Амбивалентный характер средневековой науки кратко

Обновлено: 04.07.2024

Начало средневековой науки чаще всего датируют VI в., но истоки ее отличительных особенностей сформировались не одномоментно, процесс этот растянулся на IV и V столетия. Верхней границей, фиксирующей завершение средневекового этапа развития науки, является рубеж XIV–XV вв., когда в эпоху Возрождения формируются истоки новой науки.

Взаимоисключающие трактовки человека в аристотелизме и платонизме все же не отвечали христианскому учению о человеке как высшей ступени в иерархии сотворенного (как господине природы в средневековом его понимании), которое является составной частью теологии, а не психологии или антропологии. Христианство радикально изменило статус наук о природе – они рассматривались лишь как один из способов постижения Бога. Несмотря на противоположность средневекового аристотелизма и платонизма в понимании природы и человека, следует признать и тенденции к их сближению. В области науки это было связано с оценкой значения и роли математики в отношении физики.

Средневековая наука развивалась и за счет собственно христианских догматов, которые способствовали выходу за рамки программ платонизма и аристотелизма, а значит, и за границы основополагающих принципов античной науки. О каких положениях христианской религии идет речь?

Важнейшие постулаты христианского мировоззрения, ставшие значимыми для средневековой науки, это постулат о творении мира из ничего, о Божественном всемогуществе, обладающем способностью нарушать естественный ход событий, а также признание двойственной истины: знание может обладать не только характером безусловной истины Божественного откровения, но быть и вероятностным знанием, полученным по законам естественного разума. Средневековые схоласты считают вполне допустимым признать начало мира, который после его творения может существовать бесконечно долго. Это положение противоречит античной установке о вечности и безначальности космоса. Пересматривается важнейшее положение аристотелевской научной программы о существовании только потенциальной бесконечности – признается возможность актуальной бесконечности. Подрывается важнейшая идея античных мыслителей о конечности и замкнутости космоса, которая была тесно связана с идеей совершенного кругового движения небесных тел, поскольку допускается возможность прямолинейного движения небесных сфер. Аргумент о Божественном всемогуществе привлекается и для того, чтобы признать существование пустоты, против которой так боролся Аристотель.

Но самая главная наука Средневековья – теология, без идей которой не развивается никакая другая область знания. Всем знакома средневековая формула: философия (равно как и наука) – служанка богословия.

Таким образом, средневековая наука, с одной стороны, предстает как развитие платоновской и аристотелевской научных программ, приспособленных под религиозное мировоззрение, а с другой – она совершает прорыв в новое понимание природы и человека, который является следствием собственно религиозных постулатов, противоречащих установкам античного миропонимания. В религиозной форме в средневековой науке представлены все основные подсистемы – науки о природе, математика и социально-гуманитарные области знания. Особую роль играли наука о душе, логика и теология, последняя в средневековой науке находилась на вершине развития.

Важным способом существования научных знаний в Средневековье была практическая деятельность. Разнообразные сферы человеческой жизнедеятельности – ремесло, архитектура, сельское хозяйство, техника, медицина и пр. – свидетельствуют о высоком уровне познания законов природы и человека, которые не нашли своего отражения в ученых книгах. Создатели, например, готических соборов должны были обладать далеко не теми понятиями о механике, которые господствовали в эту эпоху в научном мышлении. Можно назвать этот способ существования средневекового научного знания прикладной наукой.

В Cредние века были созданы университеты. Эти учебнонаучные организации были созданы не только во всех европейских столицах, но и во многих крупных городах – Болонье (1158), Оксфорде (1168), Реджио (1188), Париже (1200), Кембридже (1209), Падуе (1222), Тулузе (1229), Орлеане (1230) и др. Университеты в Cредневековье находились под властью церкви. Идеологический контроль церкви заключался в том, например, что неоднократно запрещалось чтение курсов по натурфилософии и метафизике Аристотеля в Парижском университете. Но церковное вмешательство было одновременно и покровительством, защитой университетов перед светскими властями. Среди факультетов университета (а университет и понимался как союз факультетов, представляющий собой единство знания), теологический был главным, ведь целью научной деятельности считалось не просто достижение истины, но спасение человечества.

Эпоху Средневековья относят к началу II в. н.э., а ее завершение к XIV - XV вв. В истории Европы этот период называют не иначе как "мрачный", имея при этом в виду общий упадок цивилизации, крушение Римской империи, нашествие варваров, проникновение религии во все сферы духовной культуры.

В наследство от Античности Средневековью досталось три фундаментальные научные программы: атомистическая программа Демокрита, математическая программа пифагорейцев, континуалистическая (преемственная) программа Аристотиля. Несмотря на то, что Средневековье никаких новых программ не создавало, всё же в рамках программ Аристотеля и Платона происходил процесс создания целого ряда понятий и методов исследований, которые разрушая античные программы изнутри, подготовили почву для создания механики Нового времени.

Учёные средневековья дают новую интерпретацию ключевым категориям научного мышления, таким, как бесконечность, пространство, время и т.д. Новые интерпретации античной науки, прежде всего аристотелевской физики, оказались возможными потому, что христианская идеология внесла коренные изменения в понимание объекта естественно–научного знания – природы, с одной стороны, и субъекта научного знания – человека, с другой. Эти изменения коснулись всего типа мышления и шли параллельно с теми социальными сдвигами, которые постепенно изменяли характер общественных отношений и способствовали формированию феодализма.

Ключевым положением средневекового мышления является положение о творческом всемогуществе Бога и его всевидении. Поэтому все свойства вещей, все законы, которым подчиняется их поведение, будучи творением Бога в принципе не представляют собой чего то вечного и неизменного. Так же, как некогда они были сотворены, они могут быть преобразованы и даже уничтожены.

Поскольку в эпоху Средневековья наука и философия были тесно переплетенные религией, поскольку их развитие шло или в направлении продолжения и усиления церковной догматики с помощью схоластики, или в направлении неприятия церковных авторитетов и разработки противоположных методов, приводящих к результатам, которые не вписывались в традиционное видение мира. Таким образом, наука и философия Средневековья по сравнению с античностью, приобретает ещё больший уклон в сторону мистической созерцательности. Не использовались или были забыты многие крупные научные открытия (предположения) античности. Второй стороной можно назвать то, что в позднее Средневековье в науке и философии был выработан ряд идей, впоследствии вошедших в состав науки Нового времени (понятие скорости, предоставление о равноускоренном и равномерном движении, возможности движения в пустоте и многое другое).

Преподавание велось на латинском языке, равно как и богослужение в католических храмах. До XVIII в. латинский язык был международным научным языком, на нем писали Коперник, Ньютон и Ломоносов.

До сих пор в европейских университетах торжественные речи читаются, а дипломы пишутся на латинском языке. На торжественных актах профессора появляются в средневековых докторских мантиях и шапочках. Так современная наука сохраняет память о первых университетах, возникновение которых явилось одной из главных предпосылок научного прогресса.

Основные черты СредневековьяСредневековье знало семь свободных искусств: грамматика, диалектика, риторика (триумвиум); арифметика, геометрия, астрономия, музыка, пение церковных гимнов (квадриум). Каждый ученый был обязан владеть всеми этими науками-искусствами. Основными чертами средневековой науки являются:

1. Рациональность - постижение явлений на основе разума и чувственного опыта.

2. Телеологизм - толкование любых проблем с точки зрения Священного писания. Природа создана Богом для блага человека, а явления природы являются промыслом Божьим, непостижимым для человека. В целом толкование явлений действительности сводилось к констатации проявления Божественного промысла.

3. Иерархичность - идея приближенности или отдаленности от Бога. В соответствии с этим подходом, природа не обладает самостоятельностью, это часть иерархии, во главе которой стоит Бог, за ним идет человек, затем находится живая природа, а за ней неживая. Каждая вещь рассматривалась как зеркало - гладкое или менее гладкое - отражающее свет Божий.

4. Отсутствие оформленных научных понятий явилось следствием утраты наукой в раннем средневековье (до XIII-XIV вв.) своих теоретических позиций. Все научные достижения рассматривались с точки зрения практической пользы.

5. Экспериментальность - логически вытекает из утверждения церкви о том, что мир создан для человека, который является его господином и имеет право его переделывать.

6. Моральный символизм - характерная черта средневекового знания. Интерес к явлениям природы ведет не к научным обобщениям, а делает их символами церкви, например, Луна - это образ Церкви, отражающая божественный свет; ветер - символ Духа и т. д.

7. Универсализм - стремление к охвату мира в целом, осознание его законченного всеединства. Мир, человек и природа сотворены Богом и поэтому родственны между собой. Знания о природе познаются через познание Бога.

Несмотря на амбивалентный характер средневековой науки (на­ука была одновременно сферой деятельности по получению досто­верных знаний о природной реальности и средством подтверждения богословских учений), в ней фактически никогда не иссякала работа методологического характера по осмыслению содержания принци­пов научного мышления.

Поскольку ни античная, ни средневековая наука широко не куль­тивировали экспериментальных исследований, главной ареной ре­шающих событий в сфере методологи науки была картина мира, вырабатываемая, прежде всего, путем умозрительных действий. На ее формирование непосредственное воздействие оказывала религия.

В соответствии с христианской религиозной установкой на удво­ение миров (признание неравноправного существования мира "гор­него", небесного, высшего, совершенного и мира "дольнего", земного, низшего, несовершенного, греховного) исследуемая наукой реальность также удваивалась. С одной стороны, признавалось существование совершенного, грандиозного по своей масштабности Макрокосма и локального Микрокосма, содержание которого включало человека и его ближайшую (земную) среду обитания. События в Макрокосме (состояния и движения небесных тел) предопределяли события в Микрокосме (атмосферные явления, специфику вещественных эле­ментов, телесных и душевных состояний человека). Соответственно наука была ориентирована на изучение корреляций явлений Макро­косма и Микрокосма, направляемое общим представлением о нали­чии между ними "симпатий" ("сродства") или "антипатий" как по­сылке, имеющей отчетливо выраженный синкретический характер (смешивающей религиозные, натурфилософские (биологические), нравственно-этические и эстетические принципы духовного освое­ния реальности).

Особое место и значение в этом плане имела выдвинутая Авгус­тином аналогия общегносеологического масштаба, согласно которой человеческое познание уподоблялось процессу иллюминации (озаре­ния) человеческого ума божественным светом (носителем вечных, объективных истин, к числу которых он относил прежде всего пред­ставления о фигурах, количественных отношениях, правилах науки). В доминирующей версии этой аналогии активную роль играет внут­ренний свет человеческого ума, который высвечивает в памяти чело­века объективные истины, занесенные божественным светом в душу, а точнее, в память человека как одну из сфер его души (в итоге сход­ное познается сходным). Ее восприняли не только большинство сред­невековых теологов в своих рассуждениях о путях и возможностях человеческого познания, но и представители одной из наиболее ран­них наук физико-математического цикла — оптики, где она высту­пила важным внутренним фактором динамики исследуемых про­блем, а в конечном счете — одним из факторов секуляризованного понимания света как независимой природный реальности и предмета данной науки.

Наряду с этим следует отметить значение более фундаментальной общекультурной традиции, характерной для европейской культуры-цивилизации, в которую органично вписывается и формой проявле­ния которой выступает христианская теология. Это идеал мудрости, ориентированный на материальный мир как объект ее приложения. В предшествующих культурах (античной и восточной) фигурировал идеал мудреца, ориентировавший человека на нравственное и интел­лектуальное (познавательное) совершенствование, на моральную ответ­ственность перед другими людьми, обществом, Богом, Космосом. В вос­точной культурной традиции чаще всего познавшему "свет истины" предлагалось отрешиться от телесного мира и воссоединиться со своей основой ("Брахманом", "Нирваной"). Поздняя античная культура в лице неоплатонизма предполагала те же ориентации (освобождение от гнета телесности и слияние с "Единым").

Совершенно иная картина в европейской культуре. Основу выс­шего идеала мудрости составляло представление о творчестве в ма­териальном мире телесности, направляемом словом, выражающим мудрость. В слове (равно в мудрости) должно быть выражено содер­жание творческой деятельности, причем детально и полно (ничто не пускается на самотек, не отдается стихии проб и ошибок, действию по привычке).




Такая позиция, с одной стороны, поднимала статус целенаправ­ленной деятельности человека (по аналогии с творческой деятельностью Бога) и его самого как субъекта деятельности на небывалую доселе высоту; с другой — реабилитировала статус телесности в ши­роком смысле (как синонима всего естественно-природного). Это не только сотворенная Богом реальность, но реальность, обладающая внутренне присущими ей законами, такая же фундаментальная, как и другие компоненты средневековой теологической картины мира (Бог, бессмертные человеческие души, духовные иерархии — ангелы " и демоны) и одновременно выступающая объектом человеческой де­ятельности. Регулируемая словом, в котором не остается места не­договоренности, чему-то неявному (знанию или правилам действий) деятельность человека оказывается подчиненной достаточно жест­кой схеме, фактически единой как для познавательной, так и для конструктивно-технической деятельности.

Ориентация, задаваемая отмеченной общекультурной духовной предпосылкой, обусловила преемственность практически всего пози­тивного, что было накоплено в сфере методологической рефлексии над научным познанием. Воспроизводился идеал дедуктивно-орга­низованного знания, обладающего при этом всеобщностью и необхо­димостью. Развивался логико-понятийный аппарат анализа возмож­ного как особого (потенциального) состояния реальных предметов и явлений. При этом следует иметь в виду специфичность понимания возможного в средневековой философии и логике. В наше время его квалифицируют как теорию возможного, сопоставляя с античной фи­лософией и логикой как теорией ставшего бытия или актуально существующих предметов, явлений, процессов.

Однако это была теория возможного не в современном смысле. Она не представляла собой экстраполяцию в будущее известных за­кономерностей, отражающих естественные отношения и причинные связи предметов и явлений. Описание их возможных состояний ба­зировались, прежде всего, на идее совершенного порядка, где каждый предмет, явление, процесс имеет свое строго определенное место. Этот порядок предопределен Богом. Видимые отклонения от установлен­ного Богом порядка вещей обусловлены или действием "ничего", из которого Бог сотворил мир в соответствии с идеями своего боже­ственного разума, или несовершенством человеческого восприятия. "Человек", — отмечает, анализируя взгляды Августина, один из вид­ных исследователей средневековой философии Г.Г. Майоров, — ви­дит в мире беспорядок, случайность и зло из-за собственной ограни­ченности, из-за невозможности для его конечного духа охватить це­лое мира. Подобно тому, как нельзя судить о красоте, гармонии и смысле мозаической картины, остановив взор только на одном ее фрагменте, получающем свое истинное значение только в единстве со всеми другими, так нельзя судить и о случайности и "злокачестве" частных явлений мира, не оценив их с точки зрения целого"[17].

Отмеченные мировоззренческие посылки обусловили представле­ние о предмете философии, логики и науки. Они изучают свойства и отношения реальных вещей и явлений исключительно с целью оп­ределения путей достижения ими того из их возможных состояний, которое существует согласно установленному Богом порядку. По­нятый таким образом предмет познания охватывает видимые от­клонения вещей и явлений от установленного порядка, как обуслов­ленные действием "ничего", так и обусловленные несовершенством человеческого восприятия.

Основным критерием истинности знаний при этом оставалось содержание Священного Писания, излагающего суть идей божествен­ного разума, в соответствии с которым установлен мировой порядок. Его значение не было сколь-нибудь серьезно ограничено теорией "двойственной истины", существенно повысившей статус философс­ких представлений и данных науки. Об этом, в частности, свидетель­ствует тот факт, что несмотря на наблюдавшийся в Позднее Средне­вековье "бум эксперимента" этот вид познавательной деятельности не оказал на науку влияния, сопоставимого с тем, какое имело место в Новое время.

Менее комфортными оказались последствия в сфере философии науки, кредо которой выражено общеизвестным афоризмом "Фило­софия — служанка богословия"[18]. Однако это суждение выражает прежде всего современное секуляризованное понимание отношений науки и религии. В Средние века, как и в последующую эпоху Воз­рождения, для большинства ученых в такой квалификации науки не было ничего уничижительного. Наоборот подчеркивалась причаст­ность их интеллекта деяниям божественного разума. Поэтому даль­нейшие события в сфере философско-методологической рефлексии над научным познанием показывают скорее озабоченность, чем оп­тимистическую уверенность относительно того, что иные посылки будут предпочтительнее. Об этом свидетельствуют ренессансные концепции, связанные с осмыслением места и роли Бога относи­тельно природной реальности.

Несмотря на амбивалентный характер средневековой науки (на­ука была одновременно сферой деятельности по получению досто­верных знаний о природной реальности и средством подтверждения богословских учений), в ней фактически никогда не иссякала работа методологического характера по осмыслению содержания принци­пов научного мышления.

Поскольку ни античная, ни средневековая наука широко не куль­тивировали экспериментальных исследований, главной ареной ре­шающих событий в сфере методологи науки была картина мира, вырабатываемая, прежде всего, путем умозрительных действий. На ее формирование непосредственное воздействие оказывала религия.

В соответствии с христианской религиозной установкой на удво­ение миров (признание неравноправного существования мира "гор­него", небесного, высшего, совершенного и мира "дольнего", земного, низшего, несовершенного, греховного) исследуемая наукой реальность также удваивалась. С одной стороны, признавалось существование совершенного, грандиозного по своей масштабности Макрокосма и локального Микрокосма, содержание которого включало человека и его ближайшую (земную) среду обитания. События в Макрокосме (состояния и движения небесных тел) предопределяли события в Микрокосме (атмосферные явления, специфику вещественных эле­ментов, телесных и душевных состояний человека). Соответственно наука была ориентирована на изучение корреляций явлений Макро­косма и Микрокосма, направляемое общим представлением о нали­чии между ними "симпатий" ("сродства") или "антипатий" как по­сылке, имеющей отчетливо выраженный синкретический характер (смешивающей религиозные, натурфилософские (биологические), нравственно-этические и эстетические принципы духовного освое­ния реальности).

Особое место и значение в этом плане имела выдвинутая Авгус­тином аналогия общегносеологического масштаба, согласно которой человеческое познание уподоблялось процессу иллюминации (озаре­ния) человеческого ума божественным светом (носителем вечных, объективных истин, к числу которых он относил прежде всего пред­ставления о фигурах, количественных отношениях, правилах науки). В доминирующей версии этой аналогии активную роль играет внут­ренний свет человеческого ума, который высвечивает в памяти чело­века объективные истины, занесенные божественным светом в душу, а точнее, в память человека как одну из сфер его души (в итоге сход­ное познается сходным). Ее восприняли не только большинство сред­невековых теологов в своих рассуждениях о путях и возможностях человеческого познания, но и представители одной из наиболее ран­них наук физико-математического цикла — оптики, где она высту­пила важным внутренним фактором динамики исследуемых про­блем, а в конечном счете — одним из факторов секуляризованного понимания света как независимой природный реальности и предмета данной науки.

Наряду с этим следует отметить значение более фундаментальной общекультурной традиции, характерной для европейской культуры-цивилизации, в которую органично вписывается и формой проявле­ния которой выступает христианская теология. Это идеал мудрости, ориентированный на материальный мир как объект ее приложения. В предшествующих культурах (античной и восточной) фигурировал идеал мудреца, ориентировавший человека на нравственное и интел­лектуальное (познавательное) совершенствование, на моральную ответ­ственность перед другими людьми, обществом, Богом, Космосом. В вос­точной культурной традиции чаще всего познавшему "свет истины" предлагалось отрешиться от телесного мира и воссоединиться со своей основой ("Брахманом", "Нирваной"). Поздняя античная культура в лице неоплатонизма предполагала те же ориентации (освобождение от гнета телесности и слияние с "Единым").

Совершенно иная картина в европейской культуре. Основу выс­шего идеала мудрости составляло представление о творчестве в ма­териальном мире телесности, направляемом словом, выражающим мудрость. В слове (равно в мудрости) должно быть выражено содер­жание творческой деятельности, причем детально и полно (ничто не пускается на самотек, не отдается стихии проб и ошибок, действию по привычке).

Такая позиция, с одной стороны, поднимала статус целенаправ­ленной деятельности человека (по аналогии с творческой деятельностью Бога) и его самого как субъекта деятельности на небывалую доселе высоту; с другой — реабилитировала статус телесности в ши­роком смысле (как синонима всего естественно-природного). Это не только сотворенная Богом реальность, но реальность, обладающая внутренне присущими ей законами, такая же фундаментальная, как и другие компоненты средневековой теологической картины мира (Бог, бессмертные человеческие души, духовные иерархии — ангелы " и демоны) и одновременно выступающая объектом человеческой де­ятельности. Регулируемая словом, в котором не остается места не­договоренности, чему-то неявному (знанию или правилам действий) деятельность человека оказывается подчиненной достаточно жест­кой схеме, фактически единой как для познавательной, так и для конструктивно-технической деятельности.

Ориентация, задаваемая отмеченной общекультурной духовной предпосылкой, обусловила преемственность практически всего пози­тивного, что было накоплено в сфере методологической рефлексии над научным познанием. Воспроизводился идеал дедуктивно-орга­низованного знания, обладающего при этом всеобщностью и необхо­димостью. Развивался логико-понятийный аппарат анализа возмож­ного как особого (потенциального) состояния реальных предметов и явлений. При этом следует иметь в виду специфичность понимания возможного в средневековой философии и логике. В наше время его квалифицируют как теорию возможного, сопоставляя с античной фи­лософией и логикой как теорией ставшего бытия или актуально существующих предметов, явлений, процессов.

Однако это была теория возможного не в современном смысле. Она не представляла собой экстраполяцию в будущее известных за­кономерностей, отражающих естественные отношения и причинные связи предметов и явлений. Описание их возможных состояний ба­зировались, прежде всего, на идее совершенного порядка, где каждый предмет, явление, процесс имеет свое строго определенное место. Этот порядок предопределен Богом. Видимые отклонения от установлен­ного Богом порядка вещей обусловлены или действием "ничего", из которого Бог сотворил мир в соответствии с идеями своего боже­ственного разума, или несовершенством человеческого восприятия. "Человек", — отмечает, анализируя взгляды Августина, один из вид­ных исследователей средневековой философии Г.Г. Майоров, — ви­дит в мире беспорядок, случайность и зло из-за собственной ограни­ченности, из-за невозможности для его конечного духа охватить це­лое мира. Подобно тому, как нельзя судить о красоте, гармонии и смысле мозаической картины, остановив взор только на одном ее фрагменте, получающем свое истинное значение только в единстве со всеми другими, так нельзя судить и о случайности и "злокачестве" частных явлений мира, не оценив их с точки зрения целого"[17].

Отмеченные мировоззренческие посылки обусловили представле­ние о предмете философии, логики и науки. Они изучают свойства и отношения реальных вещей и явлений исключительно с целью оп­ределения путей достижения ими того из их возможных состояний, которое существует согласно установленному Богом порядку. По­нятый таким образом предмет познания охватывает видимые от­клонения вещей и явлений от установленного порядка, как обуслов­ленные действием "ничего", так и обусловленные несовершенством человеческого восприятия.

Основным критерием истинности знаний при этом оставалось содержание Священного Писания, излагающего суть идей божествен­ного разума, в соответствии с которым установлен мировой порядок. Его значение не было сколь-нибудь серьезно ограничено теорией "двойственной истины", существенно повысившей статус философс­ких представлений и данных науки. Об этом, в частности, свидетель­ствует тот факт, что несмотря на наблюдавшийся в Позднее Средне­вековье "бум эксперимента" этот вид познавательной деятельности не оказал на науку влияния, сопоставимого с тем, какое имело место в Новое время.

Менее комфортными оказались последствия в сфере философии науки, кредо которой выражено общеизвестным афоризмом "Фило­софия — служанка богословия"[18]. Однако это суждение выражает прежде всего современное секуляризованное понимание отношений науки и религии. В Средние века, как и в последующую эпоху Воз­рождения, для большинства ученых в такой квалификации науки не было ничего уничижительного. Наоборот подчеркивалась причаст­ность их интеллекта деяниям божественного разума. Поэтому даль­нейшие события в сфере философско-методологической рефлексии над научным познанием показывают скорее озабоченность, чем оп­тимистическую уверенность относительно того, что иные посылки будут предпочтительнее. Об этом свидетельствуют ренессансные концепции, связанные с осмыслением места и роли Бога относи­тельно природной реальности.

Да, характер и в науке)
Тк. В Средневековье ещё жили по античным правилам, с одной стороны
А с другой стороны, уже традиции Средневековья во всю готовилась к грядущему переходу в Новому времени. Этому способствует пример развитие науки алхимии, которая была тесно связана с магией, но при этом уже могла легко перейти в химию. В этом и амбивалентный характер в науки того времени

Это современной науке хочется отыскать двойственность в однозначности дремучего господства христианства, в период средневековья и инквизиции. Отсюда попытки выдать достижения гениев, в противное мерзости религиозных социальных отношений. Но отношения с достижениями, сравнивать нельзя. Ваш вопрос это попытка оправдать христианство. Но оправданий, скотство в крайности проявлений, не заслуживает.

Читайте также: