Cogito ergo sum реферат
Обновлено: 05.07.2024
Рационализм - философское направление, признающее разум основой познания и поведения людей.
Особенности рационализма XVII в. связаны именно с ориентацией на математику как идеал научного знания. Рационалисты считали, что подобно тому, как математическое знание выводится и обосновывается рационально-дедуктивным путем, философское знание также должно выводиться из разума и обосновываться им, так как чувственный опыт ненадежен, неустойчив, переменчив.
Рене Декарт (1596-1650) - основатель философии Нового времени, стоял у истоков западноевропейского рационализма. Он заложил основы дедуктивно-рационалистического метода познания.
Декарт был одним из тех мыслителей, кто тесно связал развитие научного мышления с общими философскими принципами. Он подчеркивал, что нужна философия нового типа, которая сможет помочь в практических делах людей. Подлинная философия должна быть единой как в своей теоретической части, так и по методу.
Рационализм Декарта основывался на том, что он попытался применить ко всем наукам особенности математического метода познания. Декарт, будучи одним из великих математиков своего времени, выдвинул идею всеобщей математизации научного знания. При этом, он истолковывал математику не просто как науку о величинах, но и как науку о порядке и мере, царящей во всей природе. В математике Декарт более всего ценил то, что с ее помощью можно прийти к твердым, точным, достоверным выводам. К таким выводам, по его мнению, не может привести опыт. Рационалистический метод Декарта и представляет собой, прежде всего, философское осмысление и обобщение тех приемов открытия истин, которыми оперировала математика.
Суть рационалистического метода Декарта сводится к двум основным положениям.
Во-первых, в познании следует отталкиваться от некоторых интуитивно ясных, фундаментальных истин, или, иначе говоря, в основе познания, по Декарту, должна лежать интеллектуальная интуиция. Интеллектуальная интуиция, по Декарту, - это твердое и отчетливое представление, рождающееся в здоровом уме посредством воззрения самого ума, настолько простое и отчетливое, что оно не вызывает никакого сомнения.
Во-вторых, разум должен из этих интуитивных воззрений на основе дедукции вывести все необходимые следствия. Дедукция - это такое действие ума, посредством которого мы из определенных предпосылок делаем какие-то заключения, получаем определенные следствия.
Дедукция, по Декарту, необходима потому, что вывод не всегда может представляться ясно и отчетливо. К нему можно прийти лишь через постепенное движение мысли при ясном и отчетливом осознании каждого шага. С помощью дедукции мы неизвестное делаем известным.
Декарт сформулировал следующие три основных правила дедуктивного метода:
- во всяком вопросе должно содержаться неизвестное;
- это неизвестное должно иметь какие-то характерные особенности, чтобы исследование было направлено на постижение именно этого неизвестного;
- в вопросе также должно содержаться нечто известное.
После определения основных положений метода перед Декартом встала задача сформировать такой исходный достоверный принцип, из которого, руководствуясь правилами дедукции, можно было бы логически вывести все остальные понятия философской системы, то есть Декарт должен был осуществить интеллектуальную интуицию. Интеллектуальная интуиция у Декарта начинается с сомнения. То есть, в своих поисках Декарт стал на позиции скептицизма. Его скептицизм носит методологический характер, поскольку он нужен Декарту только для того, чтобы прийти к абсолютно достоверной истине. Ход рассуждений Декарта следующий. Любое утверждение о мире, о Боге и человеке может вызвать сомнение. Несомненным является только одно положение: "Cogito ergo sum" - "Мыслю, следовательно, существую", поскольку акт сомнения в нем означает и акт мышления, и акт существования. Именно поэтому положение "мыслю, следовательно, существую" - основа философии Декарта.
Философия Декарта получила название дуалистической, так как в ней постулируется существование двух субстанций - материальной, которая обладает протяженностью, но не обладает мышлением, и духовной, которая обладает мышлением, но не обладает протяженностью. Эти две не зависимые друг от друга субстанции, будучи продуктом деятельности Бога, соединяются в человеке, который может познать и Бога, и созданный им мир.
Декарт утверждает, что разум в состоянии извлечь из себя высшие идеи, необходимые и достаточные для осмысления природы и руководства поведением. Человек усматривает эти идеи "внутренним" зрением (интеллектуальной интуицией) в силу их отчетливости и ясности. Пользуясь далее точно сформулированным методом и правилами логики, он выводит из этих идей все остальное знание.
В работе "Рассуждение о методе" Декарт сформулировал основные правила, которым нужно следовать, чтобы "вести свой разум к познанию истины".
Первое правило: принимать за истинное то, что самоочевидно, воспринимается ясно и отчетливо и не дает повода к сомнению.
Второе правило: каждую сложную вещь следует делить на простые составляющие, доходя до самоочевидных вещей (правило анализа).
Третье правило: в познании надо идти от простых, элементарных вещей к более сложным (правило синтеза).
Четвертое правило требует полноты перечисления, систематизации как познанного, так и познаваемого, чтобы быть уверенным в том, что ничто не пропущено.
Таким образом, интуиция и дедукция из интуитивного постигнутого - это основной путь, ведущий к познанию всего возможного. В своей рационалистической методологии Декарт предлагает идти от наиболее общих философских положений к более частным положениям конкретных наук, а уже от них - к максимально конкретным знаниям.
В истории философии и науке существует одна интересная особенность. Повествование и рассказ о системе Декарта начинают с изложения его научного наследия — рассказывают о Декарте-математике, создателе аналитической геометрии; о физике, внесшем серьёзный вклад в обоснование учения о механическом движении, в новую оптику в концепцию вихревого движения, в космогонию; о Декарте-физиологе, заложившем основы учения о рефлексах. И только потом переходят к философии. Между тем специфика картезианского учения такова, что его философские аспекты, охватывающие метафизику, теорию познания, учение о научном методе, этику не только тесно переплетены с естественнонаучными, математическими, но и в известном смысле главенствуют над последними.
Идеи науки и философии, согласно Декарту, должны быть объединены в единую систему. Их единство мыслитель уподобляет мощному древу, корни которого – метафизика, ствол – физика а ветви — механика, медицина, этика (философская дисциплина, изучающая мораль, нравственные нормы поведения человека, живущего в коллективе). Метафизика (или первая философия) есть фундамент систематического познания; этикой оно увенчивается. Таков общий архитектонический (то есть закономерный) проект здания науки и философии, предложенный Декартом. Как именно он выполняется, какова логика развития мысли, последовательность главных шагов анализа и исследования? В “Метафизических размышлениях” представлены шесть главных исследовательских шагов картезианства. Первый шаг — обоснование необходимости универсального сомнения. Второй шаг (второе размышление) — это практическое осуществление процедур сомнения; нахождение несомненного первопринципа философии; обретение отчётливого понятия о душе (духе) в её отличии от тела; осмысление сущности Я, сущности человека. Третий шаг — (онтологическое) доказательство существования Бога. Шаг четвертый — освещение проблемы истины и заблуждения, обоснование принципов ясного и отчётливого познания. Пятый и шестой шаги — “выведение” материальных вещей, постижение их сущности; вопрос о существовании материальных вещей и о различии души и тела человека. Далее перед нами предстанут лишь главные из этих конструкций причудливого здания единой философии Декарта.
Конкретной работе по его возведению предшествуют, как это было и в учении Бэкона, расчистка самой “строительной площадки” для работы ума и обновление “фундамента” науки и философии. Сначала надлежит привести в действие процедуры сомнения, а затем сформулировать и использовать позитивные правила метода, “правила для руководства ума”, что также выпадает на долю философии, в особенности её учения о познании и научном методе. Сомнение, следовательно, выдвигается на первый план.
Истоки и задачи методического сомнения, обоснованного Декартом, таковы. Все знания, в том числе и те, относительно истинности которых имеется давнее и прочное согласие (что в особенности относится к математическим истинам) подлежат проверке сомнением. Причём теологические суждения о Боге и религии не составляют исключения. Согласно Декарту, надо — по крайней мере временно — оставить в стороне суждения о тех предметах и целокупностях, в существовании которых хотя бы кто-то на земле может сомневаться, прибегая к тем или иным рациональным доводам и основаниям. Но следует особо отметить, что метод сомнения, методический скепсис не должен, однако, перерастать в скептическую философию. Напротив, Декарт желает положить предел философскому скептицизму, который в XVI-XVII вв. как бы обрел новое дыхание.
Сомнение не должно быть самоцельным и беспредельным. Его результатом должна стать ясная и очевидная первоистина, особое высказывание: в нём пойдет речь о чем-то таком, в существовании чего уже никак нельзя усомниться. Сомнение, разъясняет Декарт, надо сделать решительным, последовательным и универсальным. Его цель — отнюдь не частные, второстепенные по значению знания; “я — предупреждает философ, — поведу нападение прямо на принципы, на которые опирались мои прежние мнения”. В итоге сомнения и — парадоксальным образом, несмотря на сомнение, — должны выстроиться, причём в строго обоснованной последовательности, несомненные, всеобщезначимые принципы знаний о природе и человеке. Они и составят, по Декарту, прочный фундамент здания наук о природе и человеке. Однако сначала надо расчистить площадку для возведения здания. Это делается с помощью процедур сомнения.
Размышление первое “Метафизических размышлений” Декарта называется “О вещах, которые могут быть подвергнуты сомнению”. То, что принимается мною за истинное, рассуждает философ, “узнано из чувств или посредством чувств”. А чувства нередко обманывают нас, повергают в иллюзии. Стало быть, надо — это первый этап — сомневаться во всем, к чему чувства имеют хоть какое-то отношение. Раз возможны иллюзии чувств, раз сон и явь могут становиться неразличимыми, раз в воображении мы способны творить несуществующие предметы, значит, делает вывод Декарт, следует отклонить весьма распространенную в науке и философии идею, будто наиболее достоверны и фундаментальны основанные на чувствах знания о физических, материальных вещах. То, о чём говорится в суждениях, касающихся внешних вещей, может реально существовать, а может и не существовать вовсе, будучи всего лишь плодом иллюзии, вымысла, воображения, сновидения и т. д.
Второй этап сомнения касается “ещё более простых и всеобщих вещей”, каковы протяженность, фигура, величина телесных вещей, их количество, место, где они находятся, время, измеряющее продолжительность их “жизни”, и т. д. Сомневаться в них — на первый взгляд высокомерно, ибо это значит ставить под вопрос высоко ценимые человечеством знания физики, астрономии, математики. Декарт, однако, призывает решиться и на такой шаг. Главный аргумент Декарта о необходимости сомнения в научных, в том числе и математических истинах, — это, как ни странно, ссылка на Бога, прячем не в его качестве просветляющего разума, а некоего всемогущего существа, в силах которого не только вразумить человека, но и, если Ему того захочется, вконец человека запутать. Ссылка на Бога-обманщика, при всей её экстравагантности для верующего человека, облегчает Декарту переход к третьему этапу на пути универсального сомнения. Этот весьма непростой для той эпохи шаг касается самого Бога. “Итак, я предположу, что не всеблагой Бог, являющийся верховным источником истины, но какой-нибудь злой гений, настолько же обманчивый и хитрый, насколько могущественный, употребил всё своё искусство для того, чтобы меня обмануть”. Но Декарт заключает, что Бог – не обманщик, ввести в заблуждение Он не может, напротив, Бог гарантирует истинность знания, Он – последняя инстанция, к которой мы обращаемся.
Сомневаться в истинах, принципах религии и теологии (систематическое изложение представлений о Боге)особенно трудно, что хорошо понимал Декарт. Ибо это приводит к сомнению в существовании мира как целого и человека как телесного существа: “Я стану думать, что небо, воздух, земля, цвета, формы, звуки и все остальные внешние вещи — лишь иллюзии и грезы, которыми он (Бог-обманщик) воспользовался, чтобы расставить сети моему легковерию”. Сомнение привело философа к опаснейшему пределу, за которым — скептицизм и неверие. Но Декарт движется к роковому барьеру не для того, чтобы через него перешагнуть. Напротив, лишь приблизившись к этой границе, полагает Декарт, мы можем найти то, что искали достоверную, несомненную, исходную философскую истину. Для мыслителя сомнение является своего рода методологическим приёмом и средством, а не целью, как для скептиков. “Отбросив, таким образом, всё то, в чём так или иначе можем сомневаться, и даже предполагая всё это ложным, мы легко допустим, что нет ни Бога, ни неба, ни земли и что даже у нас самих нет тела, — но мы всё-таки не можем предположить, что мы не существуем, в то время как сомневаемся в истинности всёх этих вещей. Столь нелепо полагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит, что, невзирая на самые крайние предположения, мы не можем не верить, что заключение: я мыслю, следовательно, я существую, истинно и что оно поэтому есть первое и важнейшее из всех заключений, представляющееся тому, кто методически располагает свои мысли”.
Принцип cogito ergo sum (Я мыслю, следовательно я существую)
После того, как всё было подвергнуто сомнению, “сразу вслед за этим я констатировал, — продолжает Декарт в “Рассуждении о методе”, — что, хотя всё предположительно ложно, необходимо, чтобы я, так думающий, сам был чем-то. И, обнаружив, что истина “я мыслю, следовательно, я существую” столь крепка и прочна, что все самые необыкновенные гипотезы скептиков не смогли бы её поколебать, я решил, что могу принять её, не мучаясь сомнениями, как основной принцип искомой философии”. Но эта определённость — не может ли она быть подорвана злым духом? В “Метафизических размышлениях” Декарт пишет: “Есть некая сила, не знаю, какая, но коварная и изощренная, использующая всё, чтобы обмануть меня. Но если она меня обманывает, нет никакого сомнения, что я существую; пусть обманывает меня, сколько хочет, — она никогда не сможет превратить меня в ничто до тех пор, пока я буду думать. Следовательно, обдумав и изучив всё с большим тщанием, необходимо заключить, что суждение “я есть, я существую” абсолютно верно всякий раз, когда я произношу его, а мой дух удостоверяет это”.
Знаменитое cogito ergo sum – я мыслю, следовательно, я есть, я существую - рождается, таким образом, из картезианского сомнения и в то же время становится одним из позитивных первооснований, первопринципов его философии. Здесь следует уточнить, что в историко-философской русскоязычной литературе закрепился перевод cogito ergo sum – я мыслю, следовательно, я существую. Надо, однако, учесть что буквально “sum” значит: “я есть”, или: “я есмь”. Это важно особенно для XX века, когда термины “существование”, “существую”, приобрели специфические оттенки, не вполне тождественные простому обозначению бытия, наличия Я (что и выражается словами “я есть, есмь”).
Что же тогда нам необходимо, исходя из самой очевидности истины, допустить как не вызывающее сомнений? “В момент, когда мы отвергаем. всё то, в чём можем усомниться, не можем в равной мере предположить, что мы сами, сомневающиеся в истинности всего этого, не существуем: действительно, нежелание признать это Не может помешать нам, несмотря на всю необычность такого предположения, поверить, что заключение “я мыслю, следовательно, я существую” истинно, и это — первое и самое надежное, что предстает перед организованной мыслью”. Но что понимает Декарт под “мыслью”? В “Ответах” он утверждает: “Под термином “мысль” я понимаю всё то, что делает нас рассудительными; таковы все операции воли, разума, воображения и чувств. И я бы добавил “непосредственное”, чтобы исключить всё производное; так, например, осознанное движение имеет в качестве исходного пункта мысль, но само не есть мысль”.
Поэтому, перед нами — истина без какого бы то ни было посредничества. Прозрачность “я” для себя самого, и, тем самым, мысль в действии, бегущая от любого сомнения, указывает, почему ясность — основное правило познания и почему фундаментальна интуиция (особая форма познавательной деятельности, характеризующаяся как способность непосредственного постижения истины). Моё бытие явлено моему “я” без какого-либо аргументирующего перехода. Хотя фигура “я мыслю, следовательно, я существую и сформулирована как силлогизм, это не суждение, а чистая интуиция. Это не сокращение вроде: “Всё, что мыслит, существует; я мыслю; следовательно, существую”. Просто в результате интуитивного акта я воспринимаю своё существование, поскольку оно осмысливается. Декарт, пытаясь определить природу собственно существования, утверждает, что это — “res cogitans” (вещь мыслящая), мыслящая реальность, где нет зазора между мыслью и существованием. Мыслящая субстанция — мысль в действии, а мысль в действии — мыслящая реальность.
Тем самым Декарт достигает неоспоримого факта, что человек — это мыслящая реальность. Применение правил метода привело к открытию истины, которая, в свою очередь, подтверждает действенность этих правил, поскольку излишне доказывать: чтобы мыслить, нужно существовать. “Я решил, что можно взять за основу правило: всё, воспринимаемое ясно и отчётливо, одновременно истинно”. И всё же ясность и отчётливость как правила метода исследования — на чем основаны? Может, на бытии, конечном или бесконечном? На общих логических принципах, одновременно и онтологическом принципе непротиворечия или принципе тождества, как традиционная философия? — Видимо, нет. Данные правила обязаны своей определённостью нашему “я” как мыслящей реальности.
Отныне субъект познания должен будет не только метафизически обосновывать свои завоевания, но искать ясности и отчётливости, типичных для первой истины, явленной нашему разуму. Как наше существование в качестве res cogitans принимается не вызывающим сомнений лишь на основании ясности самосознания, так любая другая истина будет принята, если проявит эти признаки. Чтобы достичь их, нужно следовать по пути анализа, синтеза и контроля; и важно, что возведенное на этой основе не будет никогда подвергнуто сомнению. Философия больше не наука о бытии, она становится, прежде всего, гносеологией. Рассмотренная в таком ракурсе, избранном Декартом, философия обретет в любом своем суждении ясность и четкость, не нуждаясь более в другой поддержке или иных гарантиях. Как определённость моего существования в качестве res cogitans нуждается лишь в ясности и отчётливости, так и любая другая истина не нуждается в иных гарантиях, кроме ясности и отчётливости, — как непосредственной (интуиция), так и производной (дедукция).
Испытательным инструментом нового знания, философского и научного, становится субъект, разум, сознание. Любой тип исследования должен лишь стремиться к максимальной ясности и отчётливости, по достижении которых оно не будет нуждаться в других подтверждениях. Человек устроен таким образом, что допускает только истины. которые отвечают этим требованиям. Мы присутствуем при радикальной гуманизации знания, приобщенного к первоисточнику. Во всех областях знания человек должен идти путем дедукций от ясных отчётливых и самоочевидных принципов. Там, где эти принципы недоступны, необходимо предположить их—во имя порядка как в уме, так и реальности, — веруя в рациональность реального, иногда скрытую за второстепенными элементами или субъективными наслоениями, некритично спроецированными, помимо нас.
Подобная смена оси поиска с проблематики бытия в план мышления можно пояснить на примере Блаженного Августина, который был первым теоретиком cogito. В полемике со скептиками Августин сформулировал принцип “si fallor, sum” — “если я ошибаюсь, я существую”. Сомнение — форма мысли, значит оно немыслимо вне бытия, поэтому бытие активируется сомнением. Августин защищал основополагающее верховенство бытия и, тем самым, Бога, близкого к нам более, чем мы сами. Декарт же использует выражение “я мыслю, следовательно, я существую” для того, чтобы подчеркнуть требования человеческой мысли, т. е. ясность и отчётливость, к которым должны стремиться другие виды знания. В то время как Августин в последнем анализе приходит к Богу, cogito Декарта обнаруживает человека и требования разума с его интеллектуальными завоеваниями. В то время как cogito Августина умиротворяет, преображая всё в Боге, cogito Декарта проблематизирует всё остальное, в том смысле, что после обретения истины собственного существования нужно обратиться к завоеванию отличной от нашего “я” реальности, постоянно стремясь при этом к ясности и отчётливости.
Знание, которое — я, есть знание свободы (а свобода неотделима от знания, и от бытия в свободе нельзя переступить к представлению о ней), но она — недоказуемая само-очевидность. И никак не существует (в прошлом или будущем), никогда еще не была и никогда не будет (вечное возвращение), и ничего не производит. Она производит лишь себя, то есть еще свободу, большую свободу.
Хотя по названию выступления в нем вроде бы не предполагается прямой связи с психологией но, поскольку я выступаю перед психологическим сообществом, то я эту связь попытаюсь все-таки устанавливать.
По отношению ко всякому большому мыслителю — стало быть, и по отношению к Декарту — могут реализовываться две принципиально различные стратегии чтения.
Нет ничего боле ложного и далекого от понимания действительного статуса декартовского текста! Как, впрочем, и джойсовского.
(Председательствующий указывает на исчерпанность времени, отведенного на выступление)
Что ж, тогда оставшиеся точки моего движения придется действительно лишь обозначить, тем более, что некоторые из них я уже имел случай в других местах и по другим поводам проговаривать достаточно развернуто. Кое-что я даже пропущу, чтобы иметь возможность остановиться еще буквально на двух-трех вещах.
Как возможна мысль — мысль как таковая, философствование — после Декарта? После Канта, после Хайдеггера, после Фуко, после Мамардашвили! И чем должна быть мысль, чтобы после них, сегодня — и именно как философская мысль, т.е. мысль как таковая, собственно мысль — она вообще была возможна? Ибо в каждой точке своей истории мысль не только должна искать возможность ответить на ситуацию, т.е. возможность исполниться, сбыться, но вместе с тем, тем самым и каждый раз заново давать ответ на вопрос: что есть мысль? что значит мыслить? И именно перед этими вопросами — ответы на которые каждый из нас должен искать на свой страх и риск, дабы продолжать мыслить — и ставит нас сегодня, четыре века спустя после рождения мыслителя, мысль Декарта. Это вопрошание, это место, которое открывает эта мысль для нашей собственной мысли,— и есть, по существу, то, что говорит нам Декарт, если, конечно, мы попытаемся его услышать, решимся откликнуться на брошенный нам через века декартовой мыслью вызов. Если сможем на него ответить.
Критика Кантом учения Декарта о cogito
Хитров А.В. Критика Кантом учения Декарта о cogito // Форум молодых кантоведов – М.: ИФ РАН, 2005
Критика Кантом учения Декарта о cogito
Принято считать, что новоевропейская философия начинается с Декарта. С него же начинается философия сознания. Его cogito ergo sum продолжает быть девизом нашей культурной эпохи. После Декарта все крупные мыслители явно или неявно осмысливали cogito. Факт Кантовской критики cogito не подлежит сомнению. Прояснению мотивов, целей и результатов этой критики посвящен данный доклад.
Как известно, Декарт поставил себе целью нахождение достоверных и несомненных истин и выбрал в качестве метода их обнаружения радикальное сомнение. Радикальное сомнение распространяется на все возможные мыслимые объекты. Я не знаю, существуют ли эти объекты, но я твердо знаю, что, во всяком случае, само мое сомнение существует. Но сомнение есть один из актов мышления. Если я мыслю, то я существую.
Cogito ergo sum удивляет своей простотой и прозрачностью. Однако у многих мыслителей[1], в том числе и у Канта, возникает желание уточнить и прояснить то, что, кажется, должно быть самоочевидным.
Если я мыслю, то я существую.
Я мыслю.
— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — (следовательно)
Я существую.
В самой же формуле cogito ergo sum первая посылка не упоминается, но подразумевается.
Кант, следуя терминологии вольфианской традиции, различает эмпирическую и рациональную психологию. Предметом и той и другой является душа. Однако все знания рациональной психологии должны быть получены из одного только понятия души, которое выражается в суждении я мыслю. Тут видно, что грань между рациональной и эмпирической психологией чрезвычайно тонка. Ведь если бы к положению я мыслю присоединился хотя бы один самый незначительный объект восприятия (например, удовольствие или неудовольствие), то это тотчас же превратило бы рациональную психологию в эмпирическую.
Можем ли мы в рамках рациональной психологии, из одного только чистого я мыслю, вывести знание о существовании этого мыслящего Я Нет! И на это есть две причины.
Во-первых, категории можно применять только к объекту, т.е. упорядоченному многообразию ощущений. А в критический период Кант считает, что у нас нет многообразия ощущений, которое можно назвать Д нет созерцания Я.
Во-вторых, чистое я мыслю или трансцендентальное единство апперцепции само служит условием возможности применения категорий к объектам. А значит, к субъекту трансцендентальной апперцепции не может быть применена ни одна из категорий. В том числе и категория существования. Следовательно, в рамках рациональной психологии мы не можем получить никакого знания о душе. Интерпретация трансцендентального единства апперцепции как варианта декартовского cogito является ошибочной: ведь а priori мы не можем сказать, что мы мыслим, следовательно, мы существуем[4]!
Тут стоит обратить внимание на два аспекта, в которых мы можем рассматривать cogito ergo sum:
Выходит, действительно что, cogito ergo sum — аналитическое суждение. Но тогда оно не может быть эмпирическим (апостериорным). Тогда сама фраза Канта
2. Второй способ рассмотрения cogito ergo sum заключается в квалификации данного суждения как сложного, составленного из простых, также имеющих субъект-предикатную структуру: (1) Я мыслю и (2) Я существую. Если это так, то мы не можем рассматривать суждение я мыслю как субъект, а суждение я существую как предикат. Субъект и предикат должны быть терминами, а термины не являются суждениями. Тогда сложное суждение cogito ergo sum мы не можем рассматривать ни как синтетическое, ни как аналитическое, потому что оно не имеет субъект-предикатной структуры.
Таким образом, пытаясь получить знание о существовании эмпирического Д мы сталкиваемся с серьезными трудностями.
По-настоящему разрушительной силой для всей кантовской системы обладает знаменитое примечание к первой главе второй книги трансцендентальной диалектики. Как известно, экзистенциальные суждения всегда синтетичны и апостериорны. В указанном примечании Кант квалифицирует декартовское cogito ergo sum как эмпирическое суждение, предшествующее опыту! Я же вообще оказывается ни вещью в себе, ни явлением, а неопределенно данным объектом. Кант говорит о его существовании, однако добавляет, что существование здесь не есть еще категория.
Очевидно, что теория Я только как формы мышления не имела достаточной устойчивости. Кант упорно пытался избежать повторения декартовского учения о Я. В ряде случаев ему это удалось.
Во-первых, Кант выступает против понимания мышления как атрибута Д т.е. неотделимого признака души, сполна выражающего ее сущность. А Декарт как раз и утверждал, что Я — это мыслящая вещь, где мышление — атрибут. У Канта же мышление как бы происходит, случается во мне, со мной, но не производится мной. Мышление — не атрибут мыслящей субстанции, но переживание пассивно мыслящего субъекта. Мышление вовсе не раскрывает нам природы, сущности Я. В этом — первое различие между позициями Канта и Декарта.
В-третьих, синтетическое построение предмета познания в кантовской теории происходит бессознательно. Декартовское же cogito не содержит ничего бессознательного. В этом — третье различие позиций Канта и Декарта.
Четвертое различие состоит в том, что Кант считает возможным непосредственный переход от я мыслю к утверждению о существовании предметов вне нас (Опровержение идеализма), что Декарту показалось бы неоправданным и нелогичным.
Этот аргумент может быть назван аргументом от здравого смысла, так как он опирается на непосредственную очевидность противоречия. Аргумент против возможности применения категории существования к чистому Я идет против этой очевидности, хотя он логичен в рамках аксиоматико-дедуктивной системы кантовского учения в целом. Эта неочевидность или даже противоречивость, видимо, и заставила Канта вводить неопределенное восприятие, не относящееся ни к вещи в себе, ни к явлению.
Descartes. Meditations metaphysiques. Paris, 1981. 142 р.
Декарт Р. Сочинения: В 2 т. /Пер. С.Ф.Васильева, М.А.Гарнцева, Н.Н.Сретенского, С.Я.Шейман-Топштейн и др. Т. I. М., 1989; Т. II. 1994.
Кант И. 1965, Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. 1783 // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 4(1). М., 1965.
Кант И. 1966 а, О вопросе, предложенном на премию королевской берлинской академии наук в 1791 году: какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времени Лейбница и Вольфа // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 6. М., 1966.
Кант И. 1966 b, Антропология с прагматической точки зрения // Там же.
Васильев В.В. Подвалы кантовской метафизики (дедукция категорий). М., 1998.
Васильев В.В. История философской психологии. Западная Европа — XVIII в. Калининград, 2003. 560 с.
Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой, М., 2000.
Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта). М., 1987.
Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.
Доброхотов А.Л. Онтология и этика когито // Встреча с Декартом. М., 1996. С. 23-35.
Жучков В.А. Кант и проблема сознания // Философия сознания: история и современность: Материалы науч. конф., посвящ. памяти проф. МГУ А.Ф.Грязнова (1948—2001). М., 2003. С. 52-74.
Нарекай КС. Кант. М., 1976. 207 с.
Рыбаков Н. С. Логика и метафизика cogito // Декарт в канун XXI столетия, Материалы международной конференции. М., 1998. С. 27—57.
Тевзадзе Г. Иммануил Кант. Проблемы теоретической философии. Тбилиси, 1979.
Чернов С.А. Субъект и субстанция, трансцендентализм в философии науки. СПб, 1993.
Sartre J.-P. La transcendence de l'ego, esquisse d'une description phenomenologique. Paris, 1992.
Kitcher P. Kant's transcendental psychology. N. Y., 1993. 296 p.
Логическая форма двух высказываний будет следующей: ~(r & ~s), r > s. Построим совместную для этих высказываний таблицу истинности:
Читайте также: