Амбивалентный характер средневековой науки кратко
Обновлено: 04.07.2024
Начало средневековой науки чаще всего датируют VI в., но истоки ее отличительных особенностей сформировались не одномоментно, процесс этот растянулся на IV и V столетия. Верхней границей, фиксирующей завершение средневекового этапа развития науки, является рубеж XIV–XV вв., когда в эпоху Возрождения формируются истоки новой науки.
Взаимоисключающие трактовки человека в аристотелизме и платонизме все же не отвечали христианскому учению о человеке как высшей ступени в иерархии сотворенного (как господине природы в средневековом его понимании), которое является составной частью теологии, а не психологии или антропологии. Христианство радикально изменило статус наук о природе – они рассматривались лишь как один из способов постижения Бога. Несмотря на противоположность средневекового аристотелизма и платонизма в понимании природы и человека, следует признать и тенденции к их сближению. В области науки это было связано с оценкой значения и роли математики в отношении физики.
Средневековая наука развивалась и за счет собственно христианских догматов, которые способствовали выходу за рамки программ платонизма и аристотелизма, а значит, и за границы основополагающих принципов античной науки. О каких положениях христианской религии идет речь?
Важнейшие постулаты христианского мировоззрения, ставшие значимыми для средневековой науки, это постулат о творении мира из ничего, о Божественном всемогуществе, обладающем способностью нарушать естественный ход событий, а также признание двойственной истины: знание может обладать не только характером безусловной истины Божественного откровения, но быть и вероятностным знанием, полученным по законам естественного разума. Средневековые схоласты считают вполне допустимым признать начало мира, который после его творения может существовать бесконечно долго. Это положение противоречит античной установке о вечности и безначальности космоса. Пересматривается важнейшее положение аристотелевской научной программы о существовании только потенциальной бесконечности – признается возможность актуальной бесконечности. Подрывается важнейшая идея античных мыслителей о конечности и замкнутости космоса, которая была тесно связана с идеей совершенного кругового движения небесных тел, поскольку допускается возможность прямолинейного движения небесных сфер. Аргумент о Божественном всемогуществе привлекается и для того, чтобы признать существование пустоты, против которой так боролся Аристотель.
Но самая главная наука Средневековья – теология, без идей которой не развивается никакая другая область знания. Всем знакома средневековая формула: философия (равно как и наука) – служанка богословия.
Таким образом, средневековая наука, с одной стороны, предстает как развитие платоновской и аристотелевской научных программ, приспособленных под религиозное мировоззрение, а с другой – она совершает прорыв в новое понимание природы и человека, который является следствием собственно религиозных постулатов, противоречащих установкам античного миропонимания. В религиозной форме в средневековой науке представлены все основные подсистемы – науки о природе, математика и социально-гуманитарные области знания. Особую роль играли наука о душе, логика и теология, последняя в средневековой науке находилась на вершине развития.
Важным способом существования научных знаний в Средневековье была практическая деятельность. Разнообразные сферы человеческой жизнедеятельности – ремесло, архитектура, сельское хозяйство, техника, медицина и пр. – свидетельствуют о высоком уровне познания законов природы и человека, которые не нашли своего отражения в ученых книгах. Создатели, например, готических соборов должны были обладать далеко не теми понятиями о механике, которые господствовали в эту эпоху в научном мышлении. Можно назвать этот способ существования средневекового научного знания прикладной наукой.
В Cредние века были созданы университеты. Эти учебнонаучные организации были созданы не только во всех европейских столицах, но и во многих крупных городах – Болонье (1158), Оксфорде (1168), Реджио (1188), Париже (1200), Кембридже (1209), Падуе (1222), Тулузе (1229), Орлеане (1230) и др. Университеты в Cредневековье находились под властью церкви. Идеологический контроль церкви заключался в том, например, что неоднократно запрещалось чтение курсов по натурфилософии и метафизике Аристотеля в Парижском университете. Но церковное вмешательство было одновременно и покровительством, защитой университетов перед светскими властями. Среди факультетов университета (а университет и понимался как союз факультетов, представляющий собой единство знания), теологический был главным, ведь целью научной деятельности считалось не просто достижение истины, но спасение человечества.
Эпоху Средневековья относят к началу II в. н.э., а ее завершение к XIV - XV вв. В истории Европы этот период называют не иначе как "мрачный", имея при этом в виду общий упадок цивилизации, крушение Римской империи, нашествие варваров, проникновение религии во все сферы духовной культуры.
В наследство от Античности Средневековью досталось три фундаментальные научные программы: атомистическая программа Демокрита, математическая программа пифагорейцев, континуалистическая (преемственная) программа Аристотиля. Несмотря на то, что Средневековье никаких новых программ не создавало, всё же в рамках программ Аристотеля и Платона происходил процесс создания целого ряда понятий и методов исследований, которые разрушая античные программы изнутри, подготовили почву для создания механики Нового времени.
Учёные средневековья дают новую интерпретацию ключевым категориям научного мышления, таким, как бесконечность, пространство, время и т.д. Новые интерпретации античной науки, прежде всего аристотелевской физики, оказались возможными потому, что христианская идеология внесла коренные изменения в понимание объекта естественно–научного знания – природы, с одной стороны, и субъекта научного знания – человека, с другой. Эти изменения коснулись всего типа мышления и шли параллельно с теми социальными сдвигами, которые постепенно изменяли характер общественных отношений и способствовали формированию феодализма.
Ключевым положением средневекового мышления является положение о творческом всемогуществе Бога и его всевидении. Поэтому все свойства вещей, все законы, которым подчиняется их поведение, будучи творением Бога в принципе не представляют собой чего то вечного и неизменного. Так же, как некогда они были сотворены, они могут быть преобразованы и даже уничтожены.
Поскольку в эпоху Средневековья наука и философия были тесно переплетенные религией, поскольку их развитие шло или в направлении продолжения и усиления церковной догматики с помощью схоластики, или в направлении неприятия церковных авторитетов и разработки противоположных методов, приводящих к результатам, которые не вписывались в традиционное видение мира. Таким образом, наука и философия Средневековья по сравнению с античностью, приобретает ещё больший уклон в сторону мистической созерцательности. Не использовались или были забыты многие крупные научные открытия (предположения) античности. Второй стороной можно назвать то, что в позднее Средневековье в науке и философии был выработан ряд идей, впоследствии вошедших в состав науки Нового времени (понятие скорости, предоставление о равноускоренном и равномерном движении, возможности движения в пустоте и многое другое).
Преподавание велось на латинском языке, равно как и богослужение в католических храмах. До XVIII в. латинский язык был международным научным языком, на нем писали Коперник, Ньютон и Ломоносов.
До сих пор в европейских университетах торжественные речи читаются, а дипломы пишутся на латинском языке. На торжественных актах профессора появляются в средневековых докторских мантиях и шапочках. Так современная наука сохраняет память о первых университетах, возникновение которых явилось одной из главных предпосылок научного прогресса.
Основные черты СредневековьяСредневековье знало семь свободных искусств: грамматика, диалектика, риторика (триумвиум); арифметика, геометрия, астрономия, музыка, пение церковных гимнов (квадриум). Каждый ученый был обязан владеть всеми этими науками-искусствами. Основными чертами средневековой науки являются:
1. Рациональность - постижение явлений на основе разума и чувственного опыта.
2. Телеологизм - толкование любых проблем с точки зрения Священного писания. Природа создана Богом для блага человека, а явления природы являются промыслом Божьим, непостижимым для человека. В целом толкование явлений действительности сводилось к констатации проявления Божественного промысла.
3. Иерархичность - идея приближенности или отдаленности от Бога. В соответствии с этим подходом, природа не обладает самостоятельностью, это часть иерархии, во главе которой стоит Бог, за ним идет человек, затем находится живая природа, а за ней неживая. Каждая вещь рассматривалась как зеркало - гладкое или менее гладкое - отражающее свет Божий.
4. Отсутствие оформленных научных понятий явилось следствием утраты наукой в раннем средневековье (до XIII-XIV вв.) своих теоретических позиций. Все научные достижения рассматривались с точки зрения практической пользы.
5. Экспериментальность - логически вытекает из утверждения церкви о том, что мир создан для человека, который является его господином и имеет право его переделывать.
6. Моральный символизм - характерная черта средневекового знания. Интерес к явлениям природы ведет не к научным обобщениям, а делает их символами церкви, например, Луна - это образ Церкви, отражающая божественный свет; ветер - символ Духа и т. д.
7. Универсализм - стремление к охвату мира в целом, осознание его законченного всеединства. Мир, человек и природа сотворены Богом и поэтому родственны между собой. Знания о природе познаются через познание Бога.
Несмотря на амбивалентный характер средневековой науки (наука была одновременно сферой деятельности по получению достоверных знаний о природной реальности и средством подтверждения богословских учений), в ней фактически никогда не иссякала работа методологического характера по осмыслению содержания принципов научного мышления.
Поскольку ни античная, ни средневековая наука широко не культивировали экспериментальных исследований, главной ареной решающих событий в сфере методологи науки была картина мира, вырабатываемая, прежде всего, путем умозрительных действий. На ее формирование непосредственное воздействие оказывала религия.
В соответствии с христианской религиозной установкой на удвоение миров (признание неравноправного существования мира "горнего", небесного, высшего, совершенного и мира "дольнего", земного, низшего, несовершенного, греховного) исследуемая наукой реальность также удваивалась. С одной стороны, признавалось существование совершенного, грандиозного по своей масштабности Макрокосма и локального Микрокосма, содержание которого включало человека и его ближайшую (земную) среду обитания. События в Макрокосме (состояния и движения небесных тел) предопределяли события в Микрокосме (атмосферные явления, специфику вещественных элементов, телесных и душевных состояний человека). Соответственно наука была ориентирована на изучение корреляций явлений Макрокосма и Микрокосма, направляемое общим представлением о наличии между ними "симпатий" ("сродства") или "антипатий" как посылке, имеющей отчетливо выраженный синкретический характер (смешивающей религиозные, натурфилософские (биологические), нравственно-этические и эстетические принципы духовного освоения реальности).
Особое место и значение в этом плане имела выдвинутая Августином аналогия общегносеологического масштаба, согласно которой человеческое познание уподоблялось процессу иллюминации (озарения) человеческого ума божественным светом (носителем вечных, объективных истин, к числу которых он относил прежде всего представления о фигурах, количественных отношениях, правилах науки). В доминирующей версии этой аналогии активную роль играет внутренний свет человеческого ума, который высвечивает в памяти человека объективные истины, занесенные божественным светом в душу, а точнее, в память человека как одну из сфер его души (в итоге сходное познается сходным). Ее восприняли не только большинство средневековых теологов в своих рассуждениях о путях и возможностях человеческого познания, но и представители одной из наиболее ранних наук физико-математического цикла — оптики, где она выступила важным внутренним фактором динамики исследуемых проблем, а в конечном счете — одним из факторов секуляризованного понимания света как независимой природный реальности и предмета данной науки.
Наряду с этим следует отметить значение более фундаментальной общекультурной традиции, характерной для европейской культуры-цивилизации, в которую органично вписывается и формой проявления которой выступает христианская теология. Это идеал мудрости, ориентированный на материальный мир как объект ее приложения. В предшествующих культурах (античной и восточной) фигурировал идеал мудреца, ориентировавший человека на нравственное и интеллектуальное (познавательное) совершенствование, на моральную ответственность перед другими людьми, обществом, Богом, Космосом. В восточной культурной традиции чаще всего познавшему "свет истины" предлагалось отрешиться от телесного мира и воссоединиться со своей основой ("Брахманом", "Нирваной"). Поздняя античная культура в лице неоплатонизма предполагала те же ориентации (освобождение от гнета телесности и слияние с "Единым").
Совершенно иная картина в европейской культуре. Основу высшего идеала мудрости составляло представление о творчестве в материальном мире телесности, направляемом словом, выражающим мудрость. В слове (равно в мудрости) должно быть выражено содержание творческой деятельности, причем детально и полно (ничто не пускается на самотек, не отдается стихии проб и ошибок, действию по привычке).
Такая позиция, с одной стороны, поднимала статус целенаправленной деятельности человека (по аналогии с творческой деятельностью Бога) и его самого как субъекта деятельности на небывалую доселе высоту; с другой — реабилитировала статус телесности в широком смысле (как синонима всего естественно-природного). Это не только сотворенная Богом реальность, но реальность, обладающая внутренне присущими ей законами, такая же фундаментальная, как и другие компоненты средневековой теологической картины мира (Бог, бессмертные человеческие души, духовные иерархии — ангелы " и демоны) и одновременно выступающая объектом человеческой деятельности. Регулируемая словом, в котором не остается места недоговоренности, чему-то неявному (знанию или правилам действий) деятельность человека оказывается подчиненной достаточно жесткой схеме, фактически единой как для познавательной, так и для конструктивно-технической деятельности.
Ориентация, задаваемая отмеченной общекультурной духовной предпосылкой, обусловила преемственность практически всего позитивного, что было накоплено в сфере методологической рефлексии над научным познанием. Воспроизводился идеал дедуктивно-организованного знания, обладающего при этом всеобщностью и необходимостью. Развивался логико-понятийный аппарат анализа возможного как особого (потенциального) состояния реальных предметов и явлений. При этом следует иметь в виду специфичность понимания возможного в средневековой философии и логике. В наше время его квалифицируют как теорию возможного, сопоставляя с античной философией и логикой как теорией ставшего бытия или актуально существующих предметов, явлений, процессов.
Однако это была теория возможного не в современном смысле. Она не представляла собой экстраполяцию в будущее известных закономерностей, отражающих естественные отношения и причинные связи предметов и явлений. Описание их возможных состояний базировались, прежде всего, на идее совершенного порядка, где каждый предмет, явление, процесс имеет свое строго определенное место. Этот порядок предопределен Богом. Видимые отклонения от установленного Богом порядка вещей обусловлены или действием "ничего", из которого Бог сотворил мир в соответствии с идеями своего божественного разума, или несовершенством человеческого восприятия. "Человек", — отмечает, анализируя взгляды Августина, один из видных исследователей средневековой философии Г.Г. Майоров, — видит в мире беспорядок, случайность и зло из-за собственной ограниченности, из-за невозможности для его конечного духа охватить целое мира. Подобно тому, как нельзя судить о красоте, гармонии и смысле мозаической картины, остановив взор только на одном ее фрагменте, получающем свое истинное значение только в единстве со всеми другими, так нельзя судить и о случайности и "злокачестве" частных явлений мира, не оценив их с точки зрения целого"[17].
Отмеченные мировоззренческие посылки обусловили представление о предмете философии, логики и науки. Они изучают свойства и отношения реальных вещей и явлений исключительно с целью определения путей достижения ими того из их возможных состояний, которое существует согласно установленному Богом порядку. Понятый таким образом предмет познания охватывает видимые отклонения вещей и явлений от установленного порядка, как обусловленные действием "ничего", так и обусловленные несовершенством человеческого восприятия.
Основным критерием истинности знаний при этом оставалось содержание Священного Писания, излагающего суть идей божественного разума, в соответствии с которым установлен мировой порядок. Его значение не было сколь-нибудь серьезно ограничено теорией "двойственной истины", существенно повысившей статус философских представлений и данных науки. Об этом, в частности, свидетельствует тот факт, что несмотря на наблюдавшийся в Позднее Средневековье "бум эксперимента" этот вид познавательной деятельности не оказал на науку влияния, сопоставимого с тем, какое имело место в Новое время.
Менее комфортными оказались последствия в сфере философии науки, кредо которой выражено общеизвестным афоризмом "Философия — служанка богословия"[18]. Однако это суждение выражает прежде всего современное секуляризованное понимание отношений науки и религии. В Средние века, как и в последующую эпоху Возрождения, для большинства ученых в такой квалификации науки не было ничего уничижительного. Наоборот подчеркивалась причастность их интеллекта деяниям божественного разума. Поэтому дальнейшие события в сфере философско-методологической рефлексии над научным познанием показывают скорее озабоченность, чем оптимистическую уверенность относительно того, что иные посылки будут предпочтительнее. Об этом свидетельствуют ренессансные концепции, связанные с осмыслением места и роли Бога относительно природной реальности.
Несмотря на амбивалентный характер средневековой науки (наука была одновременно сферой деятельности по получению достоверных знаний о природной реальности и средством подтверждения богословских учений), в ней фактически никогда не иссякала работа методологического характера по осмыслению содержания принципов научного мышления.
Поскольку ни античная, ни средневековая наука широко не культивировали экспериментальных исследований, главной ареной решающих событий в сфере методологи науки была картина мира, вырабатываемая, прежде всего, путем умозрительных действий. На ее формирование непосредственное воздействие оказывала религия.
В соответствии с христианской религиозной установкой на удвоение миров (признание неравноправного существования мира "горнего", небесного, высшего, совершенного и мира "дольнего", земного, низшего, несовершенного, греховного) исследуемая наукой реальность также удваивалась. С одной стороны, признавалось существование совершенного, грандиозного по своей масштабности Макрокосма и локального Микрокосма, содержание которого включало человека и его ближайшую (земную) среду обитания. События в Макрокосме (состояния и движения небесных тел) предопределяли события в Микрокосме (атмосферные явления, специфику вещественных элементов, телесных и душевных состояний человека). Соответственно наука была ориентирована на изучение корреляций явлений Макрокосма и Микрокосма, направляемое общим представлением о наличии между ними "симпатий" ("сродства") или "антипатий" как посылке, имеющей отчетливо выраженный синкретический характер (смешивающей религиозные, натурфилософские (биологические), нравственно-этические и эстетические принципы духовного освоения реальности).
Особое место и значение в этом плане имела выдвинутая Августином аналогия общегносеологического масштаба, согласно которой человеческое познание уподоблялось процессу иллюминации (озарения) человеческого ума божественным светом (носителем вечных, объективных истин, к числу которых он относил прежде всего представления о фигурах, количественных отношениях, правилах науки). В доминирующей версии этой аналогии активную роль играет внутренний свет человеческого ума, который высвечивает в памяти человека объективные истины, занесенные божественным светом в душу, а точнее, в память человека как одну из сфер его души (в итоге сходное познается сходным). Ее восприняли не только большинство средневековых теологов в своих рассуждениях о путях и возможностях человеческого познания, но и представители одной из наиболее ранних наук физико-математического цикла — оптики, где она выступила важным внутренним фактором динамики исследуемых проблем, а в конечном счете — одним из факторов секуляризованного понимания света как независимой природный реальности и предмета данной науки.
Наряду с этим следует отметить значение более фундаментальной общекультурной традиции, характерной для европейской культуры-цивилизации, в которую органично вписывается и формой проявления которой выступает христианская теология. Это идеал мудрости, ориентированный на материальный мир как объект ее приложения. В предшествующих культурах (античной и восточной) фигурировал идеал мудреца, ориентировавший человека на нравственное и интеллектуальное (познавательное) совершенствование, на моральную ответственность перед другими людьми, обществом, Богом, Космосом. В восточной культурной традиции чаще всего познавшему "свет истины" предлагалось отрешиться от телесного мира и воссоединиться со своей основой ("Брахманом", "Нирваной"). Поздняя античная культура в лице неоплатонизма предполагала те же ориентации (освобождение от гнета телесности и слияние с "Единым").
Совершенно иная картина в европейской культуре. Основу высшего идеала мудрости составляло представление о творчестве в материальном мире телесности, направляемом словом, выражающим мудрость. В слове (равно в мудрости) должно быть выражено содержание творческой деятельности, причем детально и полно (ничто не пускается на самотек, не отдается стихии проб и ошибок, действию по привычке).
Такая позиция, с одной стороны, поднимала статус целенаправленной деятельности человека (по аналогии с творческой деятельностью Бога) и его самого как субъекта деятельности на небывалую доселе высоту; с другой — реабилитировала статус телесности в широком смысле (как синонима всего естественно-природного). Это не только сотворенная Богом реальность, но реальность, обладающая внутренне присущими ей законами, такая же фундаментальная, как и другие компоненты средневековой теологической картины мира (Бог, бессмертные человеческие души, духовные иерархии — ангелы " и демоны) и одновременно выступающая объектом человеческой деятельности. Регулируемая словом, в котором не остается места недоговоренности, чему-то неявному (знанию или правилам действий) деятельность человека оказывается подчиненной достаточно жесткой схеме, фактически единой как для познавательной, так и для конструктивно-технической деятельности.
Ориентация, задаваемая отмеченной общекультурной духовной предпосылкой, обусловила преемственность практически всего позитивного, что было накоплено в сфере методологической рефлексии над научным познанием. Воспроизводился идеал дедуктивно-организованного знания, обладающего при этом всеобщностью и необходимостью. Развивался логико-понятийный аппарат анализа возможного как особого (потенциального) состояния реальных предметов и явлений. При этом следует иметь в виду специфичность понимания возможного в средневековой философии и логике. В наше время его квалифицируют как теорию возможного, сопоставляя с античной философией и логикой как теорией ставшего бытия или актуально существующих предметов, явлений, процессов.
Однако это была теория возможного не в современном смысле. Она не представляла собой экстраполяцию в будущее известных закономерностей, отражающих естественные отношения и причинные связи предметов и явлений. Описание их возможных состояний базировались, прежде всего, на идее совершенного порядка, где каждый предмет, явление, процесс имеет свое строго определенное место. Этот порядок предопределен Богом. Видимые отклонения от установленного Богом порядка вещей обусловлены или действием "ничего", из которого Бог сотворил мир в соответствии с идеями своего божественного разума, или несовершенством человеческого восприятия. "Человек", — отмечает, анализируя взгляды Августина, один из видных исследователей средневековой философии Г.Г. Майоров, — видит в мире беспорядок, случайность и зло из-за собственной ограниченности, из-за невозможности для его конечного духа охватить целое мира. Подобно тому, как нельзя судить о красоте, гармонии и смысле мозаической картины, остановив взор только на одном ее фрагменте, получающем свое истинное значение только в единстве со всеми другими, так нельзя судить и о случайности и "злокачестве" частных явлений мира, не оценив их с точки зрения целого"[17].
Отмеченные мировоззренческие посылки обусловили представление о предмете философии, логики и науки. Они изучают свойства и отношения реальных вещей и явлений исключительно с целью определения путей достижения ими того из их возможных состояний, которое существует согласно установленному Богом порядку. Понятый таким образом предмет познания охватывает видимые отклонения вещей и явлений от установленного порядка, как обусловленные действием "ничего", так и обусловленные несовершенством человеческого восприятия.
Основным критерием истинности знаний при этом оставалось содержание Священного Писания, излагающего суть идей божественного разума, в соответствии с которым установлен мировой порядок. Его значение не было сколь-нибудь серьезно ограничено теорией "двойственной истины", существенно повысившей статус философских представлений и данных науки. Об этом, в частности, свидетельствует тот факт, что несмотря на наблюдавшийся в Позднее Средневековье "бум эксперимента" этот вид познавательной деятельности не оказал на науку влияния, сопоставимого с тем, какое имело место в Новое время.
Менее комфортными оказались последствия в сфере философии науки, кредо которой выражено общеизвестным афоризмом "Философия — служанка богословия"[18]. Однако это суждение выражает прежде всего современное секуляризованное понимание отношений науки и религии. В Средние века, как и в последующую эпоху Возрождения, для большинства ученых в такой квалификации науки не было ничего уничижительного. Наоборот подчеркивалась причастность их интеллекта деяниям божественного разума. Поэтому дальнейшие события в сфере философско-методологической рефлексии над научным познанием показывают скорее озабоченность, чем оптимистическую уверенность относительно того, что иные посылки будут предпочтительнее. Об этом свидетельствуют ренессансные концепции, связанные с осмыслением места и роли Бога относительно природной реальности.
Да, характер и в науке)
Тк. В Средневековье ещё жили по античным правилам, с одной стороны
А с другой стороны, уже традиции Средневековья во всю готовилась к грядущему переходу в Новому времени. Этому способствует пример развитие науки алхимии, которая была тесно связана с магией, но при этом уже могла легко перейти в химию. В этом и амбивалентный характер в науки того времени
Это современной науке хочется отыскать двойственность в однозначности дремучего господства христианства, в период средневековья и инквизиции. Отсюда попытки выдать достижения гениев, в противное мерзости религиозных социальных отношений. Но отношения с достижениями, сравнивать нельзя. Ваш вопрос это попытка оправдать христианство. Но оправданий, скотство в крайности проявлений, не заслуживает.
Читайте также: