Религиозная антропология франка кратко

Обновлено: 02.07.2024

2. Систематизация онтологических и аксиологических идей гуманитарного наследия С.Л. Франка, востребованность которых можно рассматривать в качестве методологического и аксиологического ресурса развития современной гуманитарной культурологии и осмысления истоков и путей преодоления экзистенциального кризиса современной цивилизации. В рамках этих идей выделяются:

б) постижение феномена культуры, по С.Л. Франку, не сводится к рационально-интеллектуальным процедурам, к узко понятому знанию, а включает в себя интуитивное отношение, выявляющее иррациональные, сверхпонятийные, собственные духовные измерения культуры;

в) антропологическая концепция С.Л. Франка всесторонне учитывает экзистенциальные пласты, основу которых составляет понимание человеческого бытия как материального, так и духовного одновременно. При этом человек живет в двух мирах: в общем для всех предметном мире, где его собственное бытие есть лишь частная реальность, и во внутреннем мире мечтаний, радостей, страданий и переживаний;

б) идея православной соборности как коллективного единства индивидуальных душ, объективированного в Церкви, как объединение единовременно существующего и ушедшего, единение живых и мертвых, настоящего и прошлого, которое хранит корневые структуры культуры, ее исходные национальные смыслы;

г) духовная жизнь человека не как особая форма мира явлений, а как своеобразная реальность, которая в своей глубине связана с космическим и божественным бытием;

д) ценностно-нормативная специфика национального мировоззрения включает в себя в качестве органической части и энергетического источника религиозную веру, которая несет также полноценное эстетическое переживание бытия.

4. Условия актуализации культурно-антропологической концепции С.Л. Франка в современной ситуации:

а) всесторонний учет специфики антропологических идей С.Л. Франка, сложившихся в контексте конкретной религиозно-философской традиции осмысления человека и культуры, вобравшей в себя как отечественные, так и европейские влияния;

б) понимание качественных особенностей современной эпохи, связанной с новым этапом исторического развития человечества, его социальной и технологической эволюцией, что влечет за собой необходимость определенной трансформации и конкретизации идей русского мыслителя;

Практическая значимость работы заключается, с одной стороны, в возможности всестороннего использования ее результатов в научной, научно-методической и преподавательской деятельности. Материалы диссертации могут быть использованы, например, в преподавании базовых курсов и спецкурсов по культурологии, философии, эстетики, а так же при проведении семинаров по указанным дисциплинам. С другой стороны, выводы настоящего исследования о необходимости актуализации многих идей, как самого С.Л. Франка, так и других русских философов рубежа XIX-XX веков, могут найти своё применение и в общественно-политической сфере жизни современного общества. Так представление С.Л. Франка о том, что в российских условиях возможно успешно сочетать русские традиционные и западные либеральные ценности, обличённое автором в конкретные идейно-философские установки, может, конечно, в переосмысленном и адаптированном к современности виде, быть использовано при выработки государственной политики, как в идеологической работе с населением, так и при разработке стратегической концепции культурного развития на десятилетия вперёд.

Апробация диссертационного исследования.

Структура диссертации включает в себя Введение, две главы, шесть параграфов, заключение и библиографический список.

11. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, степень ее разработанности проблемы, определяются объект, предмет, цели и задачи, методологические и теоретические основы исследования, научная новизна и положения, выносимые на защиту.

Духовно-нравственный потенциал гуманитарной культуры определяется, прежде всего, ее нравственным идеалом. Это особенно характерно для русской культуры. Кризис смысла или кризис идеала — наиболее опасный, ибо человек как духовное существо жив исключительно смыслом, то есть тем, что составляет метаэмпирическую основу его существования.

В диссертации показано, что важность смысла как фундаментальной ценности человеческого бытия была глубоко осознана именно в русской философской традиции. В этом глубокое своеобразие, типологическая черта отечественной мысли, чьи приоритеты находились, прежде всего, в нравственной сфере, в частности, в стремлении к Абсолюту, Идеалу. Проблема идеала всегда была центральной в творчестве российских мыслителей. Идеал занимает центральной место в философской антропологической модели человека, определенной в трудах В.Соловьева, Н.Ф. Федорова, Н.А. Бердяева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, И.А. Ильина, Г.П. Федотова, С.Л. Франка, В.В. Розанова, Л.П. Карсавина, В. Кожинова и др. Работы этих авторов отражают идейное своеобразие отечественной гуманитарной культуры.

Семен Людвигович Франк (16.1.1877 - 10.12.1950) — крупный русский философ, религиозный мыслитель. В своих работах осуществлял попытки синтеза рациональной мысли и религиозной веры.

Философия и религия имеют совершенно различные задачи и суть различные по существу формы духовной деятельности. Религия есть жизнь в общении с Богом, имеющая целью удовлетворение личной потребности человеческой души в спасении, в отыскании последней прочности и удовлетворенности, незыблемого душевного покоя и радости. Философия есть, по существу, совершенно независимое от каких-либо личных интересов высшее, завершающее постижение бытия и жизни путем усмотрения их абсолютной первоосновы. Но эти, по существу, разнородные формы духовной жизни совпадают между собой в том отношении, что обе они осуществимы лишь через направленность сознания на один и тот же объект — на Бога, точнее, через живое, опытное усмотрение Бога. Конечно, отвлеченно рассуждая, возможно представить себе и обратное соотношение — именно совершенное расхождение путей осуществления обеих задач. Где, как, например, в буддизме, личное спасение отыскивается не на пути общения с Богом и где, с другой стороны, разум тщится постигнуть жизнь и мир не из его вечной и абсолютной первоосновы,— там между религией и философией не ничего общего; они не то что противоречат одна другой, они в этом случае так же не соприкасаются между собой, как, скажем, музыка и химический анализ. Но все дело именно в том, что такие, совершенно расходящиеся пути суть и для религии, и для философии пути мнимые, не Приводящие к цели, и что, наоборот, подлинное осуществление задач и той и другой возможно только на путях, ведущих к одной и той же цели — к Богу. (…)

(…) С одной стороны, религиозная идея Бога, по-видимому, противоречит целям философии в том отношении, что предполагает в природе Бога и потому в живом отношении к Богу момент тайны, непостижимости, неадекватности человеческому разуму, тогда как задача философии именно в том и состоит, чтобы до конца понять и объяснить первооснову бытия. Все логически доказанное, понятое, до конца ясное, уже тем самым лишается своей религиозной значимости. Бог, математически доказанный, не есть бог религиозной веры. Отсюда представляется, что, если бы даже философия действительно познала истинного Бога, доказала Его бытие, разъяснила Его свойства, она именно этим лишила бы Его того смысла, который Он имеет для религии, т. е. убила бы самое драгоценное, что есть в живой религиозной вере. Таково сомнение многих религиозных натур, которым часто кажется, что чем более философия религиозна по своему предмету, т. е. чем упорнее она занята логическим постижением Бога, тем она опаснее для цели религии — для живого, верующего обладания неизследимым и неизреченным источником спасения. И тот же ход мыслей приводит иногда философию к убеждению, что ее истинная задача — понять Бога, тем самым уничтожить ту безотчетность и таинственность Его, которая придает религии характер интимной веры; философия есть в этом случае, как у Гегеля, замена безотчетной, инстинктивной веры ясным знанием — преодоление веры знанием. Как нельзя одновременно переживать радость живой любви к человеку и брать того же человека как объект холодного научного анализа, так нельзя одновременно веровать в Бога и логически постигать Его.

(…) Есть действительно серьезная трудность — одна из глубочайших и важнейших философских проблем (…). Трудность эта сводится к вопросу: может ли философия, которая есть постижение бытия в логической форме понятия, вместе с тем не быть рационализмом? Заслуживает внимания, что этот вопрос является решающим не только для согласования философии и религии, но и для возможности самой философии. В самом деле, философия, с одной стороны, есть постижение бытия в системе понятий и, с другой стороны, постижение его из его абсолютной и всеобъемлющей первоосновы. Но понятие есть всегда нечто относительное и ограниченное; как же возможно выразить абсолютное в формах относительного, овладеть бесконечным, уловив его в сети конечного? Как можно — проще говоря — постичь непостижимое? Казалось бы, мы стоим перед роковой дилеммой: либо мы ищем само абсолютное, выходящее за пределы всего конечного и — тем самым — логически выразимого, и тогда мы не можем действительно постичь и логически зафиксировать; либо же мы ищем только логическую систему понятий и тогда всегда пребываем в сфере только относительного, частного, производного, не доходя до подлинной первоосновы и целостного всеединства бытия. В обоих случаях задача философии остается неосуществленной.

Немало философских систем терпело крушение на этой трудности. (…) Общий смысл ее преодоления заключается в усмотрении сверхлогической, интуитивной основы логической мысли. (…) Усмотрение абсолютной, всеобъемлющей природы бытия, выходящей за пределы ограниченности и относительности всего логически фиксированного, есть именно логически адекватное ее усмотрение. (…)

(…) В каких бы понятиях ни выражала отвлеченная философская мысль свое познание Бога, ее основной интуицией и тем самым ее высшим и верховным понятием остается чисто религиозная идея безмерности, неисчерпаемой глубинности и таинственности Бога; и, в сущности, вся остальная система понятий имеет своим последним назначением приблизить мысль к уловлению именно этой сверхконечной и сверхрацнональной природы Бога, конституирующей Его абсолютность. Обычное заблуждение в понимании соотношения между философией и религией в этом пункте состоит в том, что чувство тайны представляется условием, преграждающим познавательное проникновение, и, наоборот, страсть к познанию — силой, разрушающей смиренное чувство тайны и поэтому благоприятствующей самомнению атеизма. В действительности, напротив, религиозное чувство тайны и глубинности бытия есть первое и необходимое условие развития философии, тогда как самомнение атеизма в корне убивает самый инстинкт философствования и есть в такой же мере отрицание философии, как и религии. Возможность и даже частные случаи промежуточных форм — недостаточности философской энергии благодаря чему мысль, не проникая до последней глубины, останавливается на полпути, ставит себе здесь последние грани и, упрощая бытие, благоприятствует полуневерию или бедности и схематичности религиозного сознания,— конечно, не опровергает, а скорее подтверждает основное, разъясненное нами соотношение. Идущая в настоящее время борьба между умами, так сказать, глубинными, т. е. ощущающими глубину и бесконечную сложность жизни, и умами плоскими, воображающими, что жизнь легко можно, как карточный домик, разобрать на части и снова сложить по своему усмотрению, есть в такой же мере борьба за религиозное, как и за философское, миропонимание.

(…) Существуют не две истины, а только одна — и она там, где есть максимальная полнота и конкретность. Как бы отлично ни было лично-религиозное отношение к Богу от познавательного отношения к Нему в философии, какие бы различия мы ни находили между религиозным и философским интересом, — все эти отношения устанавливаются в пределах одной и той же последней реальности, которая предстоит духовному взору личности и остается сама собой, все равно, выражается ли она в непосредственном религиозном переживании или в опосредственной системе логических понятий. Главное все же в том, чтобы иметь живой опыт самой реальности. Лишь там, где религия принимает догматы веры не за символические и таинственные обозначения божественной природы, а за законченные и исчерпывающие адекватные Его раскрытия, превращая их тем в односторонние логические определения, или где философия мнит в отвлеченной системе готовых формул определить до конца последние глубины реальности,— лишь там возможны — и даже неизбежны — конфликты между философией и религией. (…)

Для обозначения центра личности Вышеславцев использовал термин "самость", который нельзя признать вполне удачным с богословской точки зрения, так как у святых отцов это слово имеет негативный смысл со значением "эгоизм", "самолюбие". Однако у Вышеславцева это слово вполне нейтрально, оно подразумевает основание бытия человека, которое познаётся лишь через самопознание, в то время как в практической жизни, в познании мира и даже в творчестве самость может оставаться совершенно незамеченной.

Открытие иррациональной и сверхсознательной самости есть особенность антропологии Вышеславцева. Самость – это понятие, с помощью которого Вышеславцев пытался выразить невыразимое богоподобие личности, понять ее сверхсознательную ценность, поскольку сознательное "я" почти всегда имеет дело с видимым миром объектов, в то время как подлинная сущность человека имеет отношение к вечности и Абсолюту.

Размышляя о самости с точки зрения библейской и святоотеческой терминологии, Вышеславцев пришел к понятию "сердца", центра познавательных, волевых, эмоциональных сил и способностей человека. Самость как философская категория есть сверхсознательное, сверх-"я"; как религиозная категория – "сокровенный сердца человек" (1 Петр 3. 4). Понять, что такое самость, означает, по Вышеславцеву, познать свое богоподобие. Вышеславцев противопоставлял понятия самости в индийской мистике (Атман есть Брахман) и личности в христианстве, показывая, как индийское сведение сущности человека к неразличимому тождеству с Богом приводит к атеизму или апориям нравственной сферы (невозможность любить другого, если он есть иллюзия, эпифеномен Абсолютного). Он показывал высокое превосходство христианского понимания нетождественности и различия Бога и человека и вместе с тем нераздельности и неслиянности (антиномичности) их взаимоотношения как условие свободы, творчества, любви.

Образ Божий в человеке при ближайшем рассмотрении теряет определенность, разрастаясь до бесконечности – он есть и дух, и свобода, и творчество, и вечность, и любовь. Беспредельность, охватываемая определением "создан по образу и подобию Божию", является залогом его истинности, несводимости к однозначным определениям, так как центр человека, его "сердце", или самость, богоподобно, непознаваемо до конца: "Существует негативная теология, указывающая на последнюю тайну Божества; должна существовать и негативная антропология, указывающая на тайну самого человека" [3, 290].

Антропология Вышеславцева – это попытка создания "негативного", апофатического учения о человеке, в котором раскрывалась бы его непознаваемость и таинственная сущность. Вышеславцев обращался к психоанализу, переосмысливая его в свете христианских категорий, помещая в контекст своей религиозной антропологии. Антропологию Вышеславцев строил как апофатическое учение для утверждения главной своей интуиции: человек есть богоподобное, непознаваемое и таинственное существо.

Литература

1. Бердяев Н. А. О русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 1.

2. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994.

3. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994.

Глава 14. Персоналистическая антропология: С. Л. Франк и Н. О. Лосский

Семен Людвигович Франк (1877–1950), один из выдающихся отечественных мыслителей, первым проложил путь от философии всеединства, основным источником которой были идеи В. С. Соловьева, к обоснованию персоналистической метафизики. Проблема человека и понятие личности были одним из истоков его философского творчества. Так, еще в 1908 г. Франк опубликовал статью "Личность и вещь", в которой писал: "Личность не может мыслиться иначе, как в виде единства множественного" [5, 173]. В дальнейшем он все больше отходил от проблематики философии всеединства и выдвинул в центр своих построений личность. Для раннего периода творчества С. Л. Франка характерна разработка преимущественно философской антропологии, что нашло отражение в наиболее законченном виде в книге "Душа человека" (1917).

В дальнейшем Франк перешел от проблем философской антропологии к разработке системы религиозной антропологии. Его взгляды позднего периода систематически изложены в последней, опубликованной посмертно книге "Реальность и человек" (1956). Франк создал стройную религиозно-философскую концепцию, в которой раскрыты понятия свободы, благодати, греха, творчества, душевной жизни. Книгу "Реальность и человек" можно считать органичным сплавом предыдущей философской антропологической концепции и личного жизненного, духовного опыта. Франк утверждал, что старые богословские концепции о человеке несостоятельны перед судом современной философской мысли, учитывающей всю сложность пройденного человечеством пути и усложнившуюся структуру душевной жизни.

Для анализа новых антропологических идей Франк прибегал к свидетельству христианского богословия, которое у него ограничивалось в основном западными и католическими отцами Церкви, такими, как блаженный Аврелий Августин и Фома Аквинский. Если он и был знаком с восточной патристикой, то, видимо, не считал нужным защищать или опровергать ее положения, поскольку у восточных отцов Церкви отсутствует рациональное, систематическое изложение мысли, которое могло бы привлечь внимание Франка. Источники мистического откровения о Боге и человеке Франк находил в западной мистике, в сочинениях Якоба Бёме, Франциска Сальского, Бернарда Клервосского, Ангелуса Силезиуса. Метод идеального богопознания он видел в трудах Николая Кузанского. Таким образом, антропологическая система Франка относится скорее к западному типу, что вполне объяснимо условиями жизни Франка, который ко времени начала работы над книгой уже долгие годы прожил на Западе. Тем не менее его выводы вполне приложимы и к восточной христианской антропологии, опирающейся на православную патристику.

Согласно Франку, человек разделен не просто на душу и тело, но гораздо важнее разделение душевных уровней внутри самой разумно-духовной субстанции. Душа человека имеет два уровня. Первый уровень непосредственно соприкасается с объективной реальностью и составляет, так сказать, поверхностный слой души. Он укоренен во внутреннем пространстве, сокровенном и глубинном слое, крайняя точка которого таинственно соприкасается с Богом.

Бог есть основа, корень всякой души. По утверждению Франка, с Богом "я встречаюсь только в уединенных, отрешенных от внешнего мира, внутренних глубинах моего "я" – в том последнем, по существу одиноком слое моего "я"" [4, 207]. С Богом человек встречается в том предельном одиночестве, в котором он встретится со смертью. Бог отличается от человека тем, что Он самообоснован, Сам полагает свою свободу, в то время как человек обретает свою личность и свободу только в соприкосновении с Богом. Рассматривая взаимоотношения Бога и человека, Франк предлагал блестящее решение сложного богословского вопроса о соотнесении воли человека и Божественной благодати. Имманентное присутствие Бога есть условие "момента, конституирующего собственное, глубочайшее, наиболее подлинное существо человеческой личности" [4, 225]. Из этого положения следует, что действие Бога в человеке не уничтожает и не ограничивает его свободу, но впервые порождает ее, поскольку именно в синергии воль она находит впервые свое выражение.

В отношении к Богу глубинный слой души имеет два уровня. Человек как существо автономное отличен от своих глубин, через которые он связан с Богом. По утверждению Франка, первое глубинное "я" способно уходить и прятаться от второго, поскольку есть различие между тем, что человек называет "моя душа", и "я" как чистым субъектом. Франк писал: "То, что я сознаю как мое "я", есть по существу не что иное, как производное отражение, проецированный во мне образ моей глубины – как бы луч, бросаемый в сферу природного, "объективного" бытия глубинной богочеловеческой реальностью "моей души"" [4, 260–261]. Личность есть проекция глубинной богочеловеческой души, того сокровенного слоя, в котором осуществляется встреча с Богом. Божественная сила, проходя сквозь глубины личности, совпадает со свободой человека и конституирует его как личность.

В связи с этими утверждениями нужно отметить терминологические несовпадения, в первую очередь со святоотеческой антропологией. В Боге, согласно исихастскому умозрению, различимы Сущность и нетварные Энергии. Человеческая душа связана с Богом через божественные энергии, а не сущностно. Не вводя этого важного для восточного христианства различия, легко впасть в крайности мистицизма, утверждая, например, вместе с Мейстером Экхартом, что душа в себе имеет божественную искру, сама божественна по существу. Такая идея появляется у Франка, задающегося вопросом о том, можно ли считать душу всецело тварной, раз в ее глубинах проявляется Бог Своим присутствием. Ценным моментом учения Франка является наглядная демонстрация того, что свобода и благодать не противостоят друг другу, способны к общению в синергии.

Ягубова, Светлана Яхшулуговна. Учение о человеке С.Л.Франка в контексте современной философской антропологии : диссертация . кандидата философских наук : 09.00.13 / Ягубова Светлана Яхшулуговна; [Место защиты: ГОУВПО "Российский государственный педагогический университет"].- Санкт-Петербург, 2011.- 178 с.: ил.

Содержание к диссертации

Глава 1 . Метафизика всеединства как теоретическое обоснование философской антропологии С.Л.Франка

1.2. Логико-гносеологические основания метафизики всеединства

1.3. Монодуализм С.Франка как онтологическая парадигма бытия человека

Глава 2. Философская антропология С.Л.Франка 83-151

2.1. Природа и сущность человека 85-103

2.2. Феноменология души в философии С.Л.Франка 103-127

2.3. Проблема смысла жизни в творчестве С.Л.Франка 127-151

Введение к работе

Зеньковский В.В. Учение С.Л.Франка о человеке. // Сборник памяти С.Л.Франка. Мюнхен, 1954.-С.83.

С.Л. Левицкий, Н.О. Лосский, Н.П. Полторацкий, Р.Н Редлих, Ф.А. Степун, Г.В. Флоровский, Д.И. Чижевский, Б.В. Яковенко. Многие из них в силу послереволюционных событий в России оказались в эмиграции. Но и за рубежом не прекращалось изучение философского творчества С.Л Франка, о чем свидетельствуют многочисленные рецензии, статьи, монографии.

К третьему смысловому блоку, по нашему мнению, следует отнести работы последних двух десятилетий, в которых обнаруживается стремление к всестороннему анализу философского творчества С.Л.Франка. Стартом в данной тенденции послужили работы П.П.Гайденко и В.В.Сухорукова, вышедшие в конце 80 - х. годов.

Современные исследователи рассматривают целый круг проблем: понимания диалектики в религиозной философии Франка, его социально-философские взгляды, мировоззренческую эволюцию философа, соотношение философии и православного богословия, общее и особенное в философской системе Франка. Авторы стремятся показать новизну философских идей

Франка, проявляют подлинный интерес к внутренней логике построения всей его философской системы в целом и взаимосвязи социально-политических, историософских взглядов с философскими проблемами. Акцентируется внимание на гуманистической направленности, многогранности и духовном потенциале наследия русского философа. Это работы П.В. Алексеева, Б.Н. Бессонова, Н.К. Гаврюшина, П.П. Гайденко, А.И. Доброхотова, А.А. Ермичева, И.И. Евлампиева, И.А. Исаева, В.К. Кантора, Е.Н. Некрасовой, О. А. Назаровой, И.М. Невлевой, Н.С. Плотникова, Э.Г. Соловьева, Ю.П. Сенокосова и др.

В этом же ключе следует рассматривать диссертационные исследования СВ. Акопова, Д.Н. Баринова, Е.Н. Бочкаревой, Т.В. Голубковой, Г.А. Гурто-венко, Л.С Дементьевой, Е.Н. Долгих, Г.Н. Завольской, Е.В. Лучук, Т.Н. Резвых, Д.В. Солодухина, Г.П. Токмаковой, С.А. Тимошенко. Разрабатывая различные подходы к изучению философских взглядов С.Л.Франка, авторы стремятся глубоко и комплексно проанализировать отдельные аспекты его метафизики: онтологические, гносеологические, антропологические, этические, эстетические, социальные, политические и т.д. Подобные тенденции рассматриваются также в работах, К. М. Антонова, Е. М. Амелиной, Г. Е. Аляева и Н. А. Завершинской обративших внимание на проблемы политико-правовой философии С.Л.Франка. В определенной степени восполнили пробелы в теоретическом освоении творчества мыслителя диссертационные исследования: Н.М Акулич, Е. Н. Долгих, Л. С. Дементьевой, Е. В. Лучук, Д. В. Солодухина, О. В. Удинкан, В. Н. Харина. К данному смысловому блоку необходимо отнести также исследования философской системы С.Л. Франка представителями саратовской школы философии (В.Н. Белова, В.Н. Гасилина, А.А. Гапоненкова, Е.П. Никитиной, В.П. Рожкова).

В четвертый блок входят историко-философские работы, написанные в разные годы. Их особенность в том, что они выявляют своеобразие идей С.Л Франка в аналитическом сопоставлении с философскими идеями других мыслителей. Например, Ф.Свободы который защитил в 1992 г. в Колумбийском университете диссертацию, посвященную раннему этапу формирования фран-

ковской метафизики. Исследование К. Бамбауера, немецкого мыслителя, рассматривающего религиозную метафизику Франка, а так же работы П. Элена, Р. Глезера и др.

Нельзя обойти вниманием и работу английского историка Филиппа Буб-байера - первую серьезную историческую биографию философа. Этот труд особенно ценен тем, что вводит в научное обращение значительный архивный материал, личные воспоминания и интервью людей, которые знали Франка и членов его семьи.

Объект исследования - философская система С.Л.Франка в контексте его метафизики и современной философской антропологии.

Предмет исследования - учение о человеке в философии С.Л.Франка

Цель и задачи исследования. Цель исследования - всесторонний анализ учения о человеке С.Л.Франка, оценка значимости данной его концепции для современного философско-антропологического знания. Реализация названной цели предполагает решение следующих задач:

Выявить генезис и историко-философские истоки философского мировоззрения С.Л. Франка.

Определить своеобразие философской системы С.Л.Франка с точки зрения ее антропологической направленности.

4. Исследовать специфику философской антропологии С.Л.Франка в об
щем контексте развития отечественной философской антропологии.

5. Показать значение франковской философии в анализе проблемы соци
альности и духовности человека.

Теоретико-методологические основы исследования. Основными теоретическими источниками исследования являются труды самого С.Л Франка по общефилософской, социально-философской и нравственно - философской проблематике, а также публицистика, дневники, письма философа, воспоминания о нем современников.

В круг источников, на материале которых проведено исследование, входят работы по истории философской мысли, в том числе и тех авторов, на которые ссылался Франк: Н.Кузанский, И.Кант, Б.Спиноза, М.Хайдеггер. Методологической основой для освоения философского наследия Франка послужили труды философов, принадлежащих как западной философской традиции (Платон, Аристотель, Плотин, Н.Кузанский, Р.Декарт, И.Г.Гердер, Г.В.Лейбниц, И.Гете, Ф.Шеллинг, И. Кант), так и отечественной философии (В.Соловьев, Н.Бердяев, Н.О.Лосский, И.Лапшин, С.Н.Булгаков, В.В.Зеньковский, С.А.Левицкий). Наконец, значительную роль в исследовании выполняют произведения некоторых авторитетных современных исследователей отечественной и зарубежной философии: (П.П. Гайденко, А.В. Гулыга, И.И. Евлампиев, А.А. Ермичев, Б.В.Марков, М.А. Маслин, Н.В. Мотрошилова, В.А. Кувакин, П. Элен, Ф. Буббайер и др.).

Исходной методологической установкой настоящего исследования являются принципы объективности философского анализа, призванного предупреждать от крайностей критицизма и апологетики и системный подход к анализируемому материалу, который дает возможность комплексно рассмотреть учение С.Л.Франка о человеке.

К числу основных методов, используемых в работе, относится диалектический метод, что обусловлено характером философской системы Франка. По мере необходимости применялся метод синтетической реконструкции, кото-

Специфика позиций С.Л Франка в значительной степени раскрывается

при экспликации того категориального инструментария, к которому он прибегает при постановке и решении антропологической проблемы. Однако в рамках данной диссертации невозможно дать анализ всех важнейших понятий, образующих основу системы Франка. Для решения наших задач мы избрали те из них, которые дают возможность рассмотреть философскую систему Франка в целом, а также сущность его учения о человеке. Такими категориями в данном исследовании являются: всеединство, метафизический реализм, монодуализм, человек и Бог, соборность, душа, сознание и интуиция, смысл жизни, сквозь призму которых, по С.Л. Франку, раскрывается подлинная природа человека, его внутренний духовный и душевный мир.

Положения, выносимые на защиту:

Учение С.Л.Франка о человеке представляет собой оригинальный вариант отечественной философской антропологии, которая раскрывает тройственный характер природы человека: природный, социальный и духовный (божественный), что созвучно парадигме современной неклассической философии.

Научная новизна результатов исследования состоит в том, что:

Выполнена теоретическая реконструкция философско-антропологического учения С.Л.Франка, представляющего целостный образ человека.

Обоснованы основные положения философской антропологии С.Л Франка о природно-социальной и духовной природе человеке, которые созвучны идеям современной неклассической философии.

Уточнено содержание и методологическое значение базовых понятий философской антропологии С.Л.Франка: душевная жизнь, душа, созна-

ниє, самосознание, интуиция, природа которых раскрывается как в личностном, так и в онтологическом аспектах.

Теоретическая значимость результатов исследования состоит в том, что:

В диссертации осуществлен философский анализ антропологических оснований философии С.Л.Франка, актуальный для современного развития философской антропологии.

В диссертации актуализирован интегративный метод, использованный С.Л.Франком при раскрытии тройственного характера природы человека

Полученные теоретические обобщения и выводы могут найти применение в современной воспитательно-образовательной практике высшей школы.

Практическая значимость результатов исследования состоит в том,

Основные положения настоящего исследования отражены в 9 научных публикациях.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, шести параграфов, заключения и списка литературы - 294 источника. Объем диссертации- 178 страниц.

Логико-гносеологические основания метафизики всеединства

Монодуализм С.Франка как онтологическая парадигма бытия человека

Так обосновывается в философии С.Л.Франка возможность и необходимость перехода от образа к объекту, от исследования содержания знания к пониманию его предмета. При анализе последнего воспроизводится тот же способ рассуждения, что использовался при характеристике материала познания, когда было установлено, что исходными материалами знания являются не отдельные содержания А, В, С и т. д., а такие единства, которые затем разлагаются на определенные составляющие. За каждым конкретным свойством, обнаруженным у объекта, кроется некий х, благодаря чему становится доступным для нашего познания отношение АВ, АС, ВС и т. п. Целостная картина бытия предшествует знаниям, зафиксированным в понятиях, и она по своей природе не может быть ничем иным, как сплошным единством. И этим она противостоит определенности отвлеченного знания: Последнее покоится на известных логических законах тождества, противоречия и исключенного третьего ("А есть А", "А не есть не-А", "все, что не есть не - А, есть А"). Благодаря им из сплошного единства бытия выявляются, осознаются в ясных и отчетливых понятиях конкретные содержания знания А, В, С и др.

В данных размышлениях Франка содержится момент исключительно важный для всех его последующих построений. Философ подошел к выводу, представляющему открытие, которое позволило ему создать новую метафизику всеединства. Его идея заключается в том, что если справедливо предыдущее умозаключение, то «единство - это лоно, из которого в силу принципа определенности возникает расчлененная совокупность отдельных определенностей, - само не подчинено указанным логическим принципам или законам, а возвышается над ними или, лучше сказать, лежит глубже их, составляет более первичный слой реальности. Этот слой Франк называет металогическим единством, ибо дифференцированность (расчлененность на понятия) знания - т.е. его предмета, - и его связанность одинаково объяснимы и проистекают из самой природы бытия как сплошного, внутренне-слитного единства - из природы бытия как металогического единства.

Феноменология души в философии С.Л.Франка

Одной из ключевых проблем в философской антропологии С.Л.Франка является душевная жизнь человека, которую философ исследует со всей глубиной и оригинальностью. Учение Франка о душе — это важная составляющая его философской антропологии, которая, по собственному признанию мыслителя, является продолжением и развитием общеонтологического учения о бытии и знании. В то же время это \ теоретическая основа и исходная точка для философского познания конкретного мира общественно-исторической жизни общества.237

Проблема смысла жизни в творчестве С.Л.Франка

Это, по мнению Франка, и есть подлинно метафизическое дело, которое возможно-вообще только потому, что-оно совсем не есть просто человеческое дело. Человеку здесь принадлежит только работа по уготовлению почвы, произрастание же совершается самим Богом. Это есть метафизический, Богочеловеческий процесс, в котором только соучаствует человек, и именно потому в нем может осуществиться утверждение человеческой жизни в ее подлинном смысле.

Философ называет нелепой иллюзией нашу уверенность в том, что в нашей внешней деятельности, в работе, протекающей во времени и соучаствующей во временном изменении мира, мы можем осуществить нечто абсолютное, достигнуть осуществления смысла жизни.

Читайте также: