Лосский владимир николаевич реферат
Обновлено: 02.07.2024
Содержание
Биография
Сын известного философа-интуитивиста Н. О. Лосского. Внук выдающегося российского педагога и публициста Владимира Яковлевича Стоюнина. Родился в германском городе Геттинген. В 1920—1922 гг. учился в Петрограде.
В 1922 г. семья Лосских была выслана из России. Жил в Праге (1922—1924), где работал с Н. П. Кондаковым. С 1924 г в Париже. Учился в Сорбонне (1924—1927). В 1925—1926 гг. вступил в Свято-Фотиевское братство. В 1940—1944 гг. участвовал во французском Сопротивлении. Занимался научно-исследовательской работой и преподавал догматическое богословие и историю Церкви в Институте св. Дионисия в Париже. С 1945 по 1953 гг. — декан института. Стараниями В. Н. Лосского был открыт первый франкоязычный православный приход на улице Сент-Женевьев в Париже. Один из руководителей Содружества святого Албания и преподобного Сергия.
Семья
Жена (с 1928 года) — Магдалина Исааковна Малкиель-Шапиро (1905—1968), церковный деятель, из известного купеческого семейства Малкиель, приходилась сестрой виолончелисту и музыковеду, профессору Токийской консерватории Константину Исааковичу Шапиро (1896—1992), троюродной сестрой (по материнской линии) писателю Юрию Николаевичу Тынянову, лингвистам Якову Львовичу Малкиелю и Виктору Максимовичу Жирмунскому. [1] [2] Её отец, Исаак Сергеевич (Соломонович) Шапиро (1860—1929), был директором банка в Саратове. [3]
Сын — Николай Лосский (р. 1929), профессор Свято-Сергиевского богословского института в Париже (по кафедре истории Западной Церкви), священник с 2006 года [4] .
Научные труды, публикации
Примечания
Ссылки
- Персоналии по алфавиту
- Родившиеся 8 июня
- Родившиеся в 1903 году
- Умершие 7 февраля
- Умершие в 1958 году
- Родившиеся в Гёттингене
- Умершие в Париже
- Выпускники Первой Санкт-Петербургской гимназии
- Философы России
- Православные богословы
- Православие во Франции
- Русские эмигранты первой волны во Франции
- Похороненные на кладбище Сент-Женевьев-де-Буа
Wikimedia Foundation . 2010 .
Полезное
Смотреть что такое "Лосский, Владимир Николаевич" в других словарях:
ЛОССКИЙ Владимир Николаевич — ЛОССКИЙ Владимир Николаевич [25 мая (7 июня) 1903, Петербург 7 февраля 1958, Париж] русский православный богослов. Сын философа Н. О. Лосского. В 1920 22 студент Петербургского университета, в 1922 эмигрировал сначала в Прагу, где занимался в … Философская энциклопедия
ЛОССКИЙ Владимир Николаевич — (1903 58) русский православный богослов, сын Н. О. Лосского. Родился в России, с 1922 в Праге, затем в Париже. Во время немецкой оккупации Франции активно участвовал в движении Сопротивления. Критиковал софиологию С. Н. Булгакова ( Спор о Софии … Большой Энциклопедический словарь
Лосский, Владимир Николаевич — [25.05(07.06).1903 07.02.1958] спец. по средневекой филос., богословию, церковной истории. Род. в Геттингене. Сын Н.О.Лосского. В 1920 поступил в Петроградский ун т, учился на ист. филол. ф те. В 1922 вместе с семьей вынужден был покинуть Россию … Большая биографическая энциклопедия
Лосский Владимир Николаевич — Владимир Николаевич Лосский Род деятельности: богослов Дата рождения: 26 мая (8 июня) 1903 … Википедия
ЛОССКИЙ Владимир Николаевич — (25.05(7.06). 1903, Петербург 7.02.1958, Париж) богослов, историк церкви, сын Н. О. Лосского. С 1920 по 1922 г. студент Петроградского ун та, с ноября 1922 г. эмиграция (Прага, Париж, учеба в Сорбонне). Во время оккупации Франции Л. активный… … Русская Философия. Энциклопедия
ЛОССКИЙ Владимир Николаевич — (1903 1958) правосл. богослов, отстаивал идею упрочения религиозности посредством борьбы с материализмом и атеизмом. Выступал за приспособление богословия к условиям современности … Атеистический словарь
ЛОССКИЙ Владимир Николаевич — (25. 05 (7. 06). 1903, Петербург 7. 02. 1958, Париж) богослов, историк церкви, сын Н. О. Лосского. С 1920 по 1922 г. студент Петроградского ун та, с ноября 1922 г. эмиграция (Прага, Париж, учеба в Сорбонне). Во время оккупации Франции Л. активный … Русская философия: словарь
Лосский владимир — Владимир Николаевич Лóсский (1903 1958) богослов; представитель “рус.зарубежья”; и на сегодняшний день он остается одним из наиболее значимых православных теологов, влияние к рого усиливается не только в православных, но и в католич. и… … Энциклопедия культурологии
Владимир Николаевич Лосский — Род деятельности: богослов Дата рождения: 26 мая (8 июня) 1903 … Википедия
Биография
Родился 26 мая 1903 года в городе Геттинген (Германия). Сын известного философа-интуитивиста Николая Онуфриевича Лосского.
В 1929 году у него родился сын Николай, впоследствии протоиерей.
В конце 20–х гг. вступает в Православное братство имени св. патриарха Фотия, учрежденное в Париже при Трехсвятительском подворье (приход Русской Православной Церкви) для утверждения Православия во Франции. Во всех юрисдикционых конфликтах русской эмиграции Лосский остается верен Московскому Патриархату.
С этого времени В. Лосский становится активным защитником канонического единства Русской Церкви; начинают выходить его богословские работы. Яркий талант, прекрасное знание истории Западной Церкви и культуры, напряженная литургическая жизнь и глубокое проникновение в самую суть святоотеческой традиции позволили ему говорить о Православии как средоточии Истины с такой силой и убедительностью, что очень скоро в Париже начала образовываться французская православная община.
В декабре того же года, после освобождения Франции, в Париже был создан Французский Православный институт имени святого Дионисия, в котором Лосский несколько лет ведет курсы догматического богословия и церковной истории. С 1945 по 1953 г.г. Лосский декан института. Также его стараниями был открыт первый франкоязычный православный приход на улице Сент-Женевьев в Париже.
С 1947 года Лосский участник конференций англо-русского Содружества имени святых Албания, первого мученика английского, и Сергия Радонежского, которое было создано для поиска путей к глубокому и плодотворному диалогу между Православной и Англиканской Церквами. Благодаря работе этого Содружества некоторые работы В.Н. Лосского были переведены и изданы в Англии.
С 1953 преподает на Пастырских курсах при Западноевропейском патриаршем экзархате и принимает активное участие в богословских и философских конференциях. В 1956 году В. Лосский посещает Россию, встреча с которой после 34 лет разлуки была для него большим утешением.
Скончался 7 февраля 1958 года в Париже.
Долгое время работы Лосского оставались почти единственным изложением православного богословия для западного христианства. В своих работах, по словам протопресвитера Иоанна Мейендорфа, Владимир Лосский "сумел показать Западу, что Православие не историческая форма восточного христианства, а непреходящая евангельская истина" 1) .
Богословская концепция
Научные труды, публикации
Примечания
[1] Цит. по: Аннотация // Лосский В.Н. Боговидение. Минск, 2007.
[2] Лосский В.Н. Боговидение // Боговидение. Минск, 2007. С.117, 118.
[3] Лосский В.Н. Искупление и обожение // Боговидение. Минск, 2007. С.397.
[4] Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности // Боговидение. Минск, 2007. С.409.
[5] Лосский В.Н. Господство и Царство (эсхатологический этюд) // Боговидение. Минск, 2007. С.482.
[6] Лосский В.Н. Догматическое богословие // Богословие. М., 2009. С.428.
[7] Лосский В.Н. Догматическое богословие // Богословие. М., 2009. С.496.
[8] Лосский В.Н. Догматическое богословие // Богословие. М., 2009. С.433.
[9] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви // Богословие. М., 2009. С.224.
[10] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви // Богословие. М., 2009. С.235.
Родился 26 мая 1903 года в городе Геттинген (Германия). Сын известного философа-интуитивиста Николая Онуфриевича Лосского.
В 1929 году у него родился сын Николай, впоследствии протоиерей.
В конце 20–х гг. вступает в Православное братство имени св. патриарха Фотия, учрежденное в Париже при Трехсвятительском подворье (приход Русской Православной Церкви) для утверждения Православия во Франции. Во всех юрисдикционых конфликтах русской эмиграции Лосский остается верен Московскому Патриархату.
С этого времени В. Лосский становится активным защитником канонического единства Русской Церкви; начинают выходить его богословские работы. Яркий талант, прекрасное знание истории Западной Церкви и культуры, напряженная литургическая жизнь и глубокое проникновение в самую суть святоотеческой традиции позволили ему говорить о Православии как средоточии Истины с такой силой и убедительностью, что очень скоро в Париже начала образовываться французская православная община.
В декабре того же года, после освобождения Франции, в Париже был создан Французский Православный институт имени святого Дионисия, в котором Лосский несколько лет ведет курсы догматического богословия и церковной истории. С 1945 по 1953 г.г. Лосский декан института. Также его стараниями был открыт первый франкоязычный православный приход на улице Сент-Женевьев в Париже.
 |
| В.Н. Лосский в Московской Духовной Академии. Август 1956 года |
С 1953 преподает на Пастырских курсах при Западноевропейском патриаршем экзархате и принимает активное участие в богословских и философских конференциях. В 1956 году В. Лосский посещает Россию, встреча с которой после 34 лет разлуки была для него большим утешением.
Долгое время работы Лосского оставались почти единственным изложением православного богословия для западного христианства. В своих работах, по словам протопресвитера Иоанна Мейендорфа, Владимир Лосский "сумел показать Западу, что Православие не историческая форма восточного христианства, а непреходящая евангельская истина" [1].
Богословская концепция
Научные труды и публикации:
Использованные материалы
[1] Цит. по: Аннотация // Лосский В.Н. Боговидение. Минск, 2007.
[2] Лосский В.Н. Боговидение // Боговидение. Минск, 2007. С.117, 118.
[3] Лосский В.Н. Искупление и обожение // Боговидение. Минск, 2007. С.397.
[4] Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности // Боговидение. Минск, 2007. С.409.
[5] Лосский В.Н. Господство и Царство (эсхатологический этюд) // Боговидение. Минск, 2007. С.482.
[6] Лосский В.Н. Догматическое богословие // Богословие. М., 2009. С.428.
[7] Лосский В.Н. Догматическое богословие // Богословие. М., 2009. С.496.
[8] Лосский В.Н. Догматическое богословие // Богословие. М., 2009. С.433.
[9] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви // Богословие. М., 2009. С.224.
[10] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви // Богословие. М., 2009. С.235.
[11] Vision de Dieu, Neuchatel, 1962, pp.7-9. (Перевод с французского.)
Дорогой читатель, если ты видишь, что эта статья недостаточна или плохо написана, значит ты знаешь хоть немного больше, - помоги нам, поделись своим знанием. Или же, если ты не удовлетворишься представленной здесь информацией и пойдешь искать дальше, пожалуйста, вернись потом сюда и поделись найденным, и пришедшие после тебя будут тебе благодарны.
Владимир Николаевич (26.05.1903, Гёттинген, Германия - 7.02.1958, Париж, Франция), правосл. богослов.
Жизнь
Род. в семье философа Николая Онуфриевича Лосского и Людмилы Владимировны Лосской (урожд. Стоюнина), дочери филолога и педагога В. Я. Стоюнина. Детство и отрочество провел в С.-Петербурге. В 1920-1922 гг. учился на историко-филологическом фак-те Петроградского ун-та. Курс истории средневековой Франции слушал у О. А. Добиаш-Рождественской, ученицы одного из ведущих парижских медиевистов, Ф. Лота. Причиной избрания этого курса была особая любовь Л. к Франции, зародившаяся в детстве благодаря гувернантке-француженке. На занятиях И. М. Гревса, специалиста по западноевроп. христ. мысли, Л. познакомился с трудами нем. мистика Иоанна Экхарта, исследование которых продолжал на протяжении всей дальнейшей жизни. У Л. П. Карсавина, преподававшего религ. и социальную историю Зап. Европы, Л. воспринял живой интерес к святоотеческим творениям, а также пристальное внимание к католич. доктрине Filioque и христ. осмыслению личности.
В нояб. 1922 г. семья Лосских была выслана советским правительством из России и поселилась в Праге. С марта 1923 по июнь 1924 г. Л. учился на философском фак-те пражского Карлова ун-та, сосредоточившись на медиевистике, а также греч. и лат. языках. Кроме того, он принимал участие в работе исследовательского кружка византолога, археолога и искусствоведа Н. П. Кондакова. В 1924 г. на одном из собраний представителей рус. науки и культуры в г. Збраслав (ныне район Праги) Л. выступил с 1-м собственным докладом, посвященным Франциску Ассизскому.
Возможности пражского образования не удовлетворяли Л., поэтому в окт. 1924 г. он переехал в Париж и продолжил обучение в Сорбонне. Здесь его учителями и друзьями стали Ф. Лот с супругой М. И. Лот-Бородиной - правосл. богословом, а также философ-неотомист и исследователь средневек. философии Э. Жильсон. Лекции последнего Л. посещал не только в Сорбонне, но и в Коллеж-де-Франс. Общение с Жильсоном, укрепившее интерес Л. к зап. христианству, стало определяющим для всей его последующей богословской деятельности, нацеленной на свидетельство о православии на Западе. Именно у Жильсона Л. воспринял стремление к детальному изучению источников в сочетании с установкой на их творческую интерпретацию. Уже во время учебы в Сорбонне наметилось одно из главных направлений научной деятельности Л.- исследование трудов свт. Григория Паламы и выявление их значения для правосл. богословия. Стимулом к тщательному изучению наследия свт. Григория послужили лекции франц. византолога Ш. Диля, подобно мн. др. исследователям того времени оценивавшего учение святителя негативно.
В 1936 г. по проекту братства свт. Фотия при активном содействии Л. Московским Патриархатом был учрежден в Париже правосл. приход лат. обряда. В 1939 г. Л. получил франц. гражданство. В этом же году он познакомился с франц. философом Ж. Валем.
Богословская методология
Опора на опыт богообщения
Раскрывая данный принцип, Л. выделяет 3 взаимосвязанных аспекта: связь богословия и мистики, личностный характер христ. богопознания и основанность опыта богообщения на божественном Откровении.
Опора на веру
Сотериологическая направленность
Апофатизм
Особое внимание Л. уделяет апофатизму, осмысляемому в широкой сотериологической перспективе. Л. не только тщательно исследует святоотеческую апофатическую традицию, но и опирается на нее в собственных богословских построениях.
Использование в богословии 2 методов - апофатического, или отрицательного, и катафатического, или положительного (см. Катафатическое богословие),- Л. связывает с антиномией трансцендентности и имманентности Бога, а также с различением теологии и икономии. Если катафатический метод раскрывает божественную имманентность, то задача апофатического метода заключается в утверждении божественной трансцендентности, в полной мере сохраняющейся даже когда человек достигает обoжения, т. е. предельной полноты единства с Богом (Апофаза и троическое богословие // Богословие и боговидение. 2000. С. 10-12).
Антиномизм
В богословии Л. апофатический метод находит выражение в антиномичности богословских формулировок. Обстоятельно разработанный И. Кантом и критически переосмысленный в нем. классическом идеализме, антиномический метод был привнесен в рус. богословие свящ. Павлом Флоренским (см. ст. Антиномия).
По критерию антиномичности Л. выделяет 2 типа богословия - западное, базирующееся на рациональном методе Фомы Аквинского, и восточное, основанное на методологическом принципе антиномии. Если в зап. богословии божественная простота сводится к простоте божественной сущности, то в восточном она мыслится антиномически. Характеристики этих методологических подходов наиболее обстоятельно Л. раскрывает в контексте различения в Боге сущности и энергии, представленного в трудах свт. Григория Паламы. Л. указывает, что антиномическое богословие, различая непознаваемую божественную сущность и познаваемые божественные энергии, утверждает предельную трансцендентность Бога. Рациональный же богословский подход, при к-ром непознаваемость Бога выводится из простоты Его сущности, неизбежно ведет к умалению божественной трансцендентности, поскольку божественная сущность оказывается отчасти познаваемой посредством аналогий (Богословие света. С. 89-90; Догматическое богословие. С. 60-62).
Священное Предание
В рамках 2-го способа Писание и Предание противопоставляются в качестве 2 видов выражения божественного Откровения - письменного и устного. Такое понимание предполагает приоритет Предания по отношению к Писанию, поскольку устная проповедь предшествовала письменной. В этом случае тоже не удается осуществить различение Предания и Писания, т. к. в качестве их общей основы выступает проповедь, выраженная в слове (Там же. С. 516-517).
Триадология
Божественные Ипостаси
Логическим следствием открытости божественных Лиц становится Их всеохватность. Лицо, не замыкающееся, подобно индивиду, в части природы, но открытое всей ее полноте, оказывается всеохватным (Там же. С. 284).
В рассуждении о свободе Л. избегает прямых утверждений, что она относится именно к божественным Лицам. Он отказывается также от антиномического приложения к Богу категорий свободы и необходимости. Для Л. различение личностной свободы и природной необходимости имеет смысл только в случае личностной или природной неполноты, к-рая никак не может быть отнесена к Богу (Очерк. 1991. С. 37).
Монархия Отца
В триадологии Л. центральное положение занимает учение о монархии, или единоначалии (μοναρχία), Отца, рассматриваемое в 3 основных аспектах.
Отец есть начало энергийного проявления Св. Троицы. Этот тезис используется Л. не только в икономии, но и в теологии. Относя божественные энергии к бытию Бога и в Самом Себе, и в Его отношении к сотворенному миру, Л. утверждает единый порядок превечного и икономического энергийного проявления Св. Троицы: от Отца через Сына в Св. Духе.
Пневматология
Св. Дух как совершенное божественное Лицо в правосл. понимании не сводим ни к божественной природе, ни к двум другим Лицам. Тезис о полноте личностности и об уникальности Св. Духа Л. раскрывает в триадологии и привлекает для богословского обоснования различения христологического и пневматологического аспектов Церкви, необходимого, по его мнению, для утверждения полноты обожения каждой человеческой личности.
Космология
Творение из ничего
Божественные идеи
Антропология
Образ Божий
Человеческая личность
В антропологии Л. выделяет те же личностные характеристики, что и в триадологии, выводя их из несводимости личности к природе. Эти характеристики служат выражению антиномии множественности и единства и раскрываются в сопоставлении со свойствами сводимого к природе индивида. При этом Л. подчеркивает, что в ситуации поврежденности грехом личностность человека носит потенциальный характер. Богообразная уникальность каждого человека проистекает не из свойств его природы, а из личных отношений с Богом (Кафолическое сознание. С. 571). Личностная уникальность и природное единство взаимообусловлены. Уникальность личности выявляется во всей полноте тогда, когда потенциальное вмещение ею полноты природы переходит в актуальное (Искупление и обожение. С. 284-285).
Если в триадологии Л. избегает отнесения свободы к божественным Лицам, а не к божественной природе, то в антропологии он проводит эту линию достаточно четко. Волю он относит к человеческой природе, а свободу - к личности (Очерк. 1991. С. 95). При этом свобода человеческой личности рассматривается им как свобода по отношению к природе (Там же. С. 93). В силу несводимости к природе личность не является ее частью. Более того, личность обладает всей полнотой природы и, следов., свободна от природной ограниченности. Индивид, напротив, представляет собой часть природы, а значит - природно ограничен, или детерминирован (Там же. С. 182; Личность и мысль святейшего патриарха Сергия // Богословие и боговидение. 2000. С. 509-510). Свобода личности, т. о., означает свободу от обособленного владения частью природы, предполагающего смешение с ней. Л. утверждает также, что личность определяет свою природу, т. е. направляет ее к преображению и уподоблению Богу (Очерк. 1991. С. 91; Догматическое богословие. С. 243). Со свободой личности Л. тесно связывает ее призвание к превосхождению природы. Однако это призвание не означает ни возможности существования личности без природы, ни личностного приоритета (Богословское понятие человеческой личности. С. 299-300). Переносимая на антропологию троичная антиномия различия и единства, предполагающая равновесие обеих своих сторон и выражающаяся в различении Лиц и природы, исключает и личностный и природный приоритет.
Грехопадение
Христология
Ипостасное единство Богочеловека
Кеносис Сына
Сотериология
Ограниченность юридического подхода
Цель искупления
Экклезиология
Церковь - образ Святой Троицы
Церковь - Тело Христово и Невеста Христова
Л. рассматривает эти христологические образы в качестве взаимодополняющих (Очерк. 1991. С. 145). Он подчеркивает, что понимание Церкви как Тела Христова не предполагает понимание Христа как Ее единственной Ипостаси. При таком понимании в антропологии была бы нарушена антиномия множества ипостасей и единства природы, поскольку множественность оказалась бы не вполне выраженной. Человеческие ипостаси - потенциально всеохватные и уникальные - не содержатся в Ипостаси Христа и не являются частями Его Тела. Поэтому единство христиан в Теле Христовом следует понимать как единство именно природное (Искупление и обожение. С. 285-286; Кафолическое сознание. С. 573-574). Для выражения ипостасной множественности образ Тела Христова требует восполнения образом Невесты Христовой.
Христологический и пневматологический аспекты Церкви
Богословская рецепция
К наст. времени Л. стал одним из самых влиятельных правосл. авторов, методологические разработки, патрологические исследования и богословские построения к-рого получили признание в академической среде и у широкого круга читателей. Одним из свидетельств особой значимости работ Л. для правосл. богословия стало их активное использование в учебных пособиях ( Алипий (Кастальский-Бороздин), архим.; Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие: Курс лекций. М., 1994; Воронов Л., прот. Догматическое богословие: Учебник для духовных учебных заведений. СПб., 1994; Давыденков О., свящ. Катихизис: Введение в догматическое богословие: Курс лекций / Общ. ред.: А. П. Севериненко. М., 2000; Он же. Догматическое богословие: Курс лекций. М., 1997. Ч. 1-3; Он же. Догматическое богословие: Учеб. пособие. М., 2013; Staniloae D., archpr. Orthodox Spirituality: A Practical Guide for the Faithful and a Definitive Manual for the Scholar / Transl. from Romanian: archim. Jerome (Newville), O. Kloos. South Canaan (Penn.), 2003).
Рассуждения Л. о творении мира божественной волей и, следов., об отсутствии у мира собственного обоснования и обоснования в божественной сущности нашли отражение в построениях Яннараса ( Яннарас. 2005. С. 60-61). Получили признание выводы Л. о противоположности ключевых характеристик человеческой личности характеристикам индивида. Так, архим. Софроний (Сахаров), следуя Л., противопоставлял несводимую к природе, уникальную, соотносительную, свободную, открытую и всеохватную личность (ипостась, персону) исчерпывающемуся своей частной природой, детерминированному, замкнутому и ограниченному индивиду ( Софроний (Сахаров). 1985. С. 185-186; Он же. О молитве. 2003. С. 136). Именно у Л. воспринял противопоставление личности индивиду митр. Антоний (Блум) ( Антоний (Блум), митр. Труды. М., 2002. С. 289-290; Там же. 2007. Кн. 2. С. 855). Подобно Л., он утверждал, что если индивиды отличаются друг от друга совокупностью повторяющихся природных черт, обнаруживаемых через противопоставление, обособление и самоутверждение (Там же. 2002. С. 290), то личности являются уникальными, не подлежащими сравнению и противопоставлению, не нуждающимися в самоутверждении (Там же. С. 290-292), невыразимыми (Там же. С. 291) и познающимися исключительно в межличностных отношениях и межличностном общении (Там же. 2007. Кн. 2. С. 833).
Развивавшееся Л. понимание обожения как ипостазирования божественной энергии по образу восприятия человеческой природы вторым божественным Лицом - Сыном было воспринято архим. Софронием (Сахаровым) ( Софроний (Сахаров). 1985. С. 194; Он же. 1999. С. 30). С. С. Верховской и протопр. И. Мейендорф, подобно Л., обосновывали возможность обожения ипостасной открытостью, проявляющейся, в частности, в способности человека к восприятию божественной энергии. Однако прямой параллели между воипостазированием человеческой природы Сыном и восприятием божественной энергии человеком они не проводили, ограничиваясь установлением связи между триадологией, христологией и антропологией через приложение к божественным и человеческим ипостасям одной и той же характеристики - открытости ( Верховской С. С. Бог и человек: Учение о Боге и богопознании в свете Православия. М., 2004. С. 222-223, 309; Мейендорф. 2013. С. 227, 744).
Неоднозначное отношение встретило предложенное Л. различение икономии Сына и Св. Духа. Оно было поддержано протопр. Б. Бобринским ( Бобринский. 2005. С. 15, 81-82) и протопр. И. Мейендорфом. При этом протопр. И. Мейендорф подчеркивал необходимость признания христоцентричности Церкви и более четкого выражения единства божественного действия ( Мейендорф. 2001. С. 246; Он же. 2013. С. 284). Вместе с тем прот. Г. Флоровский считал недопустимым ограничивать домостроительство Христа природным аспектом Церкви, связывая с ним статичность и детерминированность, а домостроительство Св. Духа - ее личностным аспектом, относя к нему динамизм и свободу. Полагая, что христ. понимание Церкви непременно должно быть христоцентричным, он отвергал тезис Л. о том, что природа человека спасается Сыном, а личность - Св. Духом. По его мнению, этот тезис не учитывает, во-первых, личностное общение членов Церкви со Христом и, во-вторых, Его динамическое присутствие в Церкви, что в свою очередь ведет к искажению понимания таинств ( Флоровский Г., прот. Христос и Его Церковь: Тезисы и критические замечания // Лосский. Богословие и боговидение. 2000. С. 612-614; Он же. Письмо (8 апр. 1958) // Софроний (Сахаров). 2008. С. 68). Митр. Иоанн (Зизиулас) подобным образом считает проблематичным утверждение связи природного единства со Христом, а личностной множественности - со Св. Духом. Он подчеркивает, что единение членов Церкви представляет собой общее действие Сына и Св. Духа. При этом, утверждая, что принципом единства является не природа, а ипостась, митр. Иоанн настаивает на отвергаемом Л. тезисе о единстве человеческих ипостасей в Ипостаси Христа ( Иоанн (Зизиулас). 2006. С. 124-125; Он же. 2012. С. 94-95. Примеч. 168; Idem. 2010. P. 77).
Лосский Владимир Николаевич (25.05/7.06.1903-7.02.1958), богослов. Сын Н.О. Лосского. Родился в России. С 1922 в Праге, затем в Париже. Во время немецкой оккупации Франции активно участвовал в движении Сопротивления. Критиковал софиологию С. Н. Булгакова (“Спор о Софии”, 1936). Сочинения: “Мистическое богословие Восточной Церкви” (1944), “Смысл икон” (1952, совм. с Л. А. Успенским), “Видение Бога” (изд. 1962), “По образу и подобию Бога” (изд. 1967).
Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. II, Е – М, с. 453.
Русская философия. Энциклопедия. Изд. второе, доработанное и дополненное. Под общей редакцией М.А. Маслина. Сост. П.П. Апрышко, А.П. Поляков. – М., 2014, с. 345-346.
Литература: Ведерников А. В. Владимир Лосский и его богословие// Богословские т руды. Сб. 8. М., 1972; Лосский Н. О. Воспоминания. Жизнь и философский путь // Вопросы философии. 1991. № 12.
Лосский Владимир Николаевич (1903-1958) - русский философ и богослов. Сын Н.О. Лосского. Учился в Петроградском (с 1920) и Пражском университетах, Сорбонне (закончил в 1927 и получил ученую степень по медиевистике). В 1922 в составе семьи отца выслан из Советской России (на знаменитом "философском пароходе"). С 1924 - в Париже. В юрисдикционных конфликтах русской эмиграции остался верен Московской патриархии. В 1939 получил французское гражданство. "Очерк мистического богословия Восточной Церкви" Л. (1944) признан классическим трудом, излагающим основные идеи восточно-христианской патристики и богословия в целом. Публикуемые Л. в течение жизни статьи по философской и богословской проблематике были собраны в посмертно изданных сборниках и курсах лекций "Боговидение" (1962), "Догматическое богословие" (1964-1965), "По образу и подобию Божиго" (1967). Согласно концепции Л., специфика восточно-христианского мистического богословия может быть выражена понятием "обожения".
В отличие от классической восточной мистики, растворяющей самотождественность личности в Абсолюте (мокша в буддизме и индуизме, феномен "таухид" в суфизме и т.п.), и от классической западной мистики, сохраняющей дистанцию между человеком и Богом в акте откровения (принципиальная несочетаемость нетварного с тварным в католичестве), православная мистика есть "мистика обожения". Человек, по Л., соединяясь с Богом, не растворяется в Абсолюте, но сохраняет свою личность в преображенном виде, становится "богом по благодати". Однако Бог не сводится к своим "энергиям", т.е. к дарованной в откровении благодати, - он свободен по отношению к ним и потому личен. По оценке Л., православное богословие фундировано специфичной по отношению к католической теологии трактовкой Троицы: если для Запада характерна интенция "рассмотрения Сущности раньше Лиц", с чем связаны "мистика безличного божества" (например, у Экхарта) и "безличная объектная теология" (в схоластике), то в православном богословии, по Л., Троица предстает как "изначальный факт абсолютной реальности", в рамках которой ипостаси, не имея "своего" ("личные признаки Лиц" есть лишь условные знаки их различия), тем не менее являются абсолютно уникальными. Творение мира, по Л., есть свободное, не вызванное никакой необходимостью действие воли Бога (ср. креационный волюнтаризм Иоанна Дунса Скота): "Ничто, из которого мир", есть указание на небожественность мира, его принципиальную новизну по отношению к Богу. Бог, по Л., творит личные существа, наделенные свободой воли. В этом есть риск, ибо свобода включает в себя возможность отказа от Творца. Но "тот, кто не идет на риск, не любит; . личная любовь есть любовь к иному, чем ты сам".
В этом контексте Бог сознательно ставит себя в положение бессилия перед созданной им свободой: он подобен "нищему, просящему подаяния любви у дверей души и никогда не дерзающему их взломать". Применительно к онтологии, по Л., понятия типа "чистая природа" есть "метафизические фикции", ибо фиксируют незавершенное (необоженное) состояние бытия. По Л., каждая вещь обладает "логосом" (идеей) как "модусом причастия Божественным энергиям" (ср. платоновский мир идей и Софию в русской софиологии). Божественное целеполагание мира предполагает глобальный космический процесс его обожения: "мир должен стать вместилищем нетварной благодати". В общем контексте концепции Л. зло мыслится принципиально не онтологически - как личностная позиция "бунта против Бога" и стремления к иллюзорным целям, а грехопадение - как катастрофическая мутация человека и космоса. Смертность, по Л., "отрезвляет человека": смерть есть "помеха беспечному пребыванию в противоприродном положении". Нереализованность миссии Адама в обожении мира задает миссию Христа, который "принимает на себя миссию Адама". Согласно Л., в особой трактовке христологии также может быть усмотрена специфика православной традиции: если религии Востока ориентированы на презумпцию иллюзорности мирового бытия, а гуманистическая культура Запада рефлексивно замыкает "человеческое" на самом себе, то православная христология сохраняет ценность "человеческого", обогащая его "нетварным". Образ Божий в человеке есть "личность как свобода" (ср.: Христос как "свободный человек, воодушевляющий других быть свободными" (Ван Бурен) в протестантской этике). Человек открыт Божественному, Бог - встречно - открыт "человеческому", что позволяет Л. определить свою антропологию как "открытую" (ср. с принципом "открытой антропологии" К. Ранера). Путь обожения для личности лежит, по Л., через аскетику как "борьбу за любовь" в качестве финальной цели человечества - восстановления и превосхождения исходного "райского единства". В этой связи человеческая любовь определяется Л. как "страстное стремление любящих к Абсолютному", которое в "самой фатальности своего поражения таит щемящую тоску по раю".
Любовь задает отношение между Я и Другими, семантически изоморфное отношению Ликов Троицы ("личность совершается в отдаче себя"), - однако, восстановление человеческой природы через отказ от себя в отношениях любви предполагает дальнейшее вертикальное восхождение, обеспечивающее достижение человеком полноты совершенства личности во взаимопроникновении человеческой и Божественной природы. По Л., "Церковь есть среда, в которой осуществляется соединение человека с Богом" как свободное сотрудничество (синергия) Божественного воления и воли человека - "благодати Духа и человеческой свободы" (ср. с противопоставлением воли и благодати в Западной теологии). Л. является одним из наиболее известных на Западе представителей православного богословия (наряду с И. Мейендорфом и Флоровским). По оценке Жильсона, "тайна Л." состояла в том, "чтобы быть среди нас самим воплощением христианского духа". Объективно творчество Л. в контексте западной культурной традиции может быть рассмотрено как феномен продуктивного диалога в контексте "Восток - Запад". Несмотря на то, что исходно произведения Л. были адресованы западному читателю, сегодня они становятся значимым явлением восточнославянской философской культуры.
В.А. Бодяко, М.А. Можейко
Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998.
Лосский Владимир Николаевич (26.05[07.06].1903—7.02.1958), философ, богослов. Сын Н. О. Лосского. Родился в Геттингеме. В 1920 поступил в Петроградский университет. В 1922 вместе с отцом (он был выслан) уехал из России. Жил в Праге, а затем в Париже. Окончил Сорбонну (1927). Занимался научно-исследовательской работой и преподавал богословие в Париже в Институте св. Дионисия. В 1928 стал членом Православного братства им. св. патр. Фотия, учрежденного для утверждения Православия во Франции. С этого времени Лосский становится защитником канонического единства Русской Церкви, начинают выходить его богословские труды.
Излагая догму троичности, западные теологи исходят обычно из концепции божественного естества, затем переходят от нее к концепции трех ипостасей, тогда как греки следовали в обратном порядке — от трех ипостасей к единому естеству. Однако речь идет не о превосходстве или приоритете естества над личным началом или vice versa (обратно).
Может возникнуть вопрос о том, не является ли, согласно такой триадологии, концепция ипостаси более высокой, чем концепция Божественного естества. В. Лосский считает, что в этом — ошибка софиологии о. С. Булгакова, т. к., согласно ему, Божественное естество есть проявление всех трех ипостасей Святой Троицы. Восточные отцы Церкви не впадают ни в одну из этих крайностей: они утверждают, что в Святой Троице естество и личное начало апофатически эквиваленты. Их концепция суверенности отца не является субординационизмом.
Это различие отражается даже в учении о блаженстве. С точки зрения Запада, блаженство состоит в созерцании Божественного естества, а с точки зрения Востока — в участии в Божественной жизни Святой Троицы.
Восточное богословие является всегда сотериологическим. Будучи направленным на проблему единства с Богом, оно не вступает в союз с философией, как схоластика. Человек по своей природе связан со всем миром. Если бы Адам руководствовался любовью к Богу и всецело отдал себя Богу, он объединил бы весь мир и привел его к Богу, тогда как Бог, в свою очередь, отдал бы себя человеку, который получил бы тогда через посредство благодати все, чем обладает Бог по своей природе (св. Максим). Но Адам не выполнил своей задачи вселенского значения, и она была взята на себя Сыном Бога, Богочеловеком, вторым Адамом.
В человеке, как и в Боге, может быть проведено различие между естеством и личным началом. Естество одинаково у всех людей. Адам до грехопадения был универсальным человеком, но в результате грехопадения человеческое естество распалось и разделилось между многими личностями.
Деятельность Христа направлена на человеческое естество, цельность которого объединена в его ипостаси. Пневматологический аспект Церкви состоит в том, что Святой Дух одаряет каждую личность всей полнотой божественности в соответствии с его единственным в своем роде индивидуальным характером.
Далее читайте:
Лосский Николай Онуфриевич (1870-1965), философ, основатель интуитивизма, отец В.Н. Лосского.
Сочинения:
По образу и подобию. М., 1995;
Боговидение. М., 1995;
Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996.
Спор о Софии. Париж, 1936;
Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды. 1972. № 8;
La vision de Dieu. 1961; Св. Иоанн Дамаскин и византийские учения о духовной жизни. Париж, 1968;
Апофаза и троическое богословие. Богословие образа. Богословское понятие человеческой личности // Богословские труды. 1975. № 14;
Очерк мистического богословия Восточной Церкви: Догматическое богословие. М., 1991.
Литература:
Лосский Н. О. Воспоминания. Жизнь и философский путь // Вопросы философии. 1991. № 12.
Читайте также: