Шопенгауэр о метафизической потребности человека кратко

Обновлено: 05.07.2024

Из приведенного выше в дословном переводе рассуждения Шопенгауэра мы видим, что сущность религии этот пессимистический философ полагал в удовлетворении общей метафизической потребности человека, смотрел на религию как на низшую ступень обыкновенной метафизики и самое происхождение ее в роде человеческом объяснял стремлением человека к удовлетворению своей метафизической потребности, при чем самую метафизическую потребность человека он выводит не из свойства человеческого духа, а аз свойства внешнего мира, так что если бы мир не имел тех свойств, какие он действительно имеет в своем настоящем виде, то у человека не было бы и никакой метафизической потребности.

Далее Шопенгауэр проводит через своего Филалета ту мысль, что грубая толпа должна быть обуздываема и управляема порядком и законами, и больше всего верным познанием своего собственного блага, а не религией, – что религия есть костыль только для дурных государственных учреждений, что в прекрасных, как в Америке, без нее гораздо лучше идет дело, что поелику цель не освящает средства, то всякое публично санкционированное сплетение лжи и обмана должно быть устранено и что, наконец, морального значения вовсе не имеют дела, которые действительно и несомненно происходят под влиянием страха.

В новейшем издании сочинений Артура Шопенгауэра 64 , в 12-м томе, помещено несколько заметок, не встречающихся в прежних изданиях. Среди них есть и такие, которые касаются вопроса о религии вообще.

Таков взгляд Шопенгауэра на религию, ее сущность и происхождение. Что сказать о нем?

Прежде всего мы должны заметить, что если бы взгляд Шопенгауэра на религию не принадлежал такому популярному и выдающемуся мыслителю, как Шопенгауэр, то о нем, совершенно ничего не следовало бы и говорить. Сознаемся, что в данном случае мы преклонились пред именем, авторитетом, популярностью. Каждый, знакомый только с общим мировоззрением Шопенгауэра даже по школьному учебнику, должен сказать: раз Шопенгауэр заговорил о религии, то быть не может, чтобы он не сказал о ней чего-либо дельного, глубокомысленного или, по крайней мере, оригинального, нового. И однако же оказывается, что в учении Шопенгауэра о религии совершенно ничего нет дельного, глубокомысленного; ничего нет даже оригинального и нового.

Шопенгауэр указывает на важное практическое значение религии в жизни и деятельности человека; но сам же он при этом, как мы видели, сознается, что и это мнение у него не оригинально, что раньше его оно было высказано Кантом, который полагал в нем и самую сущность религии.

Сначала, как мы видели, сущность религии Шопенгауэр полагал только в удовлетворении метафизической потребности человека: религия, говорит он, есть метафизика народа, уясняющая высший смысл жизни. Но затем Шопенгауэр сразу оставляет эту точку зрения, делает непонятный логический скачек и упорно признает за религией только одно практическое значение, в котором уже полагает и самую ее сущности: центр тяжести без всякой, по-видимому, нужды, без всякого требования здравой логики, из области чисто теоретической переносится в область реально-практическую. Религия для Шопенгауэра (как раньше для Канта) есть только высоко развивающийся штандарт права и закона; а какие фигуры изображены на этом штандарте, какими средствами поддерживаются в народе это право и этот закон- честными или бесчестными, истиною или ложью, – для него это безразлично. Такое рассуждение сделало бы честь самому преданному ученику Лойолы; но оно недостойно не только философа, но и вообще честного человека.

Переходим к другим логическим скачкам и самопротиворечиям Шопенгауэра.

Из сказанного, невидимому, можно сделать только одно заключение: если религия, действительно, так вредна и гибельна для человечества, как представляет ее Шопенгауэр, то ее нужно уничтожить, как и всякое другое зло. Но Шопенгауэр, как мы видели, говорит совершенно иное: он не дозволяет ее заменять даже философией, потому что она весьма полезна для человечества, – без нее невозможно правильное развитие жизни, она облагораживает грубые сердца, обуздывает страсти, уясняет высший смысл жизни и т. д. и т. д. И Шопенгауэр ценит ее больше, чем ученые представители физики ценят свою атомистическую гипотезу или гипотезу электрических токов.

Указанных самопротиворечий и логических скачков мы считаем достаточным для того, чтобы читатель мог надлежащим образом судить о научных достоинствах воззрения Шопенгауэра на религию, ее сущности и происхождение.– Если у Шопенгауэра есть что либо заслуживающее серьезного внимания, так это его указание на то, откуда проистекает у человека потребность метафизического знания, а вместе с тем и потребность религиозная, которую он, без всякого достаточного основания, отожествляет с первою.

Впрочем, в настоящий раз нас больше интересует мнение Шопенгауэра о том, будто бы только знание о смерти и скорбях дало повод человечеству создать свою религию. Это мнение разделяется всеми пессимистическими философами; a, потому прежде чем рассматривать его с целью высказать о нем свое суждение, мы считаем необходимым изложить учение о сущности и происхождении религии, предложенное другим выдающимся пессимистическим философом, Эдуардом Гартманом.

Итак, из сказанного видно, что Гартман вполне согласен с Шопенгауэром в том, что религия и метафизика вытекают из одного и того же источника и что первая есть только низшая ступень последней. Но что такое, по Гартману, мистика, из которой выходят как философия, так и религия? Оказывается, что на этот вопрос ответить нелегко.

Можно ли согласиться с этим мнением?

Итак, из сказанного ясно, что несправедливо называть Шопенгауэра и Гартмана виновниками так называемого пессимистического взгляда на религию, ее сущность и происхождение. Тем не менее, несмотря на свою давность и сродство с натуралистическою гипотезою, взгляд этот не могли признать удовлетворительным многие. Причина этого заключается в его односторонности, а следовательно- и неверности. Как мы видели, скорби мира и смерть, действительно, возбуждают религиозное чувство, но не рождают, не создают его заново. Защитники рассматриваемого взгляда утверждают совершенно ошибочно, будто бы познание существующего в мире зла и скорбей есть единственная почва или материнское ложе, на котором зарождается самая потребность человека в религии, единственное условие происхождения религии в роде человеческом. Как мы видели, Шопенгауэр слишком решительно высказывает мысль, что если бы наша жизнь была бесконечною и без скорбей, то мы совсем не имели бы никакой религии.

Нет надобности долго останавливаться на той мысли, что не только скорби жизни, но и радости возбуждают в людях религиозное настроение. Религиозное чувство также выражается не в одном только пессимистическом презрении мира, но и в радостях, увеселениях, торжествах. Во все времена и у всех народов многие торжества имели радостный характер; иные доходили даже до оргий, сатурналий и вакханалий. Религиозные пляски и танцы у некоторых дикарей еще и в наше время образуют даже составную часть религиозного культа; у древних греков праздники в честь бога вина и пьянства Дионисия имели даже черезмерно веселый характер. Религиозная веселость иногда вызывалась искусственными средствами-музыкою, песнями, поэзией. Гартман хотел бы найти для себя опору в христианском аскетизме; он указывает нам на то презрение к миру, которое проповедуется христианством; он с особенным удовольствием подчеркивает учение Божественного Откровения, что весь мир во зле лежит. Мы скажем даже больше: многие ученые- и богословы, и философы- совершенно справедливо называют богооткровенную религию и в особенности христианскую религию- религией спасения, т. е., спасения от зла, господствующего в мире, – от греха, проклятия и смерти. Тем не менее неверию, что скорби мира и смерть представляют почву для зарождения и происхождения религии.

Пессимистическая гипотеза о религии, ее сущности и происхождении может казаться правдоподобною и остроумною только на первый взгляд, пока она не подвергнута внимательному критическому разбору. Бедному хочется быть богатым; больному- здоровым; стесненному- свободным. Страдания, испытываемые человечеством в настоящей жизни, от которых избавиться естественными средствами не усматривается никакой возможности, сами по себе, говорят пессимисты, способны вызывать мысль о возможности другого лучшего мира, без скорбей, без страданий, без зла; такого мира на земле нет и не было; для его существования необходимы иные условия и иные формы; ясно, что только по ту сторону гроба, в области нам совершенно неизвестной и недоступной можно предположить условия необходимые для существования столь блаженного и в то же время столь желательного мира. Только познание настоящего мира вместе со всеми его скорбями и страданиями, только убеждение, что этот мир весь во зле лежит, только чувство беспомощной греховности человека от природы могут создать почву для оптимизма по отношению к загробному миру и могут служить естественным предположением происхождения религии. Конечно, так рассуждать, собственно говоря, истинные, последовательные пессимисты не в праве. Если в мире существует только одно зло, одни страдания, скорби, болезни, грехи и преступления, если в нем нет ничего доброго, хорошего даже и в относительном смысле, – как должны утверждать действительные пессимисты, – то откуда же люди могут взять необходимый материал для создания представления об идеальном, счастливом, блаженном состоянии даже и для будущей жизни? Очевидно, кто имеет такие представления, того уже нельзя назвать строго-последовательным пессимистом, он будет уже, так сказать, только полу-пессимист или пессимист не вполне верный основным принципам своего мировоззрения.

Наконец, нельзя не заметить, что в решении вопроса о происхождении религии пессимисты вполне сходятся с представителями материалистического учения и в частности- с Фейербахом. Но Фейербах не был пессимистом. Чем же объясняется это сходство во взгляде на религию? На этот вопрос ответ может быть только один: пессимистический взгляд на религию не вытекает логически из самой системы пессимистического мировоззрения, почему, высказывая его, как Шопенгауэр, так и Гартман решились даже пожертвовать цельностью своего мировоззрения и впасть в непримиримое самопротиворечие. Если бы они были последовательны, им ничего не оставалось бы, как проповедовать чистейший атеизм и нигилизм. К такому же результату должно было бы прийти, с их точки зрения, и все человечество. Если весь мир есть только мое представление, то «можно бы утверждать (говорит сам Шопенгауэр), что если бы, per impossibile, единое существо, хотя бы самое ничтожное, совершенно было уничтожено, с ним должен бы погибнуть весь мир. В этом смысле говорит великий мистик Augelus Silesius:

Ich weiss, dass ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben:

«Werd’ich zunicht; er muss von Noth den Geist aufgeben.

(Я знаю, без меня нельзя жить Богу дале:

Исчезни я; он сам испустит дух с печали).

В своих сочинениях Артур Шопенгауэр исходит из того, что метафизика не простая забава нескольких праздных людей, как это часто утверждают, а действительная потребность человека. Можно сожалеть об этом факте, но его нельзя оспаривать. Всякая религия, в своей сущности, является метафизикой; а так как религии всегда имели определяющее значение для человеческого поведения, то нужно признать, что метафизические учения – справедливо или нет – представляют первостепенный интерес.

Артур Шопенгауэр

Храмы и церкви, пагоды и мечети во всех странах и во все времена свидетельствуют о метафизической потребности человека. Иногда он может удовлетворяться грубыми баснями, нелепыми сказками; если они запечатлены в нем достаточно рано, то могут дать смысл его существованию и служить опорой для его нравственности. Возьмем, например, Коран. Этой плохой книги было достаточно для основания одной из главных религий мира, для удовлетворения в течение 1200 лет метафизической потребности бесчисленных миллионов людей, – для того, чтобы сделаться основою их морали, чтобы научить их презрению к смерти, внушить им энтузиазм к кровопролитным войнам и к обширнейшим завоеваниям. Мы находим здесь самую низменную и самую убогую форму теизма. В переводах, быть может, много теряется, но я не нашел в ней ни одной ценной мысли. Это показывает только, что метафизическая способность не всегда идет об руку с метафизическою потребностью. Но вначале более близкий к природе человек лучше понимал её смысл. Вот почему праотцы брахманов – Риши – дошли до сверхчеловеческих концепций, которые позднее были записаны в Упанишадах.

Никогда не было недостатка в людях, которые живут на счет этой метафизической потребности человека. У первобытных народов жрецы присвоили себе монополию средств к её удовлетворению. И теперь еще они имеют громадное преимущество – возможность вдалбливать человеку метафизические догматы с самого раннего детства, пока еще не пробудилось в нем суждение, и раз внушенные, эти догматы, как бы нелепы они ни были, остаются навсегда. Если бы они должны были ждать момента, пока разовьется суждение, их привилегии не могли бы иметь места.

Каким же образом, по мнению Шопенгауэра, человек удовлетворяет свою метафизическую потребность?

Шопенгауэр полагает: у цивилизованных народов метафизика является в двух видах, в зависимости от того, где она ищет своих доказательств – в себе самой или вне себя. Философские системы принадлежат к первой категории: их доказательства имеют своим источником размышление, изощренное на досуге суждение; поэтому они доступны весьма незначительному числу людей и притом лишь на высокой ступени цивилизации. – Системы второго рода называются религиями; их доказательство, как мы сказали, – внешнего характера; это – откровение, подтверждаемое знамениями и чудесами. Они удовлетворяют бесчисленное множество людей, более расположенных склоняться пред авторитетом и верить, чем размышлять. – Между этими двумя видами доктрин, предлагаемых для удовлетворения метафизических потребностей человечества, существует вечный – то скрытый, то явный – антагонизм. Но между тем как доктрины первого рода только терпимы, доктрины второй категории господствуют. В самом деле, что за нужда для теологии в одобрении со стороны философии? На её стороне все: откровение, древность, чудеса, пророчества, покровительство государства, высокое общественное положение, подобающее истине, всеобщее почтение и уважение, множество храмов, где она преподается и осуществляется, легионы присяжных служителей и, что всего важнее, – бесценная привилегия, дающая возможность внушать свое учение с самого нежного возраста детям, для которых оно делается врожденной идеей. – В борьбе против столь могущественного противника философия имеет, однако, и союзников; это – положительные науки, которые, во всей их совокупности, не объявляя открытой войны религиозным системами, тем не менее, бросают в их сторону неожиданные тени.

«Доказательством аллегорической природы этих систем служит то, что в каждой из них имеются мистерии, т. е.догмы, которые не могут быть ясно выражены. Отсюда происходит то, что они не нуждаются – подобно системам второго рода – в доказательствах. Но в то же время они никогда не признают своей аллегорической природы и утверждают, что их нужно принимать за истину в буквальном смысле. В сущности же в них нет другого откровения, кроме мыслей мудрецов, приведенных в гармонию с потребностями человечества.

Шопенгауэр оригинально классифицирует религии. По нему, основное различие между ними состоит не в том, что они – монотеистические, политеистическая или пантеистические, но в том, оптимистические они или пессимистические, – говорят ли они, что жизнь хороша, или, – что она дурна. Остроумна и менее оспорима мысль, что всякую религию при известном умении можно выразить в форме соответствующей философии, и для всякой философии найдется соответствующая религия. Таким образом, говорит Шопенгауэр, – если бы кто-нибудь вздумал придать моей философии религиозную форму, то наиболее полное выражение её он нашел бы в буддизме.

Вы здесь:
Статьи по философии
Шопенгауэр о метафизической потребности человека

Утверждать вообще существование вещей, о которых мы ничего не знаем и утверждать именно потому, что в этом незнании о них есть некоторое преимущество, — это было со стороны Канта наивностью, следствием фальсификации потребностей (а именно, потребностей морально-метафизических).

Само понятие ценности как причины — первое открытие. Идеал снабжается всяческими атрибутами, которые обеспечивают уважение — второе открытие.

Умеренность и достигнутая степень гуманности с точностью отражаются в очеловечивании богов: греки наиболее могучей эпохи, которые не боялись самих себя, но были счастливы собою, наделяли своих богов всеми своими аффектами.

Одухотворение идеи Бога поэтому далеко не означает прогресса; это особенно глубоко чувствуется при соприкосновении с Гёте: переход Бога в нечто более утончённое и туманное, в добродетель и дух, — ощущается у него как более грубая ступень.

Бессмыслица всякой метафизики как способа выведения условного из безусловного.

К психологии метафизики: влияние трусости.

В равной мере боятся они и перемены, тлена, в этом страхе сказывается угнетённая душа, исполненная недоверия и печального опыта (случай Спинозы: для иной породы людей эта изменчивость казалась бы чем-то соблазнительным).

Существа, обладающие крайним избытком силы и играющие силой, одобрили бы, в смысле эвдемонистическом, именно аффекты, неразумность и изменчивость, со всеми их последствиями — опасностью, контрастом, гибелью и т. д.

Противопоставить ценности вечно неизменного (сравни: наивность Спинозы, а также и Декарта) ценность кратчайшего и наиболее преходящего, соблазнительное сверкание золота на чреве змеи vita. [162]

Моральные ценности в самой теории познания:

— доверие разуму — почему не недоверие?

— иллюзорность, изменчивость, противоречие, борьба, оцениваемые как нечто безнравственное, тяготение к миру, где всё это отсутствует;

— презрение Декарта ко всему изменчивому; то же у Спинозы.

К психологии метафизики. Этот мир иллюзорен: следовательно, существует истинный мир; этот мир условен: следовательно, существует безусловный мир; этот мир исполнен противоречий: следовательно, существует мир непротиворечивый; этот мир есть становление: следовательно, есть мир сущий, — ряд ложных выводов (слепое доверие к разуму: если существует A, то должно существовать и противоположное ему понятие B). Эти выводы внушены страданием: в сущности это — желание, чтобы такой мир существовал; равным образом здесь выражается и ненависть к миру, который причиняет страдания, почему и изобретается другой мир, более ценный: — озлобление метафизиков против действительного принимает здесь творческий характер.

Второй ряд вопросов: к чему страдание? Здесь делается вывод об отношении истинного мира к нашему кажущемуся, изменчивому, полному противоречий:

1) Страдание как следствие ошибки — но как возможна ошибка?

Но если условный мир причинно обусловлен безусловным, то свобода и право на ошибки и вину должны быть также им обусловлены: и опять вопрос почему? Следовательно, мир иллюзии, становления, противоречия, страдания является продуктом некоторой воли: зачем?

Также и мораль только потому имеет для них такую важность, что она считается существенным условием прекращения страданий .

Мера позитивного знания является чем-то совершенно безразличным или побочным, достаточно взглянуть на развитие индийской философии.

Я с изумлением вижу, что наука наших дней смиренно соглашается ограничить область своего исследования только миром явлений; что касается истинного мира — каков бы он ни был, — то у нас не имеется, будто бы, соответствующих органов познания.

Здесь мы можем теперь же спросить: посредством какого же органа познания добыто самое это противопоставление?

Из того, что мир, который доступен нашим органам, в то же время мыслится нами как зависимый от этих органов; из того, что мы представляем себе мир как субъективно обусловленный, — ещё не следует, что вообще возможен объективный мир. Что заставляет нас думать, что субъективность реальна, что она существенна?

Предрассудок из предрассудков! Во-первых, не исключена возможность, что истинный характер вещей до такой степени вреден предпосылкам жизни, так им противоречит, что нужна именно иллюзорность для того, чтобы иметь возможность жить. Это именно имеет место в очень многих случаях, например, в браке.

Наш эмпирический мир, быть может, обусловлен и в отношении границы его познания инстинктами самосохранения; мы считаем, быть может, истинным, добрым, ценным то, что полезно для сохранения рода.

a) У нас нет никаких категорий, с помощью которых мы могли бы отличить истинный мир от кажущегося. (Возможно, что существует вообще только кажущийся мир, хотя и не только один наш кажущийся мир).

b) Если и допустить существование истинного мира, то он всё же мог бы ещё быть для нас миром меньшей ценности, а именно известная величина иллюзии, по своей ценности для нашего сохранения, могла бы считаться ценностью высшего ранга. (Разве только, что иллюзия сама по себе есть нечто подлежащее отвержению?).

c) Что существует известное соотношение между степенями ценности и степенями реальности (так что высшие ценности обладают и высшей реальностью) — это есть метафизический постулат, исходящий из предположения, что мы знаем степени и порядок ценностей: а именно, что этот порядок есть моральный. Лишь при таком предположении истина входит в определение всего наиболее ценного.

Чрезвычайно важно то, чтобы истинный мир был упразднён. Он источник величайших сомнений и всяческого обесценивания того мира, который мы представляем собой; он был до сих пор нашим опаснейшим покушением на жизнь.

Война против всех предпосылок, на которых строился этот вымышленный истинный мир. К этим предположениям относится и то, что моральные ценности суть высшие.

Мы должны теперь заняться проверкою того утверждения, что моральные ценности суть высшие ценности. Методика исследования будет обеспечена лишь тогда, когда все моральные предрассудки будут преодолены. Это явится победой над моралью.

А цель их была в том, чтобы мы могли обмануть себя с пользою; средством к этому было подыскание формул и знаков, с помощью которых запутывающая множественность могла быть сведена в целесообразную и доступную схему.

Закон противоречия дал схему: истинный мир, к которому ищут путь, не может находиться в противоречии с самим собою, не может изменяться, не может становиться, не имеет ни начала, ни конца.

Это есть величайшая из совершённых ошибок, истинный источник ошибок на этой земле: вообразили, что нашли критерий реальности в формах разума, — тогда как они служили для того, что мы могли быть хозяевами над реальностью, для того, чтобы весьма искусно перетолковать реальность.

И вот мир теперь стал ложным, и как раз благодаря тем своим свойствам, которые составляют его реальность: благодаря его изменчивости, становлению, множественности, противоположности, противоречию, войне.

И роковое дело было сделано:

1) Как же теперь отделаться от ложного, только кажущегося мира (а ведь он — действительный, единственный)?

2) Как самим нам стать по возможности противоположностью этому кажущемуся характеру мира? (Понятие о совершенном существе как о некоторой противоположности всему реальному или, яснее, как о чём-то противоречащем жизни. ).

Всё направление наших оценок имело задачей — оклеветание жизни; создано было некоторое смешение идеального догматизма с познанием вообще; так что противная сторона стала, в свою очередь, относиться подозрительно к науке.

Мы видим, как мораль: a) отравляет всё миропонимание, b) отрезает пути к познанию, к науке, c) разрушает и подрывает все действительные инстинкты (научая ощущать их корни как неморальные).

Мы видим перед собой действие ужасного орудия декаданса, которое удерживает свои позиции под прикрытием священнейших имён и величественных жестов.

Огромное самопознание: сознать себя не как индивида, а как человечество. Одумаемся и припомним старое — пойдём и малыми и большими путями!

Откуда в этом случае берёт человек понятие реальности? Почему он из смены, обмана, противоречия выводит именно страдание? И почему не, скорее, — своё счастье?

Презрение, ненависть ко всему, что преходит, изменяется, превращается — откуда эта оценка пребывающего? Очевидно, воля к истине является здесь лишь стремлением в мир пребывающего, неизменного.

Счастье может быть основано лишь на сущем, смена и счастье взаимно исключают друг друга; высшее желание, следовательно, имеет в виду единение с сущим. В этом формула, определяющая путь к высшему счастью.

In summa: мир, каким он должен был бы быть, существует; тот мир, в котором мы живём, заблуждение, — этот наш мир не должен был бы существовать.

Вера в сущее оказывается лишь следствием: действительное primum mobile[163] есть неверие в становление, недоверие к становлению, пренебрежение ко всему становящемуся.

Какой род людей рассуждает таким образом? Непродуктивный род, болезненный, утомлённый жизнью. Если мы представим себе противоположный род людей, то ему не будет нужна вера в сущее; даже более того, он презирал бы это сущее как мёртвое, скучное, индифферентное.

Фикция мира, который соответствует нашим желаниям: психологические уловки и интерпретации, направленные на то, чтобы всё, что мы чтим и ощущаем как приятное, связать с этим истинным миром.

Тот, кто лишён воли и силы, — не в состоянии вложить в вещи свою волю, а вкладывает в них, по крайней мере, какой-нибудь смысл, т. е. верит, что воля в них уже есть.

Шкалой силы воли может служить то, как долго мы в состоянии обойтись без смысла в вещах, как долго мы можем выдержать жизнь в бессмысленном мире, потому что небольшую часть его мы сами организуем.

Художники представляют промежуточную ступень; они, по крайней мере, создают подобие того, что должно быть, они продуктивны в том отношении, что действительно изменяют, преобразовывают; не то, что познающие, которые оставляют всё, как оно есть.

Связь философов с пессимистическими религиями: тот же самый вид людей (они приписывают высшую степень реальности наиболее высоко ценимым вещам).

Связь философов с моральными людьми и их мерилом ценности (моральное истолкование мира, как смысл его, когда падает религиозное чувство).

Преодоление философов путём уничтожения мира сущего: промежуточный период нигилизма, продолжающийся до тех пор, пока не появится сила изменить ценности и обоготворить и одобрить становление: кажущийся мир, как единственный.

В. Нигилизм как нормальное явление может быть симптомом растущей силы или растущей слабости:

Какой смысл имеет наука с точки зрения этих двух возможностей?

1) Она — или признак силы и самообладания, возможности обойтись без целительного, утешающего мира иллюзий;

2) или она подкапывается, рассекает, разочаровывает, ослабляет.

C. Вера в истину, потребность иметь опору в чём-нибудь, что считаешь истинным — психологическая редукция, независимая от всех укоренившихся чувств ценности. Страх, лень.

Равным образом неверие — редукция. В какой мере неверие может приобрести новую ценность, если истинного мира совсем не существует (при этом те чувства ценности, которые до сих пор напрасно расточались на сущий мир, делаются снова свободными).

A. Соблазны, которые исходят от этих понятий, троякого рода:

— другой мир, где всё иначе: что-то в нас всё учитывает, при этом наша тихая покорность, наше молчание теряют свою ценность (быть может всё ещё будет хорошо, мы не напрасно надеялись. ). Мир, где всё иначе, где и мы сами — кто знает? — имеем другое бытие. ;

— по отношению к нашему любопытству, — как будто более интересная часть где-нибудь в другом месте;

— по отношению к нашей покорности, — как будто не необходимо покоряться, — как будто этот мир не представляет для нас последней необходимости;

— по отношению к нашей симпатии и уважению, — как будто этот мир не заслуживает их, будучи порочным и недобросовестным в отношении нас.

B. Первый шаг к благоразумию — понять, насколько мы увлечены на ложный путь, именно понять, что дело обстоит, быть может, совсем наоборот:

b) другой мир; оставляя даже в стороне предположение, что этот другой мир мог бы служить удовлетворению тех наших желаний, которые не находят себе такового здесь, может быть он входит в состав того многого, что делает для нас этот мир возможным (познакомить нас с ним было бы средством успокоить нас);

Общее этим трём очагам зарождения есть психологическая ошибка, смешение физиологических понятий.

Вывод: философия, религия и мораль — симптомы декаданса.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.

Продолжение на ЛитРес

Метафизическая сущность либерализма

Д. Потребность в системе ориентации и потребность в поклонении: разум в противовес иррациональности

Д. Потребность в системе ориентации и потребность в поклонении: разум в противовес иррациональности Следствием того, что человек обладает разумом и воображением, является не только настоятельная потребность в чувстве тожественности, но и необходимость

Глава III. МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ СИМВОЛИКА КРЕСТА

Д. Потребность в системе ориентации и потребность в поклонении: разум в противовес иррациональности

Глава III. Метафизическая символика креста

Метафизическая реализация

Метафизическая реализация Перечисляя самые важные признаки метафизики, мы уже говорили, что она, между прочим, представляет собой разновидность интуитивного или, иными ловами, непосредственного знания, в противоположность знанию дискурсивному и опосредованному,

II. Метафизическая или абстрактная стадия

II. Метафизическая или абстрактная стадия 9. Как ни кратки должны быть здесь общие объяснения о временном характере и подготовительном назначении единственной философии, действительно соответствующей младенческому состоянию человечества, — они могут легко дать

Потребность сна

Потребность сна По сравнению с техническими системами биологические организмы очень неточны по своим элементным параметрам. Технические детали могут изготавливаться с микронной точностью и даже с наноточностью, а вот биологические организмы очень приблизительны:

Д. Потребность в системе ориентации и потребность в поклонении: разум в противовес иррациональности

Д. Потребность в системе ориентации и потребность в поклонении: разум в противовес иррациональности Следствием того, что человек обладает разумом и воображением, является не только настоятельная потребность в чувстве тождественности, но и необходимость

К. Метафизическая потребность

К. Метафизическая потребность 570 Когда кто-нибудь стоит на той философской точке зрения, на которой всегда стояли философы, то он не замечает ни того, что было, ни того, что будет, а видит лишь сущее. Но так как ничего сущего нет, то философу остается лишь воображаемое, что и

Первая глава. О метафизической потребности у человека

Очевидно, что определяющей и главной целью всякой человеческой деятельности является благосостояние человека, то есть возможно полное удовлетворение всех потребностей, свойственных человеческой природе. С этой точки зрения человек ничем не отличается от остальных одушевлен–ных существ: все равным образом стремятся к удовлетворению своих естественных потребностей, желают своего благосостояния. Различие меж–ду человеком и другими животными проявляется только в особенном характере потребностей, удовлетворение которых составляет соответствую–щее каждому из них благосостояние. В действительности же человек не довольствуется лишь теми наслаждениями, которые ему доставляет удов–летворение его природных желаний, и которые являются для него общими с животными: чтобы быть счастливым, он должен удовлетворить потреб–ность, присущую исключительно ему — в моральном деянии и в познании истины. Действовать морально, — значит действовать в соответствии с общими и универсальными принципами, а не под воздействием животных инстинктов; знать истину, — значит знать вещи в их всеобщности и цельности, а не в их внешней реальности, всегда частичной и преходящей.

Отмечая эту высшую потребность, как факт, мы не исследуем ее историческое происхождение или ее генезис. Было ли время, когда ее не существовало и когда человек жил животной жизнью, это не должно нас пока занимать; нам достаточно знать, что она существует и что без нее человек не является человеком.

Говоря о потребностях в моральном деянии и в познании истины, я рассматриваю их, как одну потребность, так как они тождественны в своем сущностном характере. Как в природном бытии животного субъективная сторона, которая заключается в животных желаниях, и объективная сторо–на, которая состоит в чувственном восприятии внешних объектов, служащих удовлетворению утих желаний, составляют только животную жизнь, сущностный характер которой — в полном подчинении данной природной реальности, как внутренней, так и внешней; - таким же образом в духовном бытии человека субъективная или моральная сторона, которая заключается в стремлении к целям общим и универсальным, и объективная или интеллектуальная сторона, которая заключается в познании всеобщих истин, эти высшие цели определяющих, — составляют единую духовную жизнь, сущностный характер которой заключается в преодолении природы, данной нам во внешней реальности, во внешних объектах равно как и в самом субъекте. Ни всеобщие цели моральной деятельности, ни всеобщие истины познания не даны в являющейся природе или независимо от вещей;

таким образом, моральная потребность и интеллектуальная потребность соединяются в единую — подняться над внешней реальностью, самоутвердиться как высшее существо в непосредственно данной природе. Эта духовная потребность уже была обозначена как потребность метафизическая. Я использую это название как выражающее в достаточной степени природу предмета. Поскольку эта метафизическая потребность вместе с умственной и моральной деятельностью, которую она порождает (produit), создаст отличительный характер или особую сущность человека, то он вполне может быть определен как существо метафизическое, — определе–ние, как мы увидим потом, абсолютно верное еще и в другом смысле.

Прямым произведением человека как метафизического существа явля–ются все системы религии и философии, желающие дать человеческому разуму всеобщие истины, которые он ищет, а человеческой деятельности — ее высшие принципы и нормы. Благодаря этим системам человек утверждается в области метафизики и ее. Но метафизическое свойство человеческого существа проявляется также и через другие фено–мены человеческой природы, через феномены, которые на первый взгляд не представляют никакой связи с метафизикой, рассматриваются в обиходе как естественные и заурядные, но которые всегда останавливали на себе внимание самых великих философов; ведь известно, что принципиальное различие между умами поверхностными и умами глубокими заключается в том, что первые оставляют необдуманными вещи, которые для последних являются предметом восхищения и задачей, требующей разрешения.

Самый общий из этих феноменов, который при углубленном изучении выявляет метафизический характер человека, — это феномен смеха . Из–вестно, что только человек обладает этой способностью; животные, хоть и плачут иногда, но никогда не смеются; даже самая легкая улыбка у них невозможна. И если бы меня попросили определить человека через признак столь же характерный, сколь и очевидный, я бы назвал его существом, которое смеется . Мы скоро увидим, как это связано с предыдущим определением человека как существа метафизического. Животное, полностью поглощенное данной реальностью, не может встать по отношению к ней в позицию критическую и отрицающую, именно поэтому оно не способно смеяться; ведь смех предполагает состояние свободы: раб не смеется. Мир явлений, состояния чувственного сознания представляют для животного весь его мир, оно не может от него освободить–ся, оно им поглощено, и потому оно столь серьезно. Человек может быть легкомысленным, может смеяться и это доказывает его свободу. Но, оче–видно, что человек может быть свободен от внешней необходимости мира явлений лишь постольку, поскольку он не принадлежит этому миру цели–ком, поскольку он не является исключительно природным существом. Он может быть свободен от одного мира, лишь в том случае, если принадлежит также и к другому. Таким образом, человеческий смех, доказывая природ–ную свободу человека, доказывает тем самым его качество метафизического существа. В естественном смехе, в смехе ребенка или молодой девушки метафизическая свобода человека проявляется бессознательно для него самого. Она осуществляется сознанием самой себя в смехе осмысленном, у человека думающего, имеющего ясное сознание другого, идеального мира, который он противополагает внешней реальности, представляющейся всей реальностью для зверя или озверевшего человека. Человек видит контраст, он насмехается над ложной реальностью, он смеется. Разве он мог бы смеяться, если бы верил в эту ничтожную реальность; но он смеется, потому что хорошо знает, что подлинная реальность принадлежит другому миру, миру идеальному, а этот мир — только искаженная тень того. Он чувствует себя свободным в этом мире лишь потому, что он гражданин мира другого, и лишь в качестве существа метафизического он может смеяться над своим природным существом. Тот же смех, подлинно человеческий, в нас вызы–вают великие сатирические и комические поэты, а также великие юмористы. Пусть мне не говорят, что сатира, насмехаясь над современной реальностью эпохи или общества, имеет в качестве идеала не трансцендентную дейст–вительность, но ту же феноменальную реальность, только иной эпохи или иного общества. Это верно лишь в отношении к сатире поверхностной, которая набрасывается на мнимое зло, не достигая его корней. Настоящая сатира представляет не отдельные недостатки того или иного отдельного явления, но состояние самого человечества, она насмехается над всей нашей внешней реальностью и над человеком, поскольку он подчинен этой реальности. И если бы это ничтожное состояние было бы нашим оконча–тельном состоянием, если бы эта презираемая реальность была бы единст–венной, то следовало бы покончить с собой; но мы бросаем ей вызов и смеемся. Не в ней наше отечество: что она нам может сделать?

Другой феномен человеческой жизни, выявляющий свой метафизиче–ский характер, — это искусство и поэзия . Что является истинным предме–том искусства? В древние времена, когда люди обладали вещью, но не обладали ее идеей, искусство определяли как подражание природе. Очевид–но, что оно только этим и было, оно не могло иметь никакой самостоятельной ценности, и можно было сказать вместе с одним писателем, что яблоко, которое можно съесть, должно цениться гораздо выше, чем яблоко нарисо–ванное(1). Но достоверно, что произведения искусства производят на нас вполне особое впечатление, которое так же и даже значительно более сильно, чем впечатление, произведенное соответствующей реальностью, что было бы невозможным, будь произведение искусства лишь воспроизведени–ем этой реальности. Искусство не копирует единичные явления — это не фотография; все произведения искусства должны иметь общий и универ–сальный характер, но с другой стороны, они не могут быть чистыми универсалиями: ничто так не противоположно искусству, как абстракции. Предметы искусства и поэзии — это конкретные реальности, индивидуаль–ности, но индивидуальности всеобщие или типические. И этот тесный союз индивидуального и универсального в произведениях искусства был признан отличительной особенностью искусства, тогда как в нашем видимом мире индивиды не являются универсалиями, а универсалии не являются инди–видами. Таким образом, хотя материально мир искусства является тожде–ственным нашему реальному миру, формально он другой, и если между ними существует отношение подражания, то надо сказать, что наша внешняя реальность есть дурная копия, пародия на идеальный мир, раз–розненные картинки которого предстают перед нами в произведениях, одушевленных художником и поэтом. И если один человек может создавать эти картинки, а другие могут непосредственно их понять, то это доказывает, что эта идеальная реальность, эта метафизическая реальность является областью, принадлежащей человеку, это доказывает, что человек — мета–физическое существо.

Говоря о метафизическом существе человека, поскольку оно проявляется в смехе и в изящных искусствах, я не могу быть хорошо уверен в том, что буду понят большинством моих читателей. В наш безумный и серьезный век божественный гений исчез, и искренняя радость вместе с ним. Произ–ведения искусства, которые производят в наши дни, есть только копии с копий, и если люди еще смеются, то больше но привычке. Единственное, что еще как‑то свидетельствует об идеальной стороне человека, что содер–жит в себе минимальный отблеск идеального — это положительная наука, заклятый враг всякой метафизики. Но горячность, с которой большинство ученых объявляет себя чуждыми (innocents) всякой метафизике или даже прямо на нее нападают, весьма подозрительна и подводит нас к изучению истинного отношения положительной науки и метафизики. (Из вступит л )(2)

Мы указали, что в произведениях искусства метафизическая реальность представлена нам в разрозненных картинках. Наука требует, чтобы она нам была дана в логическом познании, как всеобщее единство. Именно это сегодня отбрасывают наиболее категорически. Но эта ненависть ко всему метафизическому очевидным образом является лучшим доказательством реальности метафизической потребности, и чем более эта ненависть отча–янна, тем более проявляется мощь враждебной силы. Недруги метафизики, будучи не в состоянии отрицать даже сам факт метафизической потребно–сти, вынуждены утверждать, что или эта потребность ненормальна, исклю–чительна, является разновидностью болезни, или, что будучи нормальной, то есть свойственной человеческой природе, она не может тем не менее быть удовлетворена. Что касается первого предположения, то оно совершенно безосновательно. Что является критерием нормальности потребностей? Всякая потребность нормальна, если она существует. Но если бы даже существовали ненормальные потребности, то как можно было бы поместить в их число потребность общечеловеческую, проявляющуюся у самых различных людей — в разные эпохи и во всех странах? Так как вне всякого сомнения, что потребность метафизического познания в той или иной форме, будь то религия или философия, свойственна огромному большин–ству людей, то, исходя из этого, те, у которых эта потребность отсутствует абсолютно, могут быть рассматриваемы как существа ненормальные, мон–стры. Что касается того утверждения, что метафизическая потребность, хотя и свойственна человеческой природе, но никогда не может быть удовлетворена, то к нему останется добавить, что человек приговорен к вечному страданию и сделать тем самым из человечества вечного духовного Тантала. Такое предположение слишком серьезно, чтобы мы приняли его, поверив на слово этим господам и не изучив как следует доказательств, которыми оно может быть подкреплено.

Читайте также: