободное бытие Господа Бога творит совершенно несвободный мир. Если же лестница выстроилась именно таким образом как бы произвольно, вследствие соответствующих заслуг того или иного ангела, то каким образом индивидуально-личностная воля и деяния ангелов образовали иерархию, базирующуюся на родовых, внеличностных началах.
При всем при том не следует сомневаться в наличии иерархии как таковой. Она есть, представляя собой установление власти, но власти, разрешающейся в любовь, а не в самодовлеющую неподатливую структуру, как это имеет место в концепции Ареопагита. Со всей определенностью надо сказать, что незыблемый в своей необходимости и статуарности космос Дионисия должен быть скорректирован в контексте христианской любви и свободы. Не что иное, как любовь и встреча личностей, дает основания апостолу Павлу с иудеями быть как иудей, а с язычниками, как язычник. Можно сказать, следовательно, что иерархия, покоящаяся на любви и личностных основаниях, дает возможность свободного снисхождения, дабы мог быть кто-либо возвышен. В противном случае (в случае Дионисия) мы имеем дело лишь с эманацией света, знания и т.п. Реальность боговоплощения как раз снимает безусловность ангельской иерархии, как она выстроена в анализируемом трактате. Любая встреча лиц, будучи онтологическим событием (со-бытием), показывает, что иерархический принцип не имеет абсолютного значения, не может ограничивать личностную свободу, свободу воззвания к Богу, к любому ангелу или святому. Но прежде всего, конечно, сам Господь волен открыться любому ангелу или человеку, как Он это делал, например, с Авраамом. Точно так же любому ангелу Он может поручить благовестие.
Подводя итоги, скажем, что Дионисий Ареопагит на страницах рассматриваемого трактата последовательно и неуклонно проводит принцип строгого первенствования родовой сущности, что делает необратимой построенную схему и, следовательно, невозможным разговор даже о бытии лица, ипостаси как таковом, не говоря уже о первичности его онтологического статуса. В связи с этим учение об ангельской иерархии, представленной Дионисием, и даже об иерархии тварного мира вообще, неизбежно воспроизводит античные в своих основаниях схемы. Присутствие в них имен, символов и других христианских реалий носит преимущественно внешний характер, не оказывающий, по сути, никакого влияния на содержание текста в целом.
В заключение осталось лишь подчеркнуть, что сравнительно небольшой и неполный перечень наших замечаний указывает на, по меньшей мере, удивительные несовпадения построений Дионисия Ареопагита и Священного Писания, опыта Церкви — святоотеческого, литургического и, не побоимся этого слова, догматического.
[1] Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Исторические направления и вероучение. М., 2001. С. 240.
[3] Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997. С. 53.
[5] См. об этом: Лурье В.М. История византийской философии. СПб., 2006. С. 478–479.
Дионисий Ареопагит
О Небесной иерархии
| Глава I | О том, что всякое Божественное просвещение, по благости Божией различно сообщаемое тем, кои управляются Промыслом, само в себе просто, и не только просто, но и единотворит с собою просвещаемых. |
| Глава II | О том, что Божественные и небесные предметы прилично изображаются под символами, даже с ними и несходными. |
| Глава III | Что есть Иерархия, и какая цель Иерархии? |
| Глава IV | Что означает наименование Ангелов? |
| Глава V | Почему все небесные Существа вообще называются Ангелами? |
| Глава VI | Какой чин небесных Существ есть первый, какой средний и какой последний? |
| Глава VII | О Серафимах, Херувимах и Престолах, и о первой их Иерархии |
| Глава VIII | О Господствах, Силах и Властях, и о средней их Иерархии |
| Глава IX | О Начальствах, Архангелах и Ангелах, и о последней их Иерархии |
| Глава X | Краткое повторение и заключение того, что сказано об Ангельских чинах |
| Глава XI | Почему небесные существа все вообще называются небесными Силами? |
| Глава XII | Почему наши Священноначальники называются Ангелами? |
| Глава XIII | Почему говорится, что Пророк Исаия был очищен Серафимом? |
| Глава XIV | Что значит указываемое в Писании число Ангелов? (Дан. VII, 10) |
| Глава XV | Что означают чувственные изображения Ангельских Сил. |
С точки зрения веры существование ангелов является определенной и несомненной правдой. У христианина не должно возникать никаких сомнений относительно существования как ангелов, так и бесов. Тем не менее далеко не все знают, что в православии существует строгая ангельская иерархия.
Общая информация о небесной иерархии
Поэтому выходит, что ангельский мир был создан Творцом раньше, чем начал существовать материальный мир. Прямые указания на этот вопрос мы можем найти в одной из поучительных книг Ветхого Завета — в книге Иова. В ней обращается особенное внимание на такие слова:
Во что опущены устои ее, краеугольный ее камень кто заложил, когда звезды утра издали вопль, возликовали все Божьи сыны?
Таким образом под краеугольным камнем подразумевается Земля, а Божьи Сыновья — ангелоподобные существа, которые выполняют волю Божью.
Классификация Дионисия Ареопагита
Свою теорию он основывает на философии неоплатонизма, в которой фундаментальную роль играет понятие иерархии. Согласно науке величайших представителей неоплатонизма — Плотина и Прокла, всё подлежит строгому иерархическому порядку. Тогда более совершенные вещи предшествуют менее совершенным и выполняют относительно них функцию поддержки, защиты и управления. Дионисий заимствует эту теорию для структуризации ангельского мира.
На верхушке космического уклада он видит Бога. Все другие создания размещены на разных уровнях, принимая во внимание их большее или меньшее расстояние от Бога. Они словно лучи света, которые притягиваются к Богу, как к конечной цели всякого совершенства. В этом процессе возвращения к единству иерархические чины играют фундаментальную роль. Бог не влияет непосредственно на каждое естество, а действует на него через разные чины.
Именно на этой концепции Дионисий выстраивает свою богословскую и духовную платформы. Согласно ней низшие ангельские чины руководствуются, очищаются, просвечиваются и осуществляются высшими образами. Чем большее их участие в божественной природе, тем ближе они к ней находятся. Следовательно, ангельские чины способные исполнять роль посредников между Богом и людьми. Таким образом, зафиксировав общие принципы регулирования иерархической структуры космоса, автор предлагает свою классификацию ангелов. Он поделил их на три больших иерархии, каждая из которых вмещает три чины или хоры.
1. Высшая или первая небесная иерархия
Серафимы на фрагменте фрески Феофана Критского, XVI век, Афон
За херувимами идут престолы. Это — небесные Разумы, которые открывают Божественную истину и служат Божьему правосудию. Потом перед Тем, Кто Сидит на престоле возвышенном, стоят богоносные престолы. На них, как на разумных престолах отдыхает Бог. Отдыхая на них, Бог вершит Свой праведный суд. Так что в основном правосудие Божье вершится через них. Они слушают Его волю, прославляют Его и выливают силу Божью на престолы земных судей, дабы цари и владыки вершили праведный суд.
2. Средняя или вторая степень ангельской иерархии
Собора Архистратига Божия Михаила и прочих Небесных Сил бесплотных установлено в начале IV века на Лаодикийском Соборе
Вторую степень иерархии господства занимают Господства, Силы и Власти. Они охраняют города, села, светскую и духовную власть, церкви, монастыри. Таким образом они служат Своему Творцу, выполняя Его святую волю. Господства, силы и власти назначены Богом не только оберегать города, епископов, церкви, земных правителей, а даже целые страны, государства.
Господство дарит земным правителям мудрость в управлении земными делами. Он учит владеть чувствами, избавляться от ненужных желаний и страстей, подчинять плоть духу. Также он помогает главенствовать над своей волей и преодолевать любое искушение.
Силы наполнены Всевышней крепостью и осуществляют Высшую волю. Они создают и пребольшие чудеса и посылают благодать чудес угодникам Божьим. С их помощью они могут излечивать болезни, предсказывать грядущее и помогать тем, кто в этом нуждается. Силы укрепляют любого христианина во времена скорби и бед.
Власть имеет влияние на темные силы, укрощает дьявольскую силу. Также они защищают людей от насылаемых искушений. Власти не позволяют темным силам наносить кому-нибудь вреда в такой степени, в котором бы они того желали. Ещё духи способствуют труженикам в духовных делах и трудах. Власти защищают их, дабы они не потеряли духовного царства. Борются со искушениями и соблазнами, помогают отразить злые замыслы и клевету врагов.
3. Третья или низшая степень иерархии ангелов
Третью ступень занимают архангелы и ангелы. Их относят к низшим ангельским ступеням. Архангелы считаются выше и могущественнее ангелов, тем не менее принадлежат к третей ступени. Всего их насчитывается девять. Среди них выделяются три архангела — Михаил, Гавриил и Рафаил. Михаил верховодит небесными ангельскими силами. Гавриил же считается благим вестником, так как именно он принес весть о рождении Иисуса Христа. Рафаил в свою очередь считается исцелителем. Народная набожность видит в нем прообраз Ангела-хранителя.
Архангел Михаил
Архангел Михаил сопровождает души во время перехода из тела на небеса.Церковь просит Михаила о помощи против Сатаны — врага Бога и людей. Во многих храмах после мессы присутствующие читают молитву к архистратигу Михаилу. Он является покровителем умирающих, фехтовальщиков, ювелиров, землемеров, рентгенологов, граверов, точильщиков. На его честь часто называют кладбищенские часовни.
Архангел Гавриил
Первые упоминания об Гаврииле находятся в книге пророка Даниила. Гавриил объяснял ему значение видений, извещал о грядущем еврейского народа. Архистратиг появлялся в пустыне перед пророком Моисеем, где научил его грамоте. Извещая о зарождении мира и возникновении первого человека, он вдохновлял пророков на написание книги Существования. Гавриил известил праведников Иоакима и Анну о рождении от них Пресвятой Девы Марии. Появившись в храме перед старцем Захарией, он предрек о чудесном зачатии и рождении Иоанна Хрестителя — Божьего Предтечи.
Архангел Рафаил
Поскольку слишком поспешно начали использовать имена семи Архангелов из еврейских апокрифов, то синоды в Лаодикее (361) и Риме (492 и 745) запретили их так называть. Они позволили лишь употреблять имена Михаила, Гавриила и Рафаила, потому что они встречаются в Святом Письме. Уже в VII ст. в Венеции существовала церковь названая в честь Рафаила. В этом же веке испанский город Кордова объявил его своим покровителем.
Святой Архангел Рафаил показывает доброту Провидения. Его чествуют как покровителя аптекарей, больных, врачей, эмигрантов, паломников, путешествующих, беглецов, путешественников и моряков. В иконографии его представляют как молодого мужчины в типичной одежде ангела. Его атрибутами являются крест, посох паломника, порой рыба и посуда.
Ангелы
Следовательно, все вышеперечисленные ангельские чины, или же небесная иерархия, играют важную роль в христианской жизни. Они напоминают нам о Царстве Небесном и невидимом духовном мире. Этот мир никто из людей не может постигнуть своим умом.
Иерархия демонов
Фрагмент картины страшный суд, 1570, Мартин де Вос.
Идентификация демонов с мятежными ангелами постоянно наблюдается в Новом Завещании. Согласно Переводу Церкви, мятежные духи провинились грехом гордости, желая быть равными Отцу и независимыми от Него. Они узурпировали Божьи права и препятствовали плану спасения и самому мировому порядку. Состояние отделения мятежных духов от Господа через их непринятие Божьего господства имеет окончательный характер.
Поскольку их выбор — безотзывный, безвозвратный. Это потому, что они являются чистыми духами и для своих решений не нуждаются длинных размышлений. Их решение и выбор интуитивны, мгновенны и безвозвратны. Необратимость выбора, а не недостаток Божьего милосердия является причиной того, что их грех не может простить. Для них нет раскаяния после падения, как нет раскаяния для людей после смерти.
Однако среди добрых духов иерархия базируется на взаимном служении в любви. В то время как среди злых духов иерархический уклад держится на их взаимной злобе и естественной силе. Поэтому высшие по силе демоны руководят ниже от себя, держа их в страхе и повиновении. Точного числа мятежных духов ни Святое Письмо, ни Отдание не указывают. Однако есть отдельные намеки на очень большое число мятежных духов, которых потянул за собой Сатана, когда восстал против Бога.
И другое знамение явилось на небе: вот, большой красный дракон с семью головами и десятью рогами, и на головах его семь диадим. Хвост его увлек с неба третью часть звезд и поверг их на землю.
Таким образом, как у ангелоподобных существ, так и у бесов, существует своя определенная иерархия. Хотя, разумеется, они сильно друг от друга отличаются. Надеемся, что этот материал помог вам разобраться в этом вопросе.
Читайте также: