Метафизические основания зла реферат

Обновлено: 02.07.2024

Метафизический аспект этики, рассматриваемый в качестве одного из необходимых ее оснований. Взаимоотношение утилитарно-плюралистического, императивного и творческого концептов в осмыслении базовых понятий этики. Понимание категорий "добро" и "зло".

Подобные документы

Исторический процесс формирования понятий "добро" и "зло", их место в категориях этики. Специфика взаимоопределенности добра и зла. Императивно-ценностное содержание добра и зла. Моральный выбор человека между добром и злом в конфликтных ситуациях.

реферат, добавлен 12.05.2015

Рассмотрение особенностей развития смысла концептов "мораль" и "добро" в контексте авторской системы понятий рационального познания, анализ идей Аристотеля. Возможность повторения как первоисточник феномена метафоричности с философской точки зрения.

реферат, добавлен 29.07.2013

Реконструкция этического содержания работы русского экзистенциального философа Бердяева "О назначении человека. Опыт парадоксальной этики". Анализ соотношения категорий добра, зла и свободы. Выявление различий "меонической" и рациональной свободы.

статья, добавлен 28.11.2018

Постмодернистский пересмотр категориального аппарата современной философии. Попытки определения сути моральных концептов зарубежными и отечественными учеными. Теологическая, биологизаторская и социально-договорная теории возникновения феномена морали.

статья, добавлен 29.07.2013

Добро и зло как основа этических категорий. Особенности их природы, нормативно-ценностного содержания, взаимоопределенности и взаимоотрицания. Оценка и обоснование выбора между этими понятиями. Анализ конструктивности роли зла, его относительность.

реферат, добавлен 28.10.2009

Место добра и зла в категориях этики. Идеал нравственного совершенства. Наблюдение и поверхностное осмысление действительного разнообразия в содержательном истолковании добра и зла. Взгляды о несостоятельности того, что обычно принято считать добром.

реферат, добавлен 19.10.2012

Понимание смысловых различий в употреблении слова "добро". История человеческой жизнедеятельности в поиске гармонии сфер общественной жизни. Регуляторы функционирования и развития социума. Представления о добре и зле в разные времена у разных народов.

реферат, добавлен 17.05.2012

Становление этики как особого аспекта философии. Понятие о добре и зле в различных культурах человечества. Суть учения Будды и путь избавления от страданий. Конвенциональная теория истины. Сущность человека в карма йоге. Воззрения стоиков и эпикурейцев.

реферат, добавлен 18.05.2014

Моральное сознание и категории этики. Понятия добра и зла. Процесс сужения понимания добра. Явления, связанные с непосредственными поступками в отношении других людей. Выражение воли или разума Бога. Совершенствование личности и отношений в обществе.

реферат, добавлен 20.11.2011

Зміст категорій "добро" та "зло", ототожнення із сутністю моралі взагалі. Розгляд добра як морально-позитивного начала, зла — як морально-негативного, а саму етику — як учення про добро і зло. Абсолютистські та релятивістські концепції добра і зла.

Вступление

Различие добра и зла является фундаментальным как для теорий морали, так и для обыденной жизни. Поведение человека, его общение с другими живыми существами и вообще отношение к миру связано с интуитивным пониманием, или пред-пониманием, положительного и отрицательного, позитивного и негативного. Благодаря последующей концептуализации из этого пред-понимания образуется оппозиция добра и зла, один член которой определяется через отрицание другого. Стало быть, моральные суждения опосредованы интерпретацией негативности, которая идентифицируется субъектом как нечто злое или недолжное. Что бы человек ни делал, всякий раз он стремится занять верную позицию, принять правильное решение, которое обусловлено пониманием различия между добром и злом, положительным и отрицательным. Однако интерпретация этих феноменов может сильно разниться, провоцируя дискуссии по поводу моральных ценностей, столкновения между традициями и конфликты между людьми[1]. Поэтому имеет смысл не только углублять и развивать моральные теории, но и эксплицировать их исходные основания, т.е. само понимание добра и зла.


Из истории концепции

В античной философии можно найти разные интерпретации феномена зла. Например, оно могло отождествляться с добром[9], в силу этого теряя собственное значение, однако такая точка зрения не была популярной. Наиболее распространенной трактовкой, перешедшей впоследствии в патристическую и средневековую философию, было противопоставление блага и зла как разных онтологических начал. Добро, или благо, понималось как источник всего сущего, тогда как зло мыслилось как его полная противоположность, как онтологически не-сущее, поскольку само по себе зло не обладает ипостасью или сущностью. Сущим, существующим может быть только сущность, ибо она обладает самостоятельностью. А какая сущность у зла? Оно не обладает ипостасью, не есть какая-либо вещь, а потому лишь паразитирует на существующем, т.е. оно принципиально несамостоятельно. Следует учитывать, что основными онтологическими единицами античной философии были сущности, т.е. идеи, вещи, этовости, тогда как зло — это лишенность, отсутствие, как бы нижняя граница сущего[10]. С этой точки зрения, зло не обладает чтойностью — это анти-чтойность, хотя при этом оно может рассматриваться как любой другой предмет мысли, т.е. зло — это не что, но нечто (последнее — более широкое понятие, которое относится ко всему мыслимому, независимо от того, существует оно или нет). Именно такое понимание впоследствии станет нормативным для патристической философии.

Переосмысление концепции

Действительно, при переходе от Средних веков к Новому времени меняется научная методология: эксперимент вместо созерцания, механицизм вместо метафизики, гносеология вместо онтологии. Конечно, все это возникает не одномоментно, многие из значительных перемен были подготовлены в Средние века, но важно отметить, что именно с наступлением эпохи модерна меняется трактовка целого ряда понятий: материя, пространство, вещь, зло и многие другие концепты переосмысляются в рамках нового мировоззрения. Меняется онтологическая парадигма: на смену иерархии сущего приходит унивокальное бытие, в рамках которого довольно трудно найти место для божественного, а потому оно оттесняется в область сверхъестественного, т.е. чего-то добавочного к области природы[15]. По известному выражению Ф. Ницше, христианство — это платонизм для народа [Ницше, 2001, 560], и если в платонизме природный мир понимался как несовершенный образ умопостигаемого, то в Новое время происходит инверсия и уже сверхъестественное становится бледным подобием естественного. Иначе говоря, новая онтология предполагает и новую метафизику, или даже отказ от последней.

По всей видимости, такие представления о природе добра и зла уже вполне соответствуют современным взглядам, а потому исторический обзор на этом можно завершить. Стоит лишь добавить, что если по природе нет ни добра, ни зла, если это просто некие сравнения, то отсюда остается один шаг до переоценки всех ценностей и выхода по ту сторону добра и зла.

Современный дискурс

[1] Впрочем, к конфликтам приводит не столько интерпретация, сколько степень культуры и вообще ответственности в отношении морали, ибо многие люди не утруждают себя размышлениями на тему добра и зла, а потому степень их понимания, осознания соответствующей проблематики может быть критически низкой, что и приводит в итоге к негативным последствиям.

[3] Как говорит Р. Сапольски: too hot-blooded and frothy [Sapolsky, 2017, 20].

[6] Этот предмет довольно подробно освещается в специальных исследованиях [Пономарёв, 2009; McBrayer, Howard-Snyder, 2013; Chignell, 2019a], поэтому в представленном ниже очерке я хочу наметить лишь некоторые ключевые этапы развития исследуемой концепции и зафиксировать ее основное содержание.

[8] С точки зрения некоторых ученых, биология и есть эволюция [Кунин, 2014, 12].

[10] Данный подход четко сформулирован, например, у Плотина: [Plotinus. Enneades I.8.4-5; III.2.5]. Подробнее о взглядах Плотина см.: [Волкова, 2017].

[11] Мне кажется, здесь следует учитывать одно важное историческое обстоятельство: в прошлом страдание и боль были чем-то неизбежным, отсутствие обезболивающих и низкий уровень медицины обусловливали иное отношение к страданию — оно рассматривалось как естественная часть жизни в падшем мире, тогда как современный человек воспринимает себя совершенно иначе, он не готов страдать и, как правило, у него есть средства для того, чтобы избавиться от боли. Поэтому отношение к страданию изменилось: когда оно было неизбежным, оно наделялось смыслом, а когда стало необязательным, оно тотчас потеряло свое терапевтическое значение. Вместе с тем изменилось и отношение к смерти, хотя она по-прежнему неизбежна. Так, если в христианской традиции смерть рассматривается как таинство, то в современной культуре (особенно в кинематографе) она преподносится как что-то абсурдное и бессмысленное, часто случайное и нелепое, но при этом абсолютно фатальное. Для религиозного мировоззрения есть нечто большее, чем жизнь и смерть, что наделяет смыслом то и другое, тогда как секулярный взгляд на мир ограничивается только жизнью, как чем-то предельным, а потому смерть не имеет смысла, который мог бы выходить за пределы временной жизни. Это важно учитывать при осмыслении психологических или философских особенностей более древней культуры.

[13] Различие между этими типами постановки проблемы зла вводят супруги Адамс в весьма авторитетном сборнике, посвященном соответствующей теме [Adams, 1990, 2-3]. С их точки зрения, апоретический подход ставит проблему зла конструктивно, позволяя углубить наши знания о Боге, тогда как атеологический подход — деструктивно, поскольку имеет целью лишь опровержение существования Бога.

[15] О проблеме сверхъестественного см. известную работу А. де Любака [de Lubac, 1946].

[16] О понимании зла в поздней схоластике см.: [Kent, 2007].

[17] Наверное, не лишим будет пояснить, что унижение может быть положительным: самоунижение в смирении, унижение недостатков в себе, унижение как часть игры (в кино, например), в конце концов — кеносис.

Говоря о спа­се­нии, что сразу, в первую оче­редь мы затра­ги­ваем? Мы затра­ги­ваем огром­ной важ­но­сти вопрос. А от чего спа­се­ние? Все вам еди­но­гласно отве­тят, все рели­гии, все миро­воз­зре­ния – от зла. Что под­ра­зу­ме­ва­ется под злом? И вот здесь начи­на­ется. Вот здесь, как раз в этом вопросе, из кото­рого исхо­дит вся после­ду­ю­щая мысль и рели­ги­оз­ная и не рели­ги­оз­ная. Этот вопрос явля­ется тем фона­ри­ком, той исход­ной точкой, кото­рая объ­яс­няет, если хотите, кон­цен­три­рует на себе всю суть рели­ги­оз­ной мысли, рели­ги­оз­ных истин, если хотите, рели­ги­оз­ного даже откро­ве­ния в каждой рели­гии.

Каково пони­ма­ние зла? Мы встре­ча­емся с целым рядом раз­лич­ных точек зрения. Я сна­чала вам хотя бы назову те раз­лич­ные, если хотите, клас­си­фи­ка­ции, ну дам одну из клас­си­фи­ка­ций, пони­ма­ний раз­лич­ных уров­ней что ли зла.

Есть зло мета­фи­зи­че­ское. Когда гово­рят о зле мета­фи­зи­че­ском, то под­ра­зу­ме­вают сле­ду­ю­щее: само слово – мета­фи­зика, я наде­юсь понятно, за физика, т.е. за пре­де­лами этого мира, т.е. что имеет место в этом, в том мире, о кото­ром нам очень мало известно, почти ничего не известно. Так что же пони­ма­ется под мета­фи­зи­че­ским злом. Здесь, по види­мому тре­бу­ется иллю­стра­ция. Если мы возь­мем не хри­сти­ан­ское созна­ние, пожа­луй­ста, в этом отно­ше­нии может быть более яркой такой иллю­стра­цией может слу­жить рели­гия персов – зоро­аст­ризм. Там очень четко выра­жена ситу­а­ция, кото­рая тво­рится в том мире. Это рели­гия дуа­ли­сти­че­ская. Она при­знает одно­вре­мен­ное суще­ство­ва­ние двух начал: доб­рого и злого, веду­щих между собой непре­рыв­ную войну, т.е. здесь зло изна­чально ока­зы­ва­ется при­суще этому бытию. Правда, эта рели­гия пред­ла­гает, что в конеч­ном счете добро побе­дит зло, но это уже вопрос другой. Сама при­рода зла ока­зы­ва­ется не воз­ник­шая, не явля­ется след­ствием чего-то, а изна­чально суще­ствует. Есть другое пони­ма­ние мета­фи­зи­че­ского зла, то кото­рое мы нахо­дим в Библии. Пони­ма­ние, кото­рое при­суще было вет­хо­за­вет­ной рели­гии, и кото­рое оста­ется одной из истин хри­сти­ан­ской веры.

Зло яви­лось иска­же­нием добра, нару­ше­нием добра, отступ­ле­нием от добра.

Еди­но­гласно все хри­сти­ан­ские духов­ные писа­тели гово­рят, что про­ис­хож­де­ние зла в этом мире, зла от кото­рого и пришел Сын Божий, Он же и Сын чело­ве­че­ский, спасти мир, вся про­блема этого заклю­ча­ется в сво­боде чело­ве­че­ской, а что это такое? Что слу­чи­лось? Как воз­можно это было, чтобы чело­век из состо­я­ния Бого­по­доб­ного, совер­шен­ного и бла­жен­ного мог нис­пасть до состо­я­ния скот­ского или даже ниже? Про­блема сво­боды. Есть ли какое опре­де­ле­ние сво­боды? Бес­чис­лен­ное мно­же­ство. Если попы­таться все-таки свести эту массу раз­лич­ных опре­де­ле­ний и интер­пре­та­ций сво­боды, то можно было бы придти к такому сле­ду­ю­щему выводу. Не удив­ляй­тесь, если со мной кто-то не согла­сится, я это приму без всяких огор­че­ний. Но я просто попы­та­юсь вот сде­лать такой экс­курс.

Мне кажется, что сво­бода – это есть спо­соб­ность чело­века начи­нать ряд дей­ствий, ну воле­вых дей­ствий, от самого себя, а не по какой-либо при­чине. Это навер­ное, очень трудно понять, но дру­гого опре­де­ле­ния трудно пред­ста­вить, дру­гого по суще­ству. Дело вот в чем. Что как только мы ставим вопрос – почему, то мы уже пере­чер­ки­ваем сво­боду. Сво­бода в том и заклю­ча­ется, что она есть сво­бода, т.е. неза­ви­си­мость не от чего. Вот это-то и утвер­жда­ется, вот каким пони­ма­нием. Что сво­бода – это есть спо­соб­ность чело­века, воз­мож­ность чело­века начи­нать ряд дей­ствий не по какой-либо при­чине, обу­слав­ли­ва­ю­щей эти дей­ствия, а от самого себя, потому что он так делает. Только приняв это, мы можем иметь какое-то сло­вес­ное опре­де­ле­ние сво­боды.

На самом деле, если гово­рить по суще­ству, то пони­ма­ние сво­боды невы­ра­зимо в поня­тиях, поскольку сво­бода отно­сится к одной из пер­вич­ных кате­го­рий, помните Пла­тона, не забы­вайте. Пер­во­на­чала опре­де­ле­ние не имеют, не под­да­ются. Сво­бода отно­сится как раз к этим пер­вич­ным кате­го­риям и поэтому пости­же­ние сво­боды воз­можно только через непо­сред­ствен­ное пере­жи­ва­ние ее, этой сво­боды, в самом себе, в своем личном опыте. И я думаю, что вни­ма­тель­ный чело­век сможет это сде­лать. У нас в жизни бывают иногда такие свет­лые моменты. Иногда, это может быть после хоро­шей испо­веди, при­ча­ще­ния, когда чело­век ощу­щает полный мир своих душев­ных сил, чув­ствует сво­боду от вле­че­ний, увле­че­ний и т.д. Так вот, сво­бода пере­жи­ва­ется, а не опи­сы­ва­ется сло­вами.

Вот теперь можно бы ска­зать о том, что же про­изо­шло в нашем мире, чело­ве­че­ском. Как про­изо­шло, что Адам из суще­ства бого­по­доб­ного стал подо­бен всем тварям земным. Вы знаете, что вопрос реша­ется видимо только пси­хо­ло­ги­че­ски, духовно-пси­хо­ло­ги­че­ски и можно себе пред­ста­вить вот, при­мерно такую кар­тину. Опять таки, лучше было бы осо­знать это через соб­ствен­ный опыт. Эту попытку может сде­лать каждый. Оче­видно для нас по край­ней мере одно, вы навер­ное все зна­комы с тем, напри­мер фактом, что как тол­ку­ется, пони­ма­ете факт наре­че­ния Адамом имен всем тварям. В этом отно­ше­нии тол­ко­ва­тели еди­но­гласны. Они гово­рят, что это есть знак того, что Адам видел суще­ство каждой твари, и имя это было не просто какая-то слу­чай­ность как бы назвать, а имя выра­жало суще­ство вот данной твари, т.е. каждое слово имело смысл, т.е. поня­тия дава­лись не просто так, а выра­жали суще­ство. И они гово­рят, это мог сде­лать только тот, кто видел суще­ство этой твари. То есть Адам обла­дал пора­зи­тель­ным веде­нием суще­ства окру­жа­ю­щего мира. Более того, само наиме­но­ва­ние это, о чем еще сви­де­тель­ствует. Если обра­тимся к исто­рии, к той эпохе, в кото­рую созда­ва­лись биб­лей­ские книги, то вам навер­ное, известно, кто имел право давать имя. Кто давал имя? Или отец, кото­рый был полным вла­сте­ли­ном в семье; или царь, кото­рый был полным вла­сте­ли­ном в народе; рабо­вла­де­лец, кото­рый был полным вла­сте­ли­ном над рабами и т.д. Одним словом, образно говоря, это давал царь.

Отсюда, тол­ко­ва­ния делают второй вывод: Адам обла­дал пол­но­тою власти, власть ему была дана над всем твар­ным миром, он был венцом, царем всего тво­ре­ния.

Вот эти два вывода, кото­рые очень логичны, ничему не про­ти­во­ре­чат абсо­лютно, выводы, в кото­рых очень трудно усо­мниться, дают нам воз­мож­ность гово­рить о том, что Адам пер­во­здан­ный – это было по истине суще­ство, пре­ис­пол­не­ное вели­чия. О том, что добра зело гово­рить нечего. Он был испол­нен кра­соты, вся­кого позна­ния, всякой власти, вся­кого веде­ния. Он же был такой же чело­век, в то же время, он был чело­век – а не Бог. И вот это осо­зна­ние и веде­ние себя тако­вым, оно яви­лось почвой, совсем не при­чи­ной. Совсем не при­чи­ной, а почвой, на кото­рой могло нечто про­изойти. Что это нечто такое?

Прежде, чем отве­тить на этот вопрос, я бы хотел отве­тить на другой. Есть вопрос очень серьез­ный, вопрос важный. Имел ли Адам все что нужно иметь? Ну да, всё, что нужно, наверно, а всё что можно иметь, ну конечно нет, он же был при­зван к совер­шен­ству. Это же не было суще­ство ста­ти­че­ское, завер­шен­ное, окон­ча­тель­ное. Нет. Поскольку он был назван обра­зом Божиим, то сле­до­ва­тельно этим же ука­зы­ва­лось на что, на бес­ко­неч­ную пер­спек­тиву его воз­мож­ного совер­шен­ство­ва­ния.

Дважды два – четыре, опять это только в деся­те­рич­ной системе. В дво­ич­ной там вообще четы­рех нет. Так и здесь. Я вам пред­ла­гаю один из вари­ан­тов, кото­рые как мне кажется, очень соот­вет­ствуют пси­хо­ло­гии чело­века, соот­вет­ствуют той реаль­но­сти, в кото­рой нахо­дился первый чело­век. Можно понять при­чину совер­шив­ше­гося, при­чину этого акта, как могло про­изойти то, что мы читаем в Библии. Про­изо­шло именно сво­бод­ное, не по наси­лию стра­сти, нет-нет, а сво­бод­ное осу­ществ­ле­ние чело­ве­ком этой вот мысли. Что про­изо­шло? Совер­шенно ясно, что про­изо­шло. Осо­зна­ние себя Богом, есть ничто иное сразу как про­ти­во­по­став­ле­ние себя Богу. Акт про­ти­во­сто­я­ния, акт отсе­че­ния, акт раз­де­ле­ния с Богом. Вот что про­изо­шло. Вот какова при­рода зла.

Итак, то зло, кото­рое мы видим в чело­ве­че­ской при­роде, это не есть что-то из вне вошед­шее в него как бацилла зла – это иска­же­ние всех свойств чело­ве­че­ских. Они при­об­рели этот болез­нен­ный вид, болез­нен­ное состо­я­ние, все пришло в рас­строй­ство тогда, когда чело­век рассек живую связь свою с Богом. Пример с водо­ла­зом, вы пре­красно все помните, я повто­рять не буду. Вот ока­зы­ва­ется что про­изо­шло, что, если хотите, кро­ется вот в этом Биб­лей­ском Ска­за­нии таком кра­си­вом, крат­ком, кажется доступ­ным даже для дет­ского созна­ния, и в тоже время заклю­ча­ю­щем в себе бездну мысли, да какой еще, о кото­рой только фило­со­фам думать.

Итак, хри­сти­ан­ство отвер­гает нали­чие какого-то само­су­щего зла. Оно гово­рит, что зло есть след­ствие сво­боды. Если каса­емся чело­ве­че­ского мира – чело­ве­че­ской сво­боды, ангель­ского мира – сво­боды того мира. Но сво­боды. Я вам просто назову три разных типа свобод. Они прин­ци­пи­ально раз­лич­ные, отличны друг от друга, хотя, есте­ственно, все вза­и­мо­свя­заны.

Есть другой аспект сво­боды. Этот аспект выра­жа­ется в сле­ду­ю­щем: одно дело, что я ори­ен­ти­ру­юсь перед лицом види­мого мною добра и зла, опре­де­ляю свое отно­ше­ние, делаю выбор, и совер­шенно другое дело, когда я этот выбор хочу осу­ще­ствить в прак­ти­че­ской жизни. Я же связан с дру­гими людьми, с окру­жа­ю­щим миром, даже со своим соб­ствен­ным состо­я­нием тела, души и т.д. я многое бы чего хотел, да сде­лать не могу по разным при­чи­нам. Как только каса­ется вопрос моих дей­ствий, т.е. моих дей­ствий во внеш­нем мире, осо­бенно в мире чело­ве­че­ском, так мы здесь сразу стал­ки­ва­емся с вопро­сом соци­аль­ных прав и если хотите прав чело­века, вот то, о чем вы посто­янно слы­шите. Это сво­бода печати, слова и инфор­ма­ции и т.д., сво­бода дей­ствий, рели­ги­оз­ная сво­бода и т.д. Что это такое? О чем идет речь? Речь идет об очень про­стых вещах. О воз­мож­но­сти, о праве, лучше ска­зать осу­ществ­ле­ния своих убеж­де­ний, своего пони­ма­ния жизни, своего отно­ше­ния к внеш­нему миру, осу­ществ­ле­ние в прак­ти­че­ской внеш­ней жизни, в обще­стве, в госу­дар­стве, где угодно. Вот эти два вида сво­боды так более менее понятны для внеш­него мира. Есть третий вид, о кото­ром внеш­ний мир, не хри­сти­ан­ский мир, просто ничего не знает ровным счетом. В этом при­хо­дится убеж­даться, к сожа­ле­нию, довольно часто. Речь идет о духов­ной сво­боде. Под духов­ной сво­бо­дой хри­сти­ан­ства разу­ме­ется, власть чело­века над самим собой. Причем не просто власть над самим собой, это не просто сила воли, это совсем не то сто­и­че­ское бес­стра­стие, о кото­ром мы с вами гово­рили, нет.

200 лет тому назад Шеллинг вступил в мир науки: 29 сентября 1792 г. он защитил свою диссертацию. Эту работу он, вопреки обычаю того времени, когда диссертации писались научными руководителями, написал сам. То обстоятельство, что мы отмечаем это событие не в Тюбингене, где защищалась диссертация, а в городе, где родился философ, находит свое основание в сделанной Шеллингом надписи на титульном листе этой работы: Schellin Leonoergensis (Шеллинг из Лернберга).

Для юбилейного доклада мной предложена не столь уж радующая тема — обстоятельное рассуждение о зле. Я оправдываю это обстоятельство тем, что вопрос о зле рассматривается как в первой работе Шеллинга, так и в сочинении о свободе. Речь, следовательно, идет о пути развития Шеллинга и тем самым о центральной для него теме, которой и посвящен наш симпозиум.

В историко-критическом издании сочинений Шеллинга мы свели многословное название его диссертации к словам de malorum origine (о происхождении зла), и немецкий перевод этого сокращенного названия использован в заглавии моего доклада. Этот перевод проблематичен, поскольку латинское malum может, быть выражено двумя немецкими словами Obel и Bose. Шеллинг имеет в виду и то, и другое слово, и настоятельная задача состоит в разграничении смысла этих слов.

Если рассматривать диссертацию Шеллинга на фоне кантовской философии, то сразу становится понятным, почему в ней не говорится об источнике свободы. Мы вправе полагать, что свобода, с точки зрения Шеллинга, есть способность из самого себя давать чему-либо начало. Свобода не поддается объяснению; ведь именно такое воззрение на свободу предполагается повседневно, когда мы себя или кого-либо признаем ответственным за нечто. Другого основания ответственности не существует. Если мы можем указать основание, которое оправдывает действие, мы тем самым устраняем личную ответствен ность.

Свобода означает вместе с тем способность быть разумным. Так обстоит дело и в повседневной жизни. Мы не делаем ответственным младенца и возлагаем ответственность на взрослого, но лишь в той мере, в какой мы приписываем ему разум. Свобода и разум образуют единое целое.

В третьей главе Книги Бытия Шеллинг выявляет миф о первом появлении свободы и разума, как теряющемся во мраке доисторического времени. Прежде чем разум и свобода пробуждаются в человеке, это — существо, поскольку оно еще неразумно и может быть названо человеком лишь в потенции, живет в единстве с природой. Оно является частью природы и ориентируется в ней природным образом, т. е. инстинктивно. Когда же оно пробуждается к свободе и разуму, ему, этому первому человеку, еще не присущ, согласно Шеллингу, развитой разум, которым мы обладаем благодаря длительной культурной традиции. И все же это разум и свобода. Тем самым человек обретает принцип своих действий не в природе, которая лишь посредством инстинкта руководила им, а в себе самом. Но поскольку руководство посредством инстинкта прекратилось, человек уже не чувствует себя укрытым, обеспеченным; его единство с природой утрачено, он видит себя окруженным угрожающим злом. Говоря языком мифа, он изгнан из рая.

Убийца знает, что он не вправе убивать. Отличие разумного человека от существа, пребывающего в естественном состоянии, состоит в том, что последнее вовсе не могло убивать. Разумный человек знает, что то-то он должен, а то-то не вправе делать, но он может делать именно то, что не должен и не вправе делать. Первое появление свободы и равенства противопоставляет человека не только природе, но и самому себе как своей противоположности. Долженствование и воление расходятся в разные стороны; в этом заключена возможность морального зла, превращение которой в действительность не заставит себя ожидать.

Моральное зло состоит в том, что человек определяет свою волю не согласно долженствованию. Он сознает то. что он должен. Это предписывает ему разум. Кант указывал, что разум, предписывающий нечто человеку, автономен. Автономия, говоря по-немецки, означает законодательство, данное самому себе (Selbstgesetzgebung), т. е. иное наименование свободы. Так, например, то государство свободно, которое себе дает закон. Мы приходим здесь к новому понятию свободы. Если до этого свобода понималась как свобода воли (или скажем резче: свобода произвола), то вторым понятием свободы становится автономия разума. Свобода воли, согласно Канту, есть прежде всего автономия разума, благодаря которой произвол постигается как соответствующий безусловному повелению и именно поэтому как свободный в выполнении долга произвол.

Но свобода произвола должна располагать в своем отношении к требованию автономного разума альтернативой; в ином случае она не может быть чем-либо иным, кроме как самим разумом. Эту альтернативу дает чувственность. Но не в том смысле, что чувственность является как бы морально злой; именно от этой дурной славы освободил ее Кант. Чувственность есть природное в нас. Она действует уже не как определенный, неизбежный инстинкт, но скорее как влечение и склонность. Влечение направлено на удовлетворение и притом того именно существа, которому оно присуще, т. е. некоторого индивидуума. Эта структура влечения не является морально дурной, она носит природный характер.

Требование разума, которое Кант формулирует как категорический императив, указывает то условие, при котором наш поступок, точнее, определение нашей воли, является правильным и добрым. Согласно этому условию, правило, которому будет следовать наш поступок, может быть мыслимо как закон. Но закону присуща всеобщая значимость, иными словами, значимость для всех случаев.

Если разум требует, чтобы определение нашей воли соответствовало закону, то альтернатива, имеющаяся в определении нашей воли. наличествует не во всеобщности закона. Она состоит в том, что позволяют себе исключения из правила. Возможность такого исключения заложена в присущей нам структуре влечения, задающего цель, которая представляет собой цель лишь для нас, как индивидуумов. Разум же требует, чтобы закономерность принималась как принцип поступка. Моральное зло, между тем, состоит в том. что не закономерность, а собственная, индивидуальная воля, т. е. исключение из правила, принимается как закон. В сочинении о свободе Шеллинг будет говорить о всеобщей воле и своеволии. Однако уже в этой первой работе он определяет моральное зло как отступление от принципов. Это значит: не то, что должно быть принципом, не всеобщая воля, а своеволие становится принципом определения произвольного выбора.

Зло было понято, как отторжение человека от его единства с природой; моральное зло выступает теперь как отторжение человека от его единства с самим собой, поскольку его произвол противоречит долженствованию. В других отношениях моральное зло выступает как отделенность людей друг от друга, так как поступок оказывается не для всех приемлемым (nicht allgeineinvertraglich) и тем самым отчуждает людей друг от друга и враждебно противопоставляет их. Примеров этого, к сожалению, много.

Итак, мы констатируем: как только разум и свобода вступают в природное состояние людей, прекращается ранее существовавшее единство. Отторжение разумного существа от природы ведет к познанию зла, к дальнейшему разделению долженствования и воления и тем самым к возможности отступления от принципов, т. е. к моральному злу. Это — возвышение своеволия над всеобщей волей.

Кант развивает понятие радикального зла, исходя из трансцендентальной философии. Мы, люди, следуем правилам, которые могут быть постигнуты лишь из правил более высокого порядка. Правило уступить место старому человеку подчинено более высокому правилу: готовность оказать помощь. Такие, более высокого порядка правила, поскольку они свойственны индивидууму. Кант называет максимами. Та или иная максима хороша, если она во всех случаях мыслится каждым разумным существом как закон. Действительно ли максима принимается как закон, видно из того, что ей следуют во всех случаях, без исключения. Если же человек следует максиме, допуская исключения, то он не принимает ее как закон. Тогда он не добр, а зол. De facto мы следуем различным максимам, если мм хотим добра, дабы поступать согласно справедливости, честности, готовности оказать помощь другому. Эти различные максимы можно свести к одной, единственной, позволяющей действовать закону как закону, т. е. не допуская исключений. Если человек усвоил эту первоначальную максиму (Urmaxime), он добр; если этого нет, он зол.

Кант принимает допущение вневременности первоначальной максимы. Во времени проявляются наши поступки, но не нами принятые максимы, тем более первоначальная максима. Это положение приводит нас к трудностям. Поясняя их, я укажу на то, что происходит здесь, в данный момент. Слова и предложения моего доклада следуют во времени. Но мысли, образующие доклад, мысли, которые лишь во времени могут быть развиты, мы понимаем как нечто единое и, таким образом, ставим их вне времени. Мысль появляется лишь постольку, поскольку она высказана во времени; она определяет доклад от начала до конца и, таким образом, делает возможным течение доклада во времени.

Однако положение Канта о первоначальной максиме представляется, кроме того, упраздняющим свободу воли. Мы связываем свободу с мыслью о выборе; если я не выбираю, то я не свободен, так полагаем мы. Но действительно ли это так? Давайте разберемся. Мы выбираем отнюдь не каждый день, если мы добросовестно сохраняем нашу дружбу, наше членство в каком-либо обществе, наш брак. Это само собой разумеется. И хотя мы не совершаем каждый момент нового выбора, мы осознаем указанные связи не как принуждение, а как реализацию нашей свободы. Мы считаем такие действия, находящиеся вне всякого выбора, совершающиеся на протяжении многих лет нашей изменчивой судьбы, действия, возможно даже связанные с виной и прощением вины, осуществлением свободы. И если мы сведем эти действия к понятию, то мы постигнем посредством него и время, и наши отдельные решения, которые совершаются на основе первоначального акта свободы. Это первоначальное осуществление свободы не препятствует какому-либо выбору или нашим отдельным решениям; оно, скорее, делает их возможными. Такое первоначальное осуществление свободы мыслится Кантом как решение на всю жизнь. Тем самым личность может быть мыслима как единство. Она является или доброй, или морально злой, поскольку она существенным образом реализует свободу.

Трансцендентально-философское понятие морального зла относится в конечном счете к такой первоначальной максиме. Но понятие само по себе не говорит о том, что некто является морально злым. Этому, согласно Канту, учит не понятие, а опыт и притом однозначным образом. Человек, если он не усвоил первоначальной максимы, является в самом корне своем морально злым. Само собой разумеется, что злонамеренность человека, поскольку он — ответственное, разумное существо, делает его вменяемым; она никоим образом не может быть отнесена к чувственности.

На мой взгляд. Кант не говорит о метафизике в своем сочинении о религии. Метафизика нравов излагается им в сочинении, которое так и называется. Но в этом сочинении речь идет о правах и обязанностях, т. е. о должном; о том, что есть, там нет речи. И если я сейчас позволю себе вернуться к тому определению метафизики, согласно которому она есть наука о действительности, то этот метафизический вопрос о действительном бытии свободы, о том, чем она должна или не должна быть, обсуждается в кантовском сочинении о религии.

После этих разъяснений, относящихся к Канту, вы. пожалуй, подумаете, к чему относится подзаголовок моего доклада. Разграничение между трансцендентальной философией (иначе: философией возможности), с одной стороны, и метафизикой, как философией действительности,— с другой; разграничение, которого я здесь лишь коснулся, я хотел бы использовать в качестве методического указания для понимания воззрений Шеллинга на моральное зло. К этим воззрениям мы теперь переходим в третьей части доклада.

В первой части доклада мы видели, что вследствие появления свободы происходит разделение долженствования и воления. Это разделение мы можем понять как развитие: из семени развивается плод. Понимание системы растения посредством понятия разделения не составляет проблемы. Но моральное зло означает разрыв между долженствованием и волением, между человеком и другими людьми. Можно ли вообще говорить о системе применительно к условию морального зла?

Итак, моральное зло выступает в явлении по отношению к своей противоположности. Не выступая в явлении, оно не могло бы стать предметом философской рефлексии. Это в равной мере относится и к его противоположности, поскольку она выступает в явлении. Эта противоположность — единство всеобщей воли и своеволия, благодаря которому человек выступает как изначально свободный. Тем самым действительность нравственной свободы предшествует рефлексии о свободе, по меньшей мере тогда, когда человек вовлечен в моральное зло. Поскольку действительность предшествует рефлексии, последняя относится не к трансцендентальной философии, а к метафизике. Конструкция природы, слова о любви в Боге, призванные объяснить возможность морального зла, становятся возможными вследствие действительности противоположного. Поэтому я хотел бы понимать эти конструкции как содержание метафизики. Трансцендентальная философия знает абсолютное, однако она не знает живого, личного Бога.

Перевод с нем. Т. И. Ойзермана

Читайте также: