Гайденко бытие и разум кратко

Обновлено: 04.07.2024

Подведем итоги. Классическая философия, которую связывают, прежде всего, с именами Декарта, Канта, Гегеля, была философией разума. Все названные мыслители скептически относились к тезису о том, что бытие дано человеку прямо и непосредственно.

Двойная бухгалтерия, формирование рынка ценных бумаг, разделение труда и специализация производства требуют нового мышления. Его формирование осуществляется в направлении самоуправления своим поведением: от телесного принуждения и ограничения от традиционализма обычаев к самодисциплине, ответственности, дальновидности и предусмотрительности — так можно охарактеризовать эволюцию человека. По мере этой рационализации разумность становится основополагающей чертой характера. Хозяином человеческого Я становится разум и постепенно берет под контроль аффекты, чувства, веру. Соответственно происходит и рационализация бытия. Человек озабочен практическим освоением и использованием природного сырья. Его меньше волнует мистерия, таинственная глубина бытия и больше интересует освоение земли и природных ресурсов. Человек осознает себя субъектом познания и практического освоения мира, а бытие воспринимает как объект преобразования. Поэтому и в научное описание универсума проникают юридические, экономические, производственные, социальные, технические метафоры. Наряду с разволшебствова- нием происходит математизация действительности, а калькуляция, подсчет, контроль становятся важнейшими практиками ее освоения. Мир становится шире и одновременно утрачивает свою многомерность, из многокачественного он становится количественным. Этот процесс математизации бытия хорошо заметен на примере изменения представлений о пространстве и времени. Раньше пространство и время не были однородными и гомогенными. Это подтверждает и такой затрудняющий работу историков факт, что еще в Средние века отсутствовали единые меры длины и веса, а также единая шкала времени. Древний человек жил не в едином, а в разнокачественном пространстве и времени. История цивилизации — это история становления единого пространства и времени, а борьба за распоряжение ими становится главной в обществе. Сначала временем распоряжалась церковь и управляла деятельностью людей при помощи звуков церковного колокола. Затем распорядок жизни стали задавать часы, установленные на административном здании города, а потом власть над временем перешла в руки предпринимателей, и заводской гудок надолго стал определять распорядок дня.

Подводя предварительный итог четвертому аспекту гармонии – принципу пропорции, следует подчеркнуть, что всё в бытие имеет меру своего проявления, выражающуюся в количественно – качественных отношениях.

Nicolai de Cusa. Opera. Basileae, 1565. C. 591.

История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли: В 5 т. М., 1962-1970. Т. 1. С. 501.

Pacioli L. De divina proportione. Milano, 1956. C. 20-21.

Гегель Г.В.Ф. Сочинения: В 14 т. М., 1930-1958. Т. 12. С. 139.

Ели качество отражает природу явления, то количество – размеры его проявления. Следовательно, пропорция отражает количественно – качественные параметры гармонии.

Кратко, это выглядит следующим образом:

- по содержанию гармония едина;

- по форме гармония целостна;

- по состоянию гармония синхронна;

- по размерам гармония пропорциональна.

Ибо, нет гармонии без единства; как нет единства без целостности; но нет целостности, где нет синхронности; синхронность же нуждается в пропорциях.

Таким образом, гармония, в основании которой лежит структурная организация эманации Абсолюта, является, с одной стороны, самым глубоким понятием, а, с другой стороны – самым широким. Как предельно глубокое понятие гармония берёт начало в небытии Абсолюта. Как предельно широкое понятие гармония формирует архитектонику бытия, придавая ему единство, целостность, синхронность, пропорцию. Поскольку гармония охватывает собой всё бытие, то, следовательно, она с необходимостью должна включать в себя и бытие разума человека.

1.4. ГАРМОНИЧНАЯ ПРИРОДА РАЗУМА: ЕГО БЫТИЯ И НЕБЫТИЯ

В предыдущем параграфе было выявлено, что гармония, является, с одной стороны, самым глубоким понятием – так как связана с аспектами бытия и небытия Абсолюта, а, с другой стороны – самым широким понятием, формирующим архитектонику универсального бытия, которая едина, целостна, ритмична и пропорциональна. Следовательно, все прочие формы бытия, и, прежде всего высшее их проявление – разум человека, являются лишь частной формой существования универсальной гармонии.

Характеристикам гармонии подчиняются как макромир космоса, так и микромир человека, свидетельствуя о том, что они соразмерны. Поэтому задачей параграфа становится определение соразмерных отношений между организующими принципами гармонии и свойствами разума человека, чьё бытие и небытие выступает закономерным коррелятом Абсолюта и эманационного характера его проявления.

Так как Платон является одним из самых значимых и плодовитых философов, в работах которого, согласно мнению видных антиквоведов, сконцентрировалась мудрость, то именно у него мы находим подтверждение идее соразмерной связи между разумом человека и гармонией бытия.

Созерцание умом гармонии ведёт к уподоблению ей (Государство 500 с).

Подводя предварительные итоги соразмерности свойств человека гармонии бытия, можно констатировать, что их единство, обусловлено наличием в его разуме целостности, ритма и пропорции, остающихся неотъемлемыми принципами эманационно проявляющего себя Абсолюта.

Что же такое мудрость и в чём её соразмерность с гармонией и разумом человека? По Платону «всего справедливее было бы назвать самой большой мудростью гармонию. Ей причастен тот, кто живёт сообразно с разумом (Законы 689 d). По Аристотелю мудрость становится "наукой, исследующей первые начала и причины". ". Мудрый, насколько это возможно, знает все, хотя он и не имеет знания о каждом предмете в отдельности. Из наук в большей степени мудрость та, которая желательна ради нее самой и для познания, нежели та, которая желательна ради извлекаемой из нее пользы. ".

(Метафизика, I, 2.)90.

Таким образом, неотъемлемым условием интеграции части в жизнь целого, становится соразмерность разума человека принципам гармонии, охватывающих собой все связи бытия и небытия Абсолюта, как проявления единства противоположностей. Поэтому мудрость – это выявление динамичных гармоничных связей между разумом и бытием. Благодаря этим связям разум человека обретает своё единство, целостность, синхронность и пропорцию в отношениях с имманентным ему небытием Абсолюта, как скрытой своей природой.

А это значит, что разум, достигший мудрости – формы существования гармонии, становится связующим звеном – единством противоположностей между небытийственными аспектами Абсолюта и его бытийственными проявлениями:

- в единстве бытия он узревает пустоту небытия Абсолюта. Так как пустота – идеал единства;

- в целостности бытия он видит простоту небытия Абсолюта. Так как простота – идеал целостности;

- в ритме бытия он чувствует покой небытия Абсолюта. Так как покой – начало и завершение всякого ритма;

- в пропорциональности бытия он ощущает бесконечность небытия Абсолюта. Так как бесконечность – идеал пропорции.

Всё аргументы, приведённые выше, выявляют универсальную соразмерность разума со всем – как с бытием, так и с небытием, обеспечивающего цикличный переход одного в другое. Подтверждением тому выступает выявленная нами цепь трансформаций: небытийственные аспекты Абсолюта соразмерны с его бытийственными аспектами.

Всё это позволяет раскрыть субстанцию или природу разума человека.

Так, если истоком гармонии является небытие Абсолюта – как единства пустоты, простоты, покоя и бесконечности, принимающего образ Единого, нирваны, мокши, Брахмана, Блага, то все они соразмерны свойствам разума человека. Следовательно, Абсолют – есть предельная онтологизация разума человека, которая приводит к его 1) объективизации, 2) универсализации, 3) идеализации и, в конечном счете, к 4) обожествлению. Рассмотрим, что мы понимаем под этими процессами:

1) субъект настолько же объективен, насколько объект субъективен;

2) объект становится универсальным и обезличенным субъектом;

3) объект выступает идеализированным эпифеноменом разума человека;

В итоге, переживаемое разумом человека бытие или небытие обретает высшую, надсубъективную, универсальную и идеализируемую форму бытия или небытия Абсолюта.

Именно теперь, когда мы выявили онтологическое единство противоположностей объекта и субъекта, логически обоснованным становится шаг, связанный с реконструкцией природы разума человека, в котором будут учтены все ранее выявленные соразмерности бытия и небытия Абсолюта.

Увидев широкую перспективу этого начинания, мы продолжили развивать эту тему, затрагивающую последние основания человеческой природы, его разума.

Чанышев А. Н. Трактат о небытии // Вопросы философии. 1990. № 10. С. 158–165.

Гайденко П. П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл.

92 Соловьёва // Вопросы философии. 1998. № 4. С. 77.

Однако процесс становления борьбы на этом не заканчивается. Бытие, получив толчок — импульс своему становлению, вынуждено двигаться дальше. Как выясняется, альтернатив развития у бытия нет. Поэтому, подобно своему родителю — небытию, бытие вынуждено отрицать само себя и дальше. Так возникает третий закон диалектики — закон двойного отрицания, который приводит к новой форме отношений — небытию бытия.

почувствовать себя таким же самостоятельным и могущественным, как и его родитель — небытие.

- с какими типами эманационного движения связан каждый из них;

- какой аспект гармонии бытия формировал его;

- какой части человеческого разума присущ данный тип движения — мышления;

- какое из этих мышлений формирует свой тип антропогенеза и его мировоззрение.

Для выявления целостного образа бытия и небытия разума человека в различных философско-антропологических моделях будут использованы методы анализа, синтеза, мысленного моделирования и компаративистского анализа. Предпочтение мысленного моделирования связано с тем, что модели приобретают мысленно наглядный характер, примером которого может служить модель атома, предложенная в свое время Н. Бором.

Под моделью мы будем подразумевать совокупность школ и их концептуальных подходов, образующих устойчивую традициюинтерпретацию бытийственно-небытийственной природы разума.

Образ целого предстанет в виде парадигмы – предельного обобщения, гармонического синтеза иерархически упорядоченных моделей, образующих единую по содержанию и целостную по форме своего выражения универсальную структуру, максимально оптимизирующую понимание предмета исследования.

Фундирующим основанием данной парадигмы выступит бытийственно – небытийственные аспекты Абсолюта, для которого системообразующим принципом станет механизм эманации, позволяющий раскрыть иерархическую структуру парадигмального видения природы разума.

ГЛАВА 2. АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ БЫТИЯ И

НЕБЫТИЯ РАЗУМА В ФИЛОСОФСКОЙ МИСТИКЕ

2.1. КРЕАЦИОННАЯ ПРИРОДА РАЗУМА

В ФИЛОСОФСКОЙ МИСТИКЕ

Анализируя мистический опыт, приходится признать, что в полной мере сохраняют свою актуальность те выводы, которые сделал классик ее изучения У. Джеймс. В частности, он выделил два момента:

1) исключительное многообразие мистического опыта, которое практически не поддается какой-либо концептуальной унификации; 2) его имманентную очевидность для самого мистика-адепта и абсолютную неочевидность для другого сознания93.

Religious experience // Britannika T. 26.

свою формулировку. Наш же метод определения мистики будет заключаться в том, что из всего многообразия представлений о ней мы будем отбирать лишь те, которые отражают ее свойства с четырех наиважнейших для человека сторон, дающих ему целостное представление о самом себе. Они с необходимостью должны содержать в себе онтологический, антропологический, гносеологический и этический аспекты самоощущения человека в мистике.

Прекрасным подтверждением подобной позиции является мнение У. Стейса:

Таким образом, антропологическое осмысление мистики приводит нас к ощущению того, что весь мир является продолжением сознания человека, Философский энциклопедический словарь / под ред. С. Аверинцева. М., 1989. С. 368.

Stace W. T. Misticism // Encyclopedia Americana. Т. 19. Danbury 1986.

Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907. С. 12.

коррелятом его психической деятельности. Следовательно, в антропологической сфере мистике, как правило, свойственен солипсизм.

Бог есть предельное выражение моего Я, а мое Я есть частная форма самоосуществления Бога. Так что в гносеологической сфере мистицизм чаще всего представляет крайнюю форму гностицизма, дающую окончательное знание о единой природе себя, мира и Бога99.

Мистика и мистицизм // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. 37. СПб., 1896.

Мистика // Религиоведение : энциклопедический словарь. М., 2006. С. 642.

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. 6.45 // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч.

Возникает вопрос: почему мистика на определенном этапе своего развития становится мистической философией? С одной стороны, этого требует внутренняя логика самого учения, в которое люди стремились не только верить, но и со временем понимать его. С другой стороны, подобная трансформация была спровоцирована социальными факторами, связанными с жесткой конкуренцией среди множества учений и их учителей за право овладеть народными массами. А для этого необходимо было мистический смысл перевести на доступный и четкий язык понятия103.

В чем обнаруживает себя философский антропогенез в мистике?

Мистика, как мировоззренческий феномен, всегда остается производной высшей способности разума человека приводить все многообразие окружающего и внутреннего миров к единству их изначального состояния.

Эванс-Вентц У. Й. Тибетская книга о великом освобождении. Самара, 1998. С. 45.

Бердяев Н. А. Царство духа и царство кесаря. М., 1995. С. 11.

Косарев А. Ф. Философия мифа. М., 2000. С. 160.

Smart N. Concert and Empathy. London, 1986. P. 98.

В этой связи имеет уже несколько иное прочтение фундаментальное положение христианского богословия: Бог стал человеком, чтобы человек смог стать Богом. Для его интерпретации обратимся к трактату Каббалы — Зогар, в котором Бог предстает как совокупность проявлений Я, Ты и Он.

Вот, как об этом говорит Г. Шолем: «Бог зовётся Я. Это ступень истинной индивидуализации, на которой Бог как личность говорит Я самому Себе.

Кузанский Н. Простец об уме // Соч.: в 2 т. М., 1979. Т. 1. С. 420.

Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 158.

Антропологический принцип: всё (разумы) в разной степени является образом и подобием одного (Абсолюта).

Онтологический принцип: одно во всём, всё в одном.

Гносеологический принцип: всё познается через одно, одно — через всё.

Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 300.

Таулер И. Царство Божие внутри нас. СПб., 2000. С. 209.

Этический принцип: всё, что возникает и происходит, — справедливо, ибо выступает продолжением одного.

Сохраняя логику обыденного мышления, проведем мысленный эксперимент с первым попавшимся на глаза предметом и зададимся вопросом, что первично: его существование или несуществование? Для ответа на этот вопрос, с точки зрения логики и здравого смысла, необходимо признать, что несуществование данного предмета первичнее его

Огурцов А. П. Субстанция // Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 660.

существования, даже если дело касается материи, из которой он состоит. И действительно, можно не знать положения квантовой физики (к ней мы обратимся в 3 главе), чтобы согласиться с тем, что данной вещи и ее материи вначале не было, а затем они появились. Настанет ли миг, когда они вновь исчезнут? Конечно, через миг, как виртуальные частицы, или через миллиарды и миллиарды лет, как звезды, любой предмет и его материя перестанут быть. Тогда чем отличается судьба Вселенной от только что проведенного мысленного эксперимента с конкретной вещью? Ответ последует один: только размерами и, быть может, продолжительностью своего существования.

Сделаем предварительные выводы.

1. Небытие всех вещей и Вселенной не только предваряет их бытие, но вместе с тем становится итогом, последней фазой их существования.

2. Бытие всего возникает из небытия, для того чтобы со временем назад в него вернуться.

Небытие — причина, бытие — следствие. Бытие — инобытие небытия.

Небытие — субстанция, так как остается неизменной и вечной основой бытия. А все, что зависит от небытия, то есть бытие, является его функцией, так как изменчиво, ограничено и имеет временные характеристики.

Сделаем важный для нас вывод о том, что совершенно лишь то мировоззрение, которое, опираясь на небытие как субстанцию, назад в него же и возвращается. А такими совершенными взглядами на происхождение человека как раз и обладают мистические учения. Подобное открытие позволит нам сделать еще и маленькое лирическое отступление, связанное с формулировкой данной проблемы поэтическим гением Бориса Пастернака в одном из его стихотворений:

Во всём мне хочется дойти до самой сути:

В работе, в поисках пути, в сердечной смуте, До сущности протекших дней, до их причины, До оснований, до корней, до сердцевины… Ответом на него могло бы стать стихотворение талантливого казанского философа, нашего современника Н. М. Солодухо, который в той же поэтической форме выразил на этот счет свое мнение в следующих строках:

Небытие — всему начало, Всему основа и конец — Таит Ничто как образец Бескрайного в безмерно малом… С творчеством этого философа нам еще предстоит познакомиться.

понятие небытия через вышеуказанные формы, выявив аспекты его проявления в данных сферах.

1. Понятие небытия, как и бытия, относится к онтологической сфере проявления существования или несуществования, поэтому с этого момента мы будем ассоциировать его именно с этим разделом.

2. Антропологическая форма проявления небытия будет связана с образом человека, свойства которого никому не могут принадлежать.

Каган М. С. Метаморфозы бытия и небытия. Онтология в системно-синергетическом осмыслении. СПб., 2006. С. 94.

Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М. : Изд-во МГУ, 1986. С. 112.

Как видим, в сфере теоретического разума нам, по Канту, недоступно вневременное, сверхчувственное бытие, т. е. мир вещей самих по себе. Даже наше собственное Я, как мы уже отмечали выше, дано нам только во времени, а значит как явление, и к нему поэтому полностью относятся все законы мира явлений, в котором нет ничего простого, неделимого, - того, что характеризует субстанции. Для теоретического разума человек предстает как объект наряду с другими природными объектами. Но это не означает, что . Кант совсем устраняет сверхчувственное, вневременное бытие, которое в докритический период он считал предметом метафизики. Сверхчувственный мир существует, но, согласно Канту, открывается человеку не как предмет знания,

И. Кант: время как априорная форма чувственности

нированным природной необходимостью, в том числе и своим собственным прошлым: мир свободы - и в этом его главная характеристика - сверхприроден, а значит и вне-временен.

И. Кант: время как априорная форма чувственности

Мы привели этот отрывок целиком ввиду его чрезвычайной важности для понимания кантовского учения о сверхвременности человека как вещи в себе, учения, которое может быть истолковано как несовместимое с догматом о тварности человека. Как видно из приведенного отрывка, для спасения человеческой свободы недостаточно указать на то, что человек принадлежит не только к чувственному миру (как обладающий телом), но и к миру сверхчувственному (как обладающий разумной душой), - нужно еще допустить, что в качестве сверхчувственного существа он также и сверхвременен и в качестве такового не являет-

И. Кант: время как априорная форма чувственности

1. Кант И. Сочинения в 6 томах. Т. 2. М., 1964, с. 397.

2. Там же, с. 396-397.

4. Euler L. Reflexions sur 1'espace et le temps // L'Histoire de 1'Academie Royale des sciences et belles lettres, 1748, p. 324-333.

5. См.: Кант И. Сочинения. Т. 2, с. 372.

10. Там же, с. 398.

12. Там же, с. 400.

14. Кант И. Сочинения. Т. 2, с. 400-401.

16. Кант И. Сочинения. Т. 2, с. 393.

17. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997, с. 95.

18. Кант И. Сочинения. Т. 2, с. 393.

19. Там же, с. 402.

20. Там же, с. 400.

21. См. об этом интересную работу: Strawson P. Die Grenzen des Sinns. Hain, 1981, S. 57-58. См. также: Carl W. Die Transzendentale Deduktion der Kategorien. Frankfurt am Main, 1992, S. 117-118.

23. Круглое А.Н. О происхождении априорных представлений у И. Канта. Там же, с. 261.

24. Кант И. Об одном открытии, после которого всякая новая критика разума становится излишней ввиду наличия прежней // Кантовский сборник. Вып. 17. Калининград, 1993, с. 139.

25. Там же, с. 140.

26. Кант И. Сочинения. Т. 2, с. 394.

28. Кассирер Э. Цит. соч., с. 96.

29. Кант И. Сочинения. Т. 2, с. 407.

30. Там же, с. 407-408.

31. Кант И. Критика чистого разума. Пг., 1915, с. 87.

32. Кант И. Сочинения. Т. 2, с. 415-416.

33. Там же, с. 417.

34. Там же, с. 418.

35. Там же, с. 434.

36. Там же, с. 435.

38. Кант И. Сочинения. Т. 2, с. 435.

И. Кант: время ка*х априорная форма чувственности

39. Кант И. Сочинения. Т. 3, с. 139.

40. Там же, с. 121-122.

42. Там же, с. 87-88.

44. Там же, с. 166.

45. Там же, с. 173.

46. Там же, с. 191-192.

47. Там же, с. 123-124.

48. Там же, с. 173.

49. Там же, с. 221.

50. Там же, с. 223-224.

51. Там же, с. 223.

53. Там же, с. 225-226.

55. Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. СПб., 1905, с. 64.

56. Васильев В.В. Подвалы кантовской метафизики (дедукция категорий). М., 1998, с. 145.

58. Кант И. Сочинения. Т. 3, с. 90.

59. Кант И. Сочинения. Т. 4, ч. 1. М., 1965, с. 292.

60. Там же, с. 326.

61. Там же, с. 268.

62. Там же, с. 304.

63. Там же, с. 369.

64. Там же, с. 303.

65. Лейбниц Г.В. Сочинения в 4 томах. Т. 1, с. 414.

66. Кант И. Сочинения. Т. 4, ч. 1, с. 422-423.

67. Там же, с. 426.

68. Там же, с. 430.

69. «. Допущение творения - абсолютное, коренное заблуждение всякой ложной метафизики и религиозного учения и в особенности - перво-принцип иудаизма и язычества. Будучи принуждены признать абсолютное единство и неизменность божественной сущности, не желая также, в свою очередь, отказаться от самостоятельного и подлинного существования конечных вещей, они представили себе, что последние возникают из первого актом абсолютного произволения, вследствие чего, во-первых, у них в самом основании испортилось понятие о Божестве, которому был усвоен про-

70. Кант И. Сочинения. Т. 4, ч. 1, с. 432.

72. Там же, с. 484.

ФИХТЕ: ВРЕМЯ КАК ПРОДУКТИВНАЯ СПОСОБНОСТЬ ВООБРАЖЕНИЯ

Фихте отвергает кантовское учение о вещи в себе, не принимая постулат Канта, согласно которому «наше знание возникает из двух основных источников души: первый из них есть способность получать представления (восприимчивость к впечатлениям), а второй - способность познавать через эти представления предмет (спонтанность понятий). Посредством первой способности предмет нам дается, а по-

1. Абсолютный субъект как чистая деятельность

Фихте: время как продуктивная способность воображения

Итак, Я определяется отчасти самим собой, отчасти - не-Я. Это значит, что сколько реальности полагает в себя Я, столько же отрицания полагает оно в не-Я; так возникает категория взаимодействия: Я и не-Я взаимно определяют друг друга. Но такой вывод вступает в противоречие с первым принципом Фихте, согласно которому вся реальность (вся деятельность) принадлежит Я. Разрешить это противоречие можно только при условии, что страдательное состояние Я мы будем понимать не как наличие деятельности в не-Я, но как отсутствие деятельности (и, стало быть, страдательное состояние) в самом Я. Таким образом, деятельность конечного Я выступает одновременно и как деятельность, и как страдание. Поясняя, что означает такое соединение противоположностей, Фихте пишет: «. понятие мышления противоположно самому себе; оно обозначает некоторую деятельность, если относится к мыслимому пред-

Что же мы получили в результате? В учении Канта деятельное состояние означает активность самого трансцендентального субъекта, а страдательное состояние предполагает, что на сознание воздействует нечто, существующее вне его. Взаимосмена действия - страдания в этом случае объясняется наличием не зависящего от сознания бытия (независимого бытия). Поскольку Фихте независимого бытия не признает, он хочет объяснить взаимосмену действия-страдания исходя из независимой деятельности самого Я. Но как допустить деятельность сознания, которая не зависит от сознания? Только при условии, что эта деятельность будет бессознательной. Логика рассуждения тут такова: чтобы действие могло сменяться страданием, т. е. полагать свою противоположность и ограничивать себя ею, нужно нечто такое, что позволило бы при этом сохранить единство Я. Эту функцию и выполняет независимая деятельность, т. е. бессознатель-

Фихте: время как продуктивная способность воображения 201

Фихте: время как продуктивная способность воображения 203

творческая по преимуществу, по отношению к которой рассудок играет роль лишь закрепителя той связи, которая порождена воображением. Фихте развивает дальше этот второй ход кантовской мысли. Он еще больше подчеркивает ведущую роль продуктивного воображения и отводит рассудку лишь фиксаторскую роль: рассудок фиксирует продукт воображения, позволяя тем самым сознанию этот продукт увидеть.

Способности духа разделяются Фихте на две группы: одни осуществляют деятельность, другие - задержку, остановку, фиксацию; одни (бессознательно) создают продукт, другие его являют: сперва в виде ощущаемого, затем - в виде созерцаемого и, наконец, в виде воспроизведенного образа. Образ, закрепленный в рассудке, - это и есть понятие вещи. В основе теоретического духа лежит у Фихте, как мы уже видели, деятельность взаимосмены в сочетании с независимой деятельностью.

Таков результат - и вполне логичный - принятия воображения в качестве фундамента теоретического Я. Устранив вещи в себе как нечто независимое от Я, сведя роль рассудка до простого фиксатора произвольно порождаемого воображением продукта, Фихте тем самым лишил теоретическую сферу всякого самостоятельного значения. Вся под-

Фихте: время как продуктивная способность воображения

Обратим внимание: иллюзорным оказывается для Фихте не только внешний мир, но и собственное наше индивидуальное (конечное) Я. Оно тоже есть лишь один из образов, порожденных воображением. И только в сфере практического, в сфере нравственного действия возможно, по Фихте, обрести твердую почву реальности. «Я теперь нашел орган, посредством которого я постигну реальность моего влечения и вместе с тем, наверное, и всю вообще реальность. Этот орган не есть знание; никакое знание не может обосновать и доказать само себя; всякое знание в качестве своего осно-.вания имеет нечто более высокое, и это восхождение бесконечно. Этот орган - вера. Вера впервые утверждает знание, и то, что без нее было бы только обманом, получает достоверность и поднимается до убеждения. Вера - это не знание,

И. Кант: время как априорная форма чувственности

1. Кант И. Сочинения в 6 томах. Т. 2. М., 1964, с. 397.

2. Там же, с. 396-397.

4. Euler L. Reflexions sur 1'espace et le temps // L'Histoire de 1'Academie Royale des sciences et belles lettres, 1748, p. 324-333.

5. См.: Кант И. Сочинения. Т. 2, с. 372.

10. Там же, с. 398.

12. Там же, с. 400.

14. Кант И. Сочинения. Т. 2, с. 400-401.

16. Кант И. Сочинения. Т. 2, с. 393.

17. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997, с. 95.

18. Кант И. Сочинения. Т. 2, с. 393.

19. Там же, с. 402.

20. Там же, с. 400.

23. Круглое А.Н. О происхождении априорных представлений у И. Канта. Там же, с. 261.

25. Там же, с. 140.

26. Кант И. Сочинения. Т. 2, с. 394.

28. Кассирер Э. Цит. соч., с. 96.

29. Кант И. Сочинения. Т. 2, с. 407.

30. Там же, с. 407-408.

31. Кант И. Критика чистого разума. Пг., 1915, с. 87.

32. Кант И. Сочинения. Т. 2, с. 415-416.

33. Там же, с. 417.

34. Там же, с. 418.

35. Там же, с. 434.

36. Там же, с. 435.

38. Кант И. Сочинения. Т. 2, с. 435.

И. Кант: время ка*х априорная форма чувственности

39. Кант И. Сочинения. Т. 3, с. 139.

40. Там же, с. 121-122.

42. Там же, с. 87-88.

44. Там же, с. 166.

45. Там же, с. 173.

46. Там же, с. 191-192.

47. Там же, с. 123-124.

48. Там же, с. 173.

49. Там же, с. 221.

50. Там же, с. 223-224.

51. Там же, с. 223.

53. Там же, с. 225-226.

55. Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. СПб., 1905, с. 64.

56. Васильев В.В. Подвалы кантовской метафизики (дедукция категорий). М., 1998, с. 145.

58. Кант И. Сочинения. Т. 3, с. 90.

59. Кант И. Сочинения. Т. 4, ч. 1. М., 1965, с. 292.

60. Там же, с. 326.

61. Там же, с. 268.

62. Там же, с. 304.

63. Там же, с. 369.

64. Там же, с. 303.

65. Лейбниц Г.В. Сочинения в 4 томах. Т. 1, с. 414.

66. Кант И. Сочинения. Т. 4, ч. 1, с. 422-423.

67. Там же, с. 426.

68. Там же, с. 430.

70. Кант И. Сочинения. Т. 4, ч. 1, с. 432.

72. Там же, с. 484.

ФИХТЕ: ВРЕМЯ КАК ПРОДУКТИВНАЯ СПОСОБНОСТЬ ВООБРАЖЕНИЯ

1. Абсолютный субъект как чистая деятельность

Фихте: время как продуктивная способность воображения

Фихте: время как продуктивная способность воображения 201

Фихте: время как продуктивная способность воображения 203

Фихте: время как продуктивная способность воображения

Читайте также: