Философский дискурс о модерне кратко

Обновлено: 04.07.2024

наличием жестких стандартов, императивов, несоблюдение которых означает потерю социального статуса, отлучение от предписанной роли. В этом контексте современность как философскую проблему исследуют М. Вебер, Т. Адорно, Дж. Дьюи, Ф. Хайек, Ж.-Ф. Лиотар, П. Рикёр, Р. Рорти, X. Арендт, Г. Маркузе, М. Хоркхаймер, М. Фуко и, конечно, Ю. Хабермас. Ее философские составляющие — вопросы о судьбах разума в истории, о логике осуществления эмансипаторских, цивилизационных, модернизаторских проектов, о возможностях и границах средствами рациональности обеспечить свободу человека. Сегодняшние аргументы философского знания о современности продолжают многие идеи Т. Гоббса, Д. Юма, Ж.Ж. Руссо, И. Канта, Г. Гегеля, А. де Токвиля, К. Маркса, Ф. Ницше, Б. Кроче, М. Хайдеггера, К. Ясперса.

Строго говоря, эпоху модерна породил не один, а множество проектов будущего — это Реформация, Контрреформация, барокко, Просвещение, идея эмансипации в немецкой философской классике и марксизме. Но сегодня философы (традиция идет от Франкфуртской

Постмодерн как понятие означает, что траектория общественного отношения уводит от институтов модерна к новому типу общества. Знание об этом переходе налицо, но это вовсе не означает, что такой переход уже совершился.

В философском обсуждении проблемы современности (дискурсе о модерне) Хабермас анализирует концепт современности при помощи базовых понятий своей теории. Этапными для развития теории модерна-постмодерна Хабермасу представляются — кроме воззрений Гегеля — идеи немецких философов-младогегельянцев (включая К. Маркса), Ф. Ницше, франкфуртцев Т. Адорно и М. Хоркхаймера, М. Хайдеггера, а также французских мыслителей — таких, как Ж. Батай, М. Фуко, Ж. Деррида (т.е. тех, кого правомерно или не совсем относят сегодня к классикам постмодерна). На страницах книги мелькают имена Ж.Ф. Лиотара, Э. Гидденса, К. Леви-Строса, Д. Лукача, А. Хеллер, А. Гелена, А. Шопенгауэра, Г. Маркузе, К. Касториадиса, Н. Луманна и др., но их взгляды привлекаются как косвенное утверждение (или опровержение) оценок Хабермаса. По сути, речь идет о двух оригинальных проектах модерности, созданных Гегелем и Ницше, а также о выросших из рефлексии концепций современности, как их разрабатывали в Германии Маркс, Адорно, Хоркхаймер, а во Франции — Батай, Деррида и Фуко.

Хайдеггера, Хоркхаймера, Адорно, Батая, Деррида и Фуко. Эта абсолютизация присутствует в апологетическом дискурсе о модерне (Гегель) и в его разрушительных деконструктивных вариантах (как это имеет место в послегегелевской философии) — вот главный вывод, к которому приходит Хабермас, систематизируя аргументы трактовок модерна-постмодерна. При этом неважно, идет ли речь о рациональном, превратившемся в детерминанту целерациональной исторической практики, о Я в его отличии от собственных воплощений в познании, самопознании и языке или об образах субъективного, представших в качестве системообразующих принципов гуманитарного знания. Уже в философии Гегеля принцип субъективности трансформировался в нормативную установку, от него отталкивается вся философия модерна. Знание о принципе субъективности дает философская рефлексия, она открывает не только положительное, но и отрицательное в субъективности, полагаемой в качестве абсолютной. Именно эта способность Гегеля увидеть негативное в принципе субъективности и позволяет его философии сохранить облик философской рефлексии модерна (см. об этом лекцию I). Хабермас критикует Гегеля за то, что в его философствовании о современности момент актуальности утрачен, а критика сведена на нет. Но Гегель остается первым среди философов, которые осознали проблему модерности как философскую — он открыл неизбежность связи между рациональным, рефлексией времени и современностью как социальным, культурным, историческим феноменом. Задача, поставленная Гегелем, предопределила всю логику споров о модерне и обсуждения (дискурса) этой темы в философии. Хабермас исходит из оценок расхождений в послегегелевской философии, традиционных для классиков социальной теории Франкфуртской школы — Хоркхаймера и Адорно; консервативные последователи Гегеля в XIX—XX вв. некритически увлеклись вопросами о социальной динамике современности, превратили задачу осознания времени модерном в тривиальность, сводя разум к рациональности, понятой как целерациональность. В этом контексте культура модерна как провидение нового образа мира, новых практик бытия теряет всю свою значимость. И только после Ницше философия пришла к пониманию значения диалектической критики истории эпохи, радикализовала итоги осознания времени модерном и разоблачила разум, установки которого господствуют в современном мире, как абсолютизированную целерациональность, как форму обезличенного осуществления и исполнения власти (см. лекции III—V и X). Ни Батай, ни Фуко, однако, в своей критике современных технологий власти и властных отношений все же не смогли преодолеть границы принципа субъективности — вот позиция Хабермаса. И после анализа

их воззрений он еще раз декларирует свою оценку осуществленного в постмодернизме анализа современности: любые попытки понять самоопределение, самореализацию и свободу с моральных и эстетических позиций философии сознания или философии субъекта неизбежно сталкиваются с трудностями, обусловленными тем, что угнетение самости — всегда лишь оборотная сторона автономии, независимости субъекта, как она утверждается в субъект-объектных отношениях. Проблема заключается в том, что (как показывает Хабермас на примере археологии знания Фуко), явно недостаточно просто отказаться от понятий субъекта и объекта. Важно еще найти ту сферу человеческого опыта и сознания, в которой жива интуиция, — свобода и эмансипация возможны и в современном мире.

Хабермас убежден, что и Деррида (как и все другие участники философского дискурса о модерне) не может уйти от базовых посылок спекулятивного анализа современности. Раскрывая риторическое содержание философии и относя критику разума к риторике, Деррида,

Многие исследователи постмодерна считают, что Хабермас не понимает их программы. Представляется, однако, что это заблуждение связано с тем, что он не углубляется в сложные иерархии специальных понятий и приемов постмодернистского дискурса. Хабермасу удалось показать (и это следует из текста всех лекций), что дискурс модерна является одновременно и его контрдискурсом; и если постмодернисты в философии сосредоточиваются на критике принципа субъективности, это вовсе не означает, что они вышли за границы понятий философского модерна, — они скорее, подчеркивает Хабермас, воспроизводят аргументы контрдискурса, также вытекающего из установок мышления, сосредоточенного на субъекте. Как отмечает Хабермас, сама логика развития философии модерна потребовала от ее создателей искать альтернативные варианты освещения современности, преодолевающие установки Гегеля; и Гегель, и Маркс, философствуя о современности, искали возможность осмыслить мотивированные поступки субъектов — мотивированные их внутренним выбором, как он осуществляется в обществе, где господствуют связи общения и взаимодействия. Хайдеггер и Деррида стремились приблизительно к тому же; они хотели найти способ подняться над миром повседневного опыта, чтобы гарантировать взаимопонимание. Следуя своей концепции об инструментальном и коммуникативном разуме, о которой говорилось выше, Хабермас хочет показать, что выход за границы философских абсолютизаций принципа субъективности возможен только в том случае, если парадигма познания, ориентированного на предметность мира, сменится гносеологической парадигмой, ориентирующей на взаимопонимание между индивидами. По его мнению, Гегель и Маркс не сумели изменить базовых установок философии субъекта как рефлексии сознания, разума, воли; Хайдеггер и Деррида стремились избавиться от метафизики субъективности в своих аргументах, но над ними слишком довлеет традиция философствования о модерности; Фуко, анали-

При этом сохраняется преемственность культурных традиций — как преемственность значений. Понятие жизненного мира помогает Хабермасу показать, как ценности хранятся в этом пространстве в виде текстов. По мысли Хабермаса, традиция не прерывается, если воспроизводство культурных ценностей осуществляется средствами критического анализа. Развитие потенциала отрицания как неотьем-

Важно подчеркнуть, что Хабермас сознательно декларирует рационализм своей концепции, связывая продвижение коммуникативного разума с обогащением культурного потенциала общества. Общественные группы могут использовать в своей деятельности только ресурсы рационализированных жизненных миров. Прежде всего это относится к культуре — присутствующему в науке и философии потенциалу знаний индивидов о мире и о самих себе; культура — это и предельно широкие нормы права и морали, и опыт радикального эстетического модерна. Более того, культура является для Хабермаса важнейшим ресурсом в практике совершенствования коммуникативного сообщества. Культура, опыт помогут Европе обрести свою новую идентичность — как коммуникативного сообщества.

Гегель открывает субъективность в качестве принципа нового времени. Исходя из этого принципа, он объясняет как превосходство мира модерна, так и его кризисное состояние: этот мир испытывает себя одновременно и как мир прогресса, и как мир отчужденного духа. Поэтому первая попытка сформулировать понятие модерна имеет единое начало с критикой модерна.

Как показывает Хабермас, критика субъективного идеализма, субъективности в воззрениях на модерн Канта у Гегеля не преодолевает принципа субъективности. В дискурсе о модерне с позиции абсолютного идеализма Гегеля получается следующее: субъект, который, познавая себя, относится к себе, находит себя одновременно и как всеобщего субъекта, который противостоит миру как совокупности предметов возможного познания, и как индивидуальное Я, как оно помещается внутри этого мира в качестве одной из многих других сущностей. У Гегеля происходит, говоря языком Хабермаса, монологическое самопознание субъекта, поскольку в конкретном всеобщем субъект как всеобщее сохраняет преимущество перед субъектом как единичным. Гегель критикует субъективность в рамках философии субъекта и в его критике рождается субъект-центрированная парадигма дискурса о модерне. В философии Гегеля принцип субъективности трансформировался в нормативную установку, от него отталкивается вся философия модерна.

В философии марксизма, доказывает Хабермас, тоже укоренен принцип субъективности, поскольку модерн рассматривается с позиции действующего, производящего субъекта. Марксизм как философия практики в качестве привилегированного рассматривает отношение между действующим субъектом и миром манипулируемых предметов, понимает процесс возникновения человеческого рода (согласно модели самоотчуждения) как самосозидание. В качестве принципа модерна для философии практики важно не самосознание, а труд. Но труд здесь, как считает Хабермас, не интерсубъективность, а субъективность. Марксизм остается вариантом философии субъекта, которая помещает разум если не в рефлексию познающего, то в целерациональность действующего субъекта. Субъект здесь не что иное, как инструментальный разум тотальности, раздвинутый до общественной целерациональности.

Далее Хабермас переходит к критике дискурса Ницше. Он показывает, что Ницше хочет сломать рамки западного рационализма, в которых движутся гегельянцы. Антигуманизм Ницше – это подлинный вызов для дискурса о модерне. Хабермас пытается исследовать, что скрывается за радикальными жестами этого вызова Ницше и, в конце концов, делает вывод о том, что и здесь нет выхода за рамки философии субъекта.

Хабермас пишет, что Хайдеггер использует дионисический мессианизм Ницше, преследуя определенную цель – перейти порог модерна и приблизиться к постмодерному мышлению. На этом пути Хайдеггер подходит к темпорализированной философии истока, которая опять же, по Хабермасу, не выходит за рамки философии субъекта и, собственно, не переходит в конечном счете от модерна к постмодерну.

Фуко пишет о власти гуманитарных наук, на которые проецируется структура взаимоотношений врач-пациент, как в психиатрических клиниках. Ученые-гуманитарии наблюдают человека, и эта власть есть пример дисциплинарного насилия, в котором гуманизм имеет внутреннее родство с террором. В гуманитарных науках, к которым апеллирует модерн, разум сосредоточивается на субъекте (человеке), а уничтожение отношений диалога превращает монологические обращения субъектов к себе, субъектов в состоянии монолога в объекты, и только в объекты друг для друга.

Рассматривая различные дискурсы гуманитарных наук в своих концепциях археологии знания и генеалогии знания Фуко приходит к выводу о происхождении знания из практик власти. Дискурсы наук как комплексы власти господствуют над субъектом. Сами правила дискурса довлеют над субъектом. Гуманитарные науки становятся медиумом между властью и субъектом, выражают, по сути, не что иное, как субъект-центрированный разум, против которого, вроде бы, Фуко пытается восставать. Однако, как показывает логика рассуждений Хабермаса, ничего из этого восстания не получается, как и всех предыдущих случаях.

Хабермас противопоставляет субъект-центрированному разуму модерна коммуникативный разум. В субъект-центрированной парадигме субъект занимает объективированную позицию в отношении мировых сущностей. Это Хабермас критикует своей моделью действий, ориентированных на взаимопонимание. Получается, что все критикуемые Хабермасом авторы осуществляли постоянное метание между неизменными, равно как и несовместимыми между собой аспектами самотематизации. Несовместимость аспектов самотематизации исчезает, как только мы переходим к парадигме взаимопонимания. В этой парадигме взаимоотношений говорящий и слушающий напрямую договариваются в этом мире по какому-либо вопросу и общаются в пределах их совместной жизненной сферы. Речь идет не о монологе субъекта, а об их добровольном диалоге, обусловленном конкретными ситуациями жизненного мира, общества и культуры.

Философия коммуникативного действия, по убеждению ее автора, позволит избавиться от апорийности философии субъекта, избавит критику модерна от парадоксов. Смена парадигм – от субъект-центрированного разума к коммуникативному разуму – сформирует новый контрдискурс модерна и вытеснит тот контрдискурс, который и разбирает Хабермас в своих лекциях о модерне.

3.3. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ КАРЛА ЯСПЕРСА:

Модерн, модерность (англ. modernity, франц. modernité от лат. modernus — современный) — это интегральная характеристика европейского общества и культуры, сегодня она все чаще используется в философских и социологических концепциях для обозначения этапа становления и эволюции промышленного общества, приходящего на смену традиционному. В философской культуре ХХ в. распространено отождествление современности с утверждением и торжеством научной рациональности индустриального общества. Современность ассоциируется со свободой от безоговорочного диктата традиций и патернализма власти, со свободой суждений и выбора, с динамизмом общественных процессов и с наличием жестких стандартов, императивов, несоблюдение которых означает потерю социального статуса, отлучение от предписанной роли.

Современный мир изначально характеризовался как модерный с момента формирования христианской философии истории, подчеркнувшей отличие нового монотеистического мира от языческих цивилизаций античного Средиземноморья. Кроме того, понятие модерна обладало культурологическим измерением: появившись как инструмент противопоставления общественных систем, выросших из различных духовных ориентаций (христианство и язычество), модерн использовался для описания новых явлений в искусстве (эпоха итальянского Возрождения); только в XVIII—XIX вв. в английском и французском Просвещении, а также в немецком романтизме акцент был впервые сделан на философское и политическое измерения модерна. Своего апогея достигает отождествление прогресса культуры, знания с прогрессом экономики, прогрессом хозяйственных связей и отношений; это приводит к их фактической идентификации. Концептуальным стержнем идеи современности становятся универсалистское представление о законах истории (единых для всех стран и народов), детерминистское видение законов развития (как механизмов достижения цели и идеала, воплощающихся в промышленной цивилизации западного типа).

Модерность не только породила Европу, но и сама есть порождение Европы как динамичной социальной системы, расцвет которой пришелся на XIX в. — эпоху, когда явно доминируют идеалы европейской культуры. Такой подход раздвигает исторические границы времени, предшествующего постмодерну: модерность противопоставляется не античности, но всем традиционным обществам. Модерность отождествляется с обществом, где господствует индивидуализм и унифицированные социальные связи. Модерн предстает как посттрадиционное общество; понятия теории модерности сближаются с понятиями индустриализма и капитализма.

Хабермас убежден, что впервые ясное толкование модерна, современности и связи этих понятий с ratio предложено Гегелем. Да и все последующие поколения философов модерна так и не вышли за рамки предпосылок и аргументации Гегеля; исключением не стали и философы постмодерна. В границах модерна, как они полагаются гегелевской философией, и следует искать причины всех достижений и просчетов философского видения современности.

На примере гегелевской философии ясно, что содержательно концепцию модерности не выстроить, если не использовать принцип субъективности; принцип непрерывного обновления; принцип самоотнесенности, замкнутости на себе.

Хабермас критикует Гегеля за то, что в его философствовании о современности момент актуальности утрачен, а критика сведена на нет. Но Гегель остается первым среди философов, которые осознали проблему модерности как философскую — он открыл неизбежность связи между рациональным, рефлексией времени и современностью как социальным, культурным, историческим феноменом. Задача, поставленная Гегелем, предопределила всю логику споров о модерне и обсуждения (дискурса) этой темы в философии.

Как отмечает Хабермас, сама логика развития философии модерна потребовала от ее создателей искать альтернативные варианты освещения современности, преодолевающие установки Гегеля; и Гегель, и Маркс, философствуя о современности, искали возможность осмыслить мотивированные поступки субъектов — мотивированные их внутренним выбором, как он осуществляется в обществе, где господствуют связи общения и взаимодействия. Хайдеггер и Деррида стремились приблизительно к тому же; они хотели найти способ подняться над миром повседневного опыта, чтобы гарантировать взаимопонимание. Следуя своей концепции об инструментальном и коммуникативном разуме, о которой говорилось выше, Хабермас хочет показать, что выход за границы философских абсолютизаций принципа субъективности возможен только в том случае, если парадигма познания, ориентированного на предметность мира, сменится гносеологической парадигмой, ориентирующей на взаимопонимание между индивидами. По его мнению, Гегель и Маркс не сумели изменить базовых установок философии субъекта как рефлексии сознания, разума, воли; Хайдеггер и Деррида стремились избавиться от метафизики субъективности в своих аргументах, но над ними слишком довлеет традиция философствования о модерности; Фуко, анализируя с разных позиций практику принуждения человека к существованию в качестве отчужденного и иллюзорного субъекта, в итоге оказался в тупике, поставив под сомнение само существование в современном мире человека как ориентированного на себя, самоотнесенного субъекта.

Появление термина "модерн". Понятие "модерна" у Лиотара. Философский дискурс о модерне Хабермаса. "Раздифференциация аспектов рациональности", "система против жизненного мира" - основные девизы Хабермаса. Соотношение постмодерна и модерна у Лиотара.

Рубрика	Философия
Вид	реферат
Язык	русский
Дата добавления	02.02.2016
Размер файла	23,7 K

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Содержание

Глава 2. Философский дискурс о модерне Хабермаса

Список использованной литературы

модерн философский лиотар хабермас

Интересно, что эта постмодерная этика совпадает с другими типами социологического анализа, которые подчеркивают свою непринадлежность к постмодерну. Так обстоит дело с концепцией Хабермаса, также исходящей из признания коренного несовпадения критериев и притязаний, из радикальной разобщенности в общественной сфере.

"Раздифференциация аспектов рациональности", "система против жизненного мира" - вот девизы Хабермаса.

Структура действительности, характеризуемая расхождением, диверсивностью и с таким шумом заявляющая о себе под именем "постмодерна", есть - как бы ее ни называли - просто и очевидно структура действительности настоящего.

В связи с этим вряд ли имеет смысл спорить в общем плане о прогрессивном или реакционном характере постмодерной теоремы и по-стмодерных тенденций.

"Постмодерн" во всяком случае не является стабилизирующей теоремой, как "постистуар", "послеистория", и не следует в порыве мнимой критики выдавать его за такую теорему.

Открытым является вопрос, достаточно ли сил у постмодерного видения множественности, плюральности, чтобы не остаться лишь в сфере культуры, а изменить и социально-экономическую систему. Подобную амбивалентность подметил и самый яркий представитель постмодернизма в философии Жан-Франсуа Лиотар, когда впервые подступился к этой теме.

Цель работы - исследование дебатов о модерне.

Философия модерна фиксирует смыслы и значения внешних условий и обстоятельств, которые придают ценность существованию индивида в современном мире. Усомнившись в автоматизме традиции, теория модерна установила новое отношение современность--история.

В модернизме идея о связи настоящего и прошлого, герменевтическое понимание власти настоящего над прошлым, превратилась в сознательные и теоретически обязательные установки в отношении прошлого и традиции. Общество, не отгородившееся от собственных творческих возможностей, образует с прошлым подвижное единство; это единство и есть само общество.

Концепция Лиотара никоим образом не связана с развитием новых технологий; будучи независимой от последних, она выступает как критерий их оценки. Это нужно учитывать, когда сталкиваешься с мнением, будто льотарова концепция постмодерна совпадает с тезисом о наступлении постиндустриального века и, вообще говоря, есть просто позднемодерная аналогия технического прогресса и не более того.

Это утверждалось в "инфайте", в сшибке теоретиков Чарльзом Дженксом, который явно защищал здесь свою монополию от новой восходящей звезды, для чего и оттеснял Лиотара на позднемодерную периферию, не желая подпускать того к своему постмодерну. Разногласия между Дженксом и Лиотаром интересны в другой связи, и к этому мы еще вернемся; здесь же отметим: уверяя всех, что Лиотар - апологет технического прогресса, Дженкс абсолютно неправ.

Это ясно всякому, кто прочитал книгу Лиотара "Ситуация постмодерна". В ней автор впервые обнародовал свою философскую концепцию постмодерна. Никто до него не брался за разработку философского понятия постмодерна, никто и не осуществил ее с такой четкостью и с таким неослабевающим упорством. В этой первой работе "постмодерная установка" формулировалась именно с позиции, критически дистанцированной по отношению к современному технологическому прогрессу. О чем здесь речь?

Конец каждой из великих нарраций делает возможной множественность ограниченных и гетерогенных языковых игр, т.е. форм активности и форм жизни.

Согласие на эту множественность, усвоение ее как шанса и приобретения и составляют "постмодерность" постмодерного сознания. В связи с этим Лиотар решительно выступает за многообразие и несоизмеримость языковых игр (причем понятие языковой игры включает в себя формы активности и формы жизни).

Главное для него состоит в образовании диверсивности, различности, к которой уже невозможно прийти на путях генерализующих стратегий единства, но которая возникает как исконная множественность и в таком качестве должна быть признана.

Заметим, что сам Лиотар вполне отдает себе отчет в опасностях, связанных с неограниченным и чересчур примитивным плюрализмом, как то: вседозволенность, индифферентность, откровенная эклектичность (попурри, мешанина). Поэтому в книге "Спор" (1983) он резко высказался против вялости, беспринципности свирепствующей эпидемии пост-измов, выдвинув концепцию "постмодерна, достойного уважения".

В конце "Ситуации постмодерна" Лиотар, имея в виду дискурсивную этику Хабермаса, разъясняет; "Суть хороша, но не аргументы. Консенсус как ценность устарел и вызывает подозрения, чего не скажешь о справедливости. Следовательно, нужно прийти к идее и практике справедливости, не связанной с идеей консенсуса".

2. Философский дискурс о модерне Хабермаса

Модерн, модерность (англ. modernity, франц. modemite от лат. modernus -- современный) -- это интегральная характеристика европейского общества и культуры, сегодня она все чаще используется в философских и социологических концепциях для обозначения этапа становления и эволюции промышленного общества, приходящего на смену традиционному. В философской культуре XX в. распространено отождествление современности с утверждением и торжеством научной рациональности индустриального общества. Современность ассоциируется со свободой от безоговорочного диктата традиций и патернализма власти, со свободой суждений и выбора, с динамизмом общественных процессов и с наличием жестких стандартов, императивов, несоблюдение которых означает потерю социального статуса, отлучение от предписанной роли.

Современный мир изначально характеризовался как модерный с момента формирования христианской философии истории, подчеркнувшей отличие нового монотеистического мира от языческих цивилизаций античного Средиземноморья. Кроме того, понятие модерна обладало культурологическим измерением: появившись как инструмент противопоставления общественных систем, выросших из различных духовных ориентаций (христианство и язычество), модерн использовался для описания новых явлений в искусстве (эпоха итальянского Возрождения); только в XVIII--XIX вв. в английском и французском Просвещении, а также в немецком романтизме акцент был впервые сделан на философское и политическое измерения модерна. С этого момента проблема модерности существует как ответ на идею бесконечности, неисчерпаемости и необходимости прогресса.

Своего апогея достигает отождествление прогресса культуры, знания с прогрессом экономики, прогрессом хозяйственных связей и отношений; это приводит к их фактической идентификации. Концептуальным стержнем идеи современности становятся универсалистское представление о законах истории (единых для всех стран и народов), детерминистское видение законов развития (как механизмов достижения цели и идеала, воплощающихся в промышленной цивилизации западного типа).

Строго говоря, эпоху модерна породил не один, а множество проектов будущего -- это Реформация, Контрреформация, барокко, Просвещение, идея эмансипации в немецкой философской классике и марксизме. Но сегодня философы (традиция идет от Франкфуртской школы) все чаще приравнивают проект модерна к идеалу воплощения в действительность достижений научного знания о природе, истории, человеке -- к идеалу ratio эпохи Просвещения.

Хабермас в итоге продолжает логику аргументации, которую Хоркхаймер, Маркузе и Беньямин предложили, критикуя изъяны индустриализма, в поиске новых ресурсов достижения человеческой свободы. Не случайно, завершая философский дискурс о модерне, Хабермас констатирует: современная Европа создала духовные предпосылки и заложила материальные основы для того, чтобы сформировался мир, в котором менталитет агрессии занял бы место разума. Но, продолжает он, кто еще, кроме европейцев, сможет почерпнуть мужество, силу, энергию для противостояния агрессии системосозидания из собственной традиции.

Свой философский дискурс о модерне Хабермас завершает развернутой характеристикой коммуникативного разума, который, как он надеется, займет в постсовременном обществе место инструментального. Общение, коммуникация позволяет преодолеть индивиду и сообществу созерцательную позицию наблюдателя; субъекту в постсовременном мире не нужно рассматривать себя как противоположное миру в целом или его сущностным моментам.

Заключение

Модерн радикально плюралистичен, и не из-за поверхностности подхода или безразличия, но благодаря сознанию бесспорной ценности различных концепций и проектов. Видение постмодерна - видение плюралистичное. Белл и Хабермас - подчеркивают, что сегодняшнему обществу присущи разрывы и дифференциации и что простое сглаживание, простая нивелировка были бы проявлением тоталитаризма; вот почему философы - Марквард или Лиотар - выступают за разделение властей и за политеизм, как и за неограниченное признание и поощрение многообразия современных проектов жизни, научных концепций, социальных взаимоотношений.

А Жан-Франсуа Лиотар формулирует соотношение постмодерна и модерна (избегая всяческих стереотипных представлении о транс- и анти-модерне) так: "Постмодерн помещается не после модерна и не против него; он уже содержался в модерне, только скрыто". И здесь Хабермас, который просто противопоставил постмодерн "проекту модерна", только сбивает с толку. Клоц же видел в постмодерне "предвосхищающую коррекцию проекта модерна": "Когда Юрген Хабермас настаивает на том, чтобы "без колебаний провозглашать традицию модерна и критически продолжать ее, не обращаясь в бегство, по примеру доминирующих ныне тенденций", то у нас возникает вопрос, не осуществляется ли критика модерна именно в тот момент, когда она становится постмодерной; ибо разве критика модерна не есть постмодерн, а последний не является ли продолжением модерна с помощью новых, однако не полностью иных средств?".

Список использованной литературы

1. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. М.: Проспект, 2014 - 576с.

2. Давыдов Ю.Н. Критика социально-философских воззрений Франкфуртской школы. М.: Наука, 2012. - 320 с.

3. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. / Перевод с французского. - М.: "АЛЕТЕЙЯ", 2014. - 160с.

Political Science Library запись закреплена

Ю. Хабермас - "Философский дискурс о модерне"

Для читателей, интересующихся проблемами и состоянием нынешней европейской философской мысли.

Читайте также: