Теодицея это в философии кратко

Обновлено: 07.07.2024

(от греч. theos — бог и dike — справедливость) — оправдание Бога в отношении допускаемого им зла на земле, оправдание, которое пытались осуществить теологи или теологизирующие философы.

философско-богословская доктрина, основным назначением которой является стремление оправдать Бога как творца мира вопреки существованию темных сторон Бытия; оправдание Бога в отношении допускаемого им зла. Теодицея рассматривает зло как испытание, ниспосланное Богом в мир.

попытка оправдать Бога, примерить существование зла и несовершенства в мире с благостью, премудростью, всемогуществом и правосудием Творца, объяснить несовершенство мира или последствием человеческой свободы и грехопадения, или особым промыслом Божьим, ведущим человека к спасению.

название, в первый раз употребленное Лейбницем; означает трактат, доказывающий, что различные недостатки в мире физическом и нравственном не отнимают силы и значения у истины бытия Божия и божественного мироправления. У французов иногда называют теодицеей часть метафизики, занимающуюся учением о Боге.

(θεός Бог, δίκη оправдание) — название, в первый раз употребленное Лейбницем; означает трактат, доказывающий, что различные недостатки в мире физическом и нравственном не отнимают силы и значения у истины бытия Божия и божественного мироправления. У французов иногда называют теодицеей часть метафизики, занимающуюся учением о Боге.

греч.-богооправдание): религиозно-философское учение, стремящееся доказать, что существование в мире зла не подрывает веру в Бога как абсолютное добро. Возникло в античные времена, получило развитие в трудах Г. Лейбница, русских философов и богословов В. С. Соловьева, И. А. Бердяева, П. А. Флоренского и др. Современная -теодицея связана с антроподицеей (оправданием человека) и демодицеей (оправданием народа и его духовной культуры).

в религиозной философии доктрина оправдания Бога в отношении допускаемого им зла на земле. Ее суть: Бог милосерден, он не творит зло, оно – результат человеческой деятельности, его грехопадения. Зло, направленное на человека извне, – испытание для него, проверка на прочность. Человек не должен поддаваться злу (… если тебя ударили по одной щеке, подставь другую, говорится в Писании), и тогда зла будет меньше или его не будет совсем.

от греч. Бог и оправдание) - теологическое учение, оправдывающее справедливость Бога и доказывающая логику Нового Завета при ответе на вопрос: если Бог добр, почему так много в мире зла, причем часто зло творится именем Бога? Наиболее полно теодицею выразил Августин Блаженный: зло происходит от выбора человека, ибо, не выбирая добро, он совершает зло, так как зло — это отсутствие добра; зло относительно, а добро абсолютно. Таким образом Августин, оправдывал Бога и приписал зло, творимое в мире, человеку, наделенному волей и свободой волеизъявления.

от греч. theos - Бог и dike - справедливость) - оправдание Бога в отношении допускаемого им зла на земле, оправдание, которое пытались осуществить теологи или теологизирующие философы (стоики - в древности, Лейбниц - в Новое время). При этом они или не признают зла, или рассматривают его как испытание, ниспосланное Богом в мир. Первым критически подошел к теодицее Эпикур: или Бог желает избавить мир от несчастий, но не может, или может, но не желает, или не может и не желает, или и может и желает. Первые три случая не отвечают представлению о Боге, а последний не согласуется с фактом наличия зла. Классическая литература по этому вопросу: Leibniz. Essais de theodicee, 1710 (рус. пер. "Теодицея", 1887-1892).

греч. theos — бог и dike — право, справедливость) — “богооправдание”; название мн. религиозно-философских трактатов, ставящих целью во что бы то ни стало оправдать явное и непримиримое противоречие между верой во всемогущего, премудрого и благого бога и существованием в мире зла и несправедливости. В IT-18 вв. различные “Т.” стали целой отраслью философской литературы. Наибольшую известность приобрела “Т.” Лейбница (1710), идеи к-рой язвительно осмеял Вольтер в сатирическом философском романе “Кандид” (1759). По своему социальному значению “Т.” в конечном счете — религиозно-философское объяснение и оправдание причин существующего социального неравенства, чему и поныне посвящаются многочисленные теологические соч.

греч. theos -Бог и dike -справедливость, право, букв. - богооправдание) - религиозно-философское учение, цель которой сводится к оправданию представлений о Боге как абсолютном добре, сняв с него ответственность за наличие зла в мире. Понятие Т. введено Лейбницем, посвятившем "оправданию Бога" трактат "Опыт теодицеи о благости Бога, свободе человека и происхождении зла" (1710). Лейбниц утверждал, что поскольку мир сотворен премудрым Богом, то он совершенен, является "лучшим из возможных миров", в котором все, включая и зло - "к лучшему". А само зло Лейбниц считает неизбежным спутником и необходимым условием добра для блага человека. В ряде философских трактатов по Т. зло выступает как ниспосланное Богом испытание для людей, служащее укреплению их духа и веры. Идея Т. выступает в различных формах. Например, у В. Соловьева как агатодицея (оправдание добра), у других авторов - как антроподицея (оправдание человека) или демодицея (оправдание целого народа, этноса, его культуры). Полемику с идеями Т. начал еще Эпикур. По его мнению, или боги желают избавить мир от несчастий, но не могут; или могут, но не желают; или не могут и не желают; или и могут и желают. Первые три модуса, по Эпикуру, не отвечают представлениям о богах, а последний не согласуется с наличием зла в мире. "Т." Лейбница резко высмеял Вольтер в сатирическом философском романе "Кандид" (1759). Подвергал критике аргументы Т. и Гольбах в "Системе природы". Идеи Т. используются в различных целях и контекстах и в наши дни. (См. также: Теизм).
А.А. Круглов

(греч. theos и dike - божественная справедливость) - оправдание Бога, со стремлением рационально ответить на вопрос: почему в мире есть зло, если он создан и управляется всеблагим, всеведущим и всемогущим Богом. 1) Августин писал, что зло - от павшей человеческой воли и воли демоном, оно - моральное, а бедствия и болезни следует рассматривать как наказание за грехи, так что на Боге нет вины за зло в мире. 2) Ириней Лионский писал, что человек создан несовершенным, он должен в условиях нашего несовершенного мира духовно возрастать, преодолевая его сопротивление и страдая от физического зла в мире и от неадекватных действий других людей. Бог содействует тому, кто принимает мир как он есть и трудится над его улучшением, Он не несет ответственности за страдания и зло, испытываемые в мире одними от других. 3) Г.Лейбниц, трактуя наш мир как лучший из миров, утверждал, что лучший мир таков, что в нем есть многообразие всего - как более совершенное, так и менее совершенное, так что неизбежны столкновения между разными силами и существами, и Творец мира за это не отвечает, т.к. это - естественное следствие сосуществования разных форм бытия. Попытки эти не убедительны, потому что истолковывали зло как что-то локальное в мировой системе, объяснимое, понятное разуму. "Бог берет на себя полную ответственность за создание мира, человека, за свободу, которую Он дает, и за все те последствия, к которым эта свобода приводит: страдание, смерть, ужас, который мы часто творим. [А оправдание Бога] в том, что Он Сам становится человеком. В лице Господа Иисуса Христа входит в мир Бог, облекшись плотью, соединившись с нами всей человеческой судьбой и неся на Себе все последствия дарованной Им же Самим свободы" (Антоний, Митр. Сурожский).

фр. theodicee от греч. theos - бог и dike - справедливость) - 1) теологическая проблема аксиологического совмещения презумпции благости Творца, с одной стороны, и очевидности того факта, что "мир во зле лежит", - с другой, т.е. проблема оправдания Бога в контексте презумпции несовершенства мира. Если политеизм мог возложить ответственность за мировое зло на игру космических сил (античная религия, например), то уже монолатрия, предполагающая возвышение одного из божеств над остальным пантеоном, практически ставит проблему Т. (например, диалог Лукиана "Зевс уличаемый", датируемый 2 в.). Однако в собственном смысле этого слова проблема Т. конституируется в контексте религий теистского типа, ибо поскольку в семантическом пространстве теистского вероучения абсолютность Бога осмысливается в плоскости понимания Бога как Абсолюта (в строго последовательном монотеизме Бог не только един, но и единственен - как в смысле отсутствия дуальной оппозиции его света с темным богом, так и в смысле демиургичности, творения мира из ничего, что предполагает отсутствие материи как темной и несовершенной субстанции творения), постольку Бог оказывается референтно последней инстанцией, несущей всю полноту ответственности за свое творение, что чрезвычайно остро артикулирует проблему Т. в рамках теологии. В контексте христианства (при достаточно раннем рефлексивном осознании означенной проблемы) Т. как концептуальный и доктринальный жанр оформляется в 17-18 вв.; термин закрепляется после трактата Лейбница "Опыт теодицеи о благости Бога, свободе человека и происхождении зла" (1710), где мир оценивался как "совершенное творение" Бога, допускающего существование зла ради своего рода эстетического разнообразия. В православной традиции проблема теодицеи тесно связана с антропо- и этнодицеей (В.С.Соловьев, Флоренский), что детерминировано введением в проблематику богословия задач обоснования православия как "истинной веры" посредством обоснования его особого исторического призвания и мессианского предназначения. Существует большое разнообразие версий Т. (интерпретация зла как посланного человеку испытания, трактовка зла как наказания человечества за грехи и др.), но, так или иначе центральной темой Т. является тема обоснования и защиты идеи предопределения. Выступая одной из значимых проблем в культуре классического типа, в контексте постнеклассической культуры (даже на уровне богословия) проблема Т. теряет свою значимость, поскольку в контексте отказа от метафизических по своему характуру и в силу этого жестко дедуктивных и ригористических "метанарраций" (см. Закат метанарраций, Метафизика, Постмодернизм) не может быть конституировано однозначных аксиологических матриц для дихотомического противопоставления добра и зла (см. Бинаризм, Этика). В силу этого проблема Т. утрачивает не только актуальность, но и основания своего проблемного статуса: по оценке Фуко, если ранний Ницше еще задавался вопросом "следует ли приписывать Богу происхождение зла", то зрелого Ницше этот вопрос лишь "заставляет улыбнуться".

от греч theos - Бог и dike - справедливость) - оправдание Бога, попытка примирить существование зла и несовершенства в мире с благостью, премудростью, всемогуществом и правосудием Творца. Стремясь доказать абсолютность добра и относительность зла, Т. объясняет несовершенство мира или последствием человеческой свободы и грехопадения, или особым промыслом Божьим, ведущим человека к спасению. Термин "Т." введен Г. В. Лейбницем, объяснявшим зло как необходимую ступень разнообразия совершенства в предустановленной гармонии мира. В рус. религиозно-философской мысли Т. - не столько учение о зле, сколько учение о мире и человеке, преодолевающем зло. Флоренский определяет Т. как "восхождение нас к Богу", предполагающее путь от иррелигиозности через сомнение, скепсис, подвиг веры, познание истины, научение видению Премудрости Божественного мироустройства (Софии), преображение всего человека к живой вере в Бога. Т. обр., Т. выступает как опыт самосозидания и жизнестроительства личности, взыскующей Бога. Более того, задача Т. касается не только личности, но и всего космоса, искаженного грехопадением. Е. Н. Трубецкой предложил такой вариант Т.: "Злая воля есть. восстание против всеединства, а грех - его нарушение" (Смысл жизни. М., 1994. С. 79). Свобода твари, определившейся ко злу, не в состоянии нарушить полноту божественной жизни, не имеет собственного бытия и создает лишь пустые призраки. Так, ад определяется Трубецким как "забытый мир", т.е. мир, оставленный навсегда за пределами бытия. Человек, как существо конечное, видя мир враждующим против Божьего замысла, склонен абсолютизировать зло. Всеединое сознание, напротив, объемлет начало и конец этого богоборчества, видит эту вражду претворенной во "вселенское дружество", в "абсолютный синтез", в к-ром снято все, что отделяет "другого" от "Всеединого". "Персоналистическую" концепцию Т. создал Н. О. Лосский. Он утверждал, что изначально тварные существа "суть субстанциальные деятели, сверхвременные и сверхпространственные, обладающие сверхкачественною творческою силою, посредством которой они могут свободно творить свою жизнь" (Бог и мировое зло. М., 1994. С. 330). Бог не дает "субстанциальным деятелям" никакого эмпирического характера, "Он не творил бактерий чумы или холеры, кислорода, азота, воды" и т. п. Все это субстанциальные деятели создают сами, на основе свободы и выбора ценностей. Любящие Бога больше себя становятся членами Царства Божия, а любящие себя больше Бога образуют мир себялюбия, обособленности, эгоизма. Зло, т. обр., есть результат самоизоляции субстанциальных деятелей от Божественной полноты бытия и реализации ими отрицательных ценностей. Т. Иванова тождественна антроподицее и историософии одновременно. Иванов определяет историю как борьбу "Аз есмь" и "Ты еси". Бог открывает себя человеку в "Аз есмь", в этой жертве Отчей состоит сотворение человека Богом по своему образу и подобию. Бог ожидает от человека ответного "Ты еси", но человек, соблазненный Люцифером, присваивает это "Аз есмь", что извращает человеческую сущность, смысл и волю. "Аз есмь" - самозамыкание человека в тварной самости, отчуждение от Божественного всеединства, зло истории и грех существования человека. Иванов говорит о Люцифере и Аримане как силах истории, утверждает, что действие в человеке "люциферических энергий" составляет подоснову всей исторической культуры. Люцифер определяется как прообраз отъединения, "сила замыкающая", "дух светлой тьмы", а Ариман - как "прообраз растления", сила разлагающая, дух зияющей тьмы. Иванов усматривает в будущем отказ от строительства Града земного силами Люцифера и Аримана и строительство Града Божьего силою Христа. Это противопоставление соответствует др. противопоставлению: Легион и соборность. Легион - апофеоз организации, "сверхзверь", объединение людей посредством их обезличивания, формирование общего "собирательного мозга". Соборность - есть такое соединение личностей, где они "достигают совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой и самобытной сущности, своей целокупной творческой свободы, которая делает каждую изглаголанным, новым и для всех нужным словом" (Легион и соборность // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 100). Создание Града Божьего путем соборности и есть истинная Т., антроподицея и смысл истории. Темы Т. в той или иной мере касались мн. рус. философы. В этом плане софиология может быть понята как космологический вариант Т.

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия . Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов . 1983 .

Философский энциклопедический словарь . 2010 .

"оправдание бога" (франц. théodicée, от греч. ϑεός – бог и δίκη – справедливость) – общее обозначение религ.-филос. доктрин, стремящихся согласовать идею благого и разумного божеств. управления миром с наличием мирового зла, "оправдать" это управление вопреки существованию темных сторон бытия. Термин "Т." введен Лейбницем в его трактате "Опыты Т. о благости божией, свободе человека и первопричине зла" (1710).

Всякая Т. есть "оправдание" перед лицом нек-рого обвинения, ответ на то, что Гейне назвал "проклятыми вопросами"; исторические типы Т. зависят от определяемых социальной ситуацией различных мыслит. возможностей постановки таких вопросов, т.е. от различно определяемого объема божеств. ответственности за мировое бытие. Поэтому типологию Т. целесообразно рассматривать в порядке поступат. расширения и усложнения этой ответственности. Вариант минимальной ответственности божества дает политеизм, особенно в его первобытно-анимистич. формах или в язычестве греко-рим. типа. То, что богов много, ограничивает личную ответственность каждого из них, а их постоянные раздоры отодвигают на задний план мысль об их общей ответственности. Кроме того, языч. космос не "сотворен" богами в смысле присущей теизму доктрины свободного творения из ничто, но "порожден" цепью божеств. зачатий и рождений (см. Теогония) или приведен богами в порядок из состояния хаоса. Таким космосом нельзя управлять как орудием (ср. для контраста идею космоса-орудия у христ. апологета Лактанция, Div. Inst. II, 5, 37–42), а только так, как патриархальный отец управляет своим не всегда послушным, но подчиненным сыном, или как патриархальный старейшина управляет сородичами (Зевс – "отец богов и людей" не в метафорическом, а в буквально-юридич. смысле, как старейшина божеств.-человеческой сверхобщины). Притом боги находятся внутри космоса и тем самым внутри космич. несвободы (напр., ведич. боги Индии принуждены смотреть на любого великого аскета и тем более на Будду снизу вверх, ибо аскет и Будда добились для себя свободы, а боги – нет). К таким божествам странно было бы предъявлять претензии относительно наличия физического и морального зла в бытии, но от них вполне естественно требовать того, что требуется от добросовестного земного старейшины и судьи, т.е. правильной юрисдикции, справедливого распределения наград и наказаний. Человека первоначально возмущает не то, что преступление могло совершиться, а то, что оно осталось без возмездия; не то, что есть страдания, а то, что они постигают не тех, кого надо. Общее место архаического обыденного сознания гласит: "Погиб ли кто невинный, и где праведные были искореняемы. Бог не отверг непорочного, и не поддерживает руки злодеев" (Кн. Иова, 4,7; 8, 20). Поэтому первая и самая общая форма критики божеств. управления миром, к-рая возникает на заре цивилизации и сохраняется вплоть до самых поздних форм свободомыслия, есть вопрос: почему дурным хорошо, а хорошим дурно? Этот вопрос проходит через древнейшие египетские и шумерийские тексты, но его же мы встречаем и в таком документе становящегося теизма, как библейская Книга Иова, и в вольнодумной лит-ре нового и новейшего времени:

С одухотворением представления о божеств. мире его ответственность существенно расширялась. Если мыслить богов по типу послесократовской (особенно неоплатонич.) греч. философии – как вполне духовные и вполне совершенные, хотя еще не внекосмич., но уже внеприродные существа, – то таких богов можно требовать к ответу уже не только за незаслуженные страдания и ненаказанные преступления, но за самую возможность страданий и преступлений. Если божеств. основа бытия, по утверждению Плутарха, "тождественна благу" (De Isid. et Osir., 53), то откуда берется зло? У языч. философов оставался выход: как настаивает тот же Плутарх, "сущностная материя, из которой возник мир, не произведена демиургом, но была предоставлена ему как вечный субстрат. к-рый он в меру возможности уподобил себе" (De animae procr. in Tim. 5). Мироправление божеств. начала заранее ограничено столь же предвечным началом – косной материей, сопротивляющейся устрояющей силе божеств. эйдосов. Свет нуса последовательно меркнет, углубляясь во мрак мэона – материи, к-рая и ответственна за все мировое несовершенство.

Этот выход, однако, невозможен для библейского теизма с его учением о создании мира из ничто (впервые в ветхозаветной 2-й Кн. Маккавеев, 7, 28) и о безусловной власти создателя над созданием. Ответственность за мировое зло нельзя переложить ни на предвечную материю, ни на др. мировое начало вроде Анхра-Майнью в зороастризме. Библия многократно подчеркивает, что от бога исходит вся целокупность бытия, как она раскрывается в своих светлых и темных сторонах: "Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и творящий зло: я, Яхве, делающий это" (Ис. 45, 7). Но является ли такой бог благим, не следует ли приписать ему амбивалентности созданного им мира? Особенно остро стоит проблема Т. перед лицом морального зла: если полновластная воля бога предопределяет все человеч. действования, то бога логично обвинить не только за ненаказание виновного, но и за самую вину виновного, ибо всякая вина есть вина бога, так что последний не имеет права никого наказывать (логич. ход, уже продуманный на заре теистич. эпохи Лукианом в его диалоге "Зевс Уличаемый"). Действительно, концепция предопределения, проведенная с такой безусловной жестокостью, как это имеет место у джабаритов в исламе, у Лютера и особенно Кальвина в христианстве не оставляет места для логич. Т. Лютер перед лицом собств. учения принужден был апеллировать к алогич. парадоксу веры: "Это есть предел веры. – верить, что справедлив тот, кто по собственному произволу делает нас достойными осуждения. Если бы можно было хоть как-то понять, каким образом милосерд и справедлив бог, являющий такую гневливость и несправедливость, не было бы нужды в вере" (De servo arbitr., 18). С большим успехом можно строить Т., исходя из принципа свободы воли: бог именно тем и доказал свою благость, что сотворил свободные ангельские и человеч. личности, свобода к-рых для своей полноты должна включать возможность морального зла, в свою очередь порождающего зло физическое. Совершеннейшие создания – архангел Люцифер и человек Адам, получили в качестве высшего божьего дара способность свободно выбирать между добром и злом и выбрали зло, чем повергли себя и весь космос в состояние несовершенства, вызванного к бытию именно их избыточным совершенством. "Самовластная" (теологич. термин) свобода сотворенного Я свободна даже разрушить себя самое, без чего не была бы свободой. Эта "аргументация от свободы" составляет основу теистич. Т. от апокрифич. Кн. Еноха (1 в.) и посланий апостола Павла до религ. философии 20 в. (особ. у Бердяева). Менее специфичен для теизма др. тип аргументации, также исходящий из идеи необходимости зла для самоосуществления добра: эстетико-космологич. Т., утверждающая, что все частные недостатки космоса, запланированные художнич. расчетом бога, усиливают совершенство целого. Это уже не столько Т., сколько космодицея ("оправдание мира"), встречающаяся уже у Плотина (Ennead. III 2, 7 и 15–18), но также и у Августина, к-рый, впрочем, соединяет ее со ссылкой на человеч. греховность, т.е. с "аргументацией от свободы": "Я вижу, что все в своем роде красиво, хотя по причине грехов наших многое представляется нам противным; ведь я не вижу тела и членов какого бы то ни было животного, где я не нашел бы меры, и числа, и порядка, относящихся к гармонии целого" ("De Genesi contra Manichaeos", 1, 16, 26). Этот тип Т. доведен до предельной систематичности у Лейбница, к-рый исходит из идеи, что наилучший из всех возможных миров есть мир, вмещающий максимальное разнообразие степеней совершенства своих существ: бог, по благости своей желающий наилучшего мира, не желает греха и страдания, но допускает их постольку, поскольку без них не может осуществиться желаемое разнообразие. Оценка Лейбницем нашего мира как наилучшего была зло высмеяна Вольтером в романе "Кандид, или Оптимизм" (1759), а растворение мук и вины индивида в сладкозвучной полифонии мирового целого отброшена Достоевским в "Братьях Карамазовых": Иван Карамазов подчеркивает, что он отвергает именно космодицею (". мира-то божьего. не могу согласиться принять", – см. Собр. соч., т. 9, 1958, С. 295).

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960—1970 .

ТЕОДИЦЕЯ (франц. théodicée, от греч. θεός — бог и δίκη — справедливость) — “оправдание бога”, общее обозначение религиозно-философских доктрин, стремящихся согласовать идею “благого” и “разумного” божеств, управления миром с наличием мирового зла, “оправдать” это управление перед лицом темных сторон бытия. Термин введен Г. В. Лейбницем в одноименном трактате (1710).

Исторические формы теодицеи целесообразно рассматривать в свете идеи о расширении “ответственности” Бога за мировое бытие. Так, в политеизме, особенно в его первобытноанимистических формах или в греко-римской мифологии, наличие множества богов ограничивает личную ответственность каждого из них, а их постоянные раздоры отодвигают на задний план мысль об их общей ответственности. Однако и от таких божеств можно требовать того, что требуется от любото старейшины и судьи, т. е. справедливого распределения наград и наказаний. Поэтому первая и самая общая форма критики божественного “управления” миром есть вопрос: почему дурным хорошо, а хорошим дурно? Наиболее примитивная форма теодицеи: в конце концов хорошему будет хорошо, а дурному — дурно. Новый вопрос: когда же наступит это “в конце концов”? Вот добрый умер в безнадежности, а злой — в безнаказанности: где обещанное возмездие? Выводя перспективу возмездия из ограниченных пределов жизни одного человека в бесконечные дали времени, теодицея относила возмездие не к индивиду, а ко всему роду в целом (что представлялось справедливым с точки зрения патриархальной морали). Однако этот ход мысли перестал удовлетворять, когда идея личной ответственности восторжествовала над безличными родовыми связями: новые формы теодицеи апеллируют уже не к вечности рода, ак вечности индивида в перспективе эсхатологии. Таковы учение о перевоплощениях у орфиков, в брахманизме, буддизме и т. д., предполагающее причинно-следственную связь между заслугами и винами предыдущей жизни и обстоятельствами последующего рождения (см. Карма, Самара), и доктрина о возмездии за гробом, характерная для древнеегипетской религии, позднего иудаизма, особенно для христианства и ислама, однако играющая роль и в различных политеистических верованиях, в буддизме махаяны и т. п. У представителей античного идеализма мироправление богов заранее ограничено предвечным началом — косной материей, которая сопротивляется устрояющей силе духа и ответственна за мировое несовершенство. Этот выход, однако, невозможен для библейского теизма с его учением о создании мира из ничего и о безусловной власти Бога над своим созданием: если полновластная воля Бога предопределяет все события, в т. ч. и все акты человеческого выбора, то не есть ли всякая вина — вина Бога? Концепция предопределения в Коране и у Ж. Кальвина в христианстве не оставляет места для логически построенной теодицеи, последняя развивалась исходя из принципа свободы воли: свобода сотворенных Богом ангелов и людей для своей полноты включает возможность морального зла, в свою очередь порождающего зло физическое. Эта аргументация составляет основу христианской теодицеи от новозаветных текстов до религиозной философии 20 в. (напр., у Н. А. Бердяева). Менее специфична для теизма эстетико-космологическая теодицея, утверждающая, что частные недостатки мироздания, запланированные художническим расчетом Бога, усиливают совершенство целого. Этот тип теодицеи (или космодицеи — “оправдания мира”) встречается уже у Плотина и доведен до предельной систематичности у Лейбница: наилучший из возможных миров есть мир с наибольшим разнообразием ступеней совершенства существ; Бог, по “благости” Своей желающий наилучшего мира, не желает зла, но допускает его постольку, поскольку без него не может осуществиться желаемое разнообразие. Теодицея была подвергнута критике многими мыслителями Нового времени. Атеист П. А Гольбах возражал на аргументы теодицеи в “Системе природы” (1770). Оценка Лейбницем данного мира как наилучшего была высмеяна Вольтером в романе “Кандид, или Оптимизм” (1759), а растворение мук и вины индивида в гармонии мирового целого оспорено Иваном в “Братьях Карамазовых” Φ. Μ. Достоевского. Последний случай интересен постольку, поскольку Достоевский, в отличие от Гольбаха и Вольтера, критически рассматривает концепт теодицеи отнюдь не с негативистских по отношению к религиозной позиций. Религиозная мысль, особенно в рамках мистической традиции, а в ее новейших формах — начиная с предшественников и инициаторов экзистенциализма, прикровенно или эксплицитно оценивала самую постановку задачи теодицеи как ложную, ибо она продиктована рационалистически-евдемонистической расчетливостью. В библейской Книге Иова Бог отвечает безвинно страждущему праведнику, призвавшему Его на суд, отнюдь не рассудочными доводами; интерпретация этой книги и специально речи Бога в гл. 38—41 остается по сей день дискуссионной, но очевидно, что оперирование образами левиафана и бегемота имеет весьма мало общего с конвенциональной теодицеей. В 20 в., когда проблема теодицеи оказалась актуализована холокостом и другими ужасами тоталитарного насилия, в виде решения все чаще предлагается образ Бога не властвующего, а страждущего (во Христе) и солидарного со всеми страдальцами. Этому типу дискурса угрожает опасность впасть в сентиментальность и погрешить против мыслительной (в т. ч. и богословской!) строгости; традиционная теология всегда говорила о страдании Богочеловека Христа, но не о страдании божественной природы как таковой (ср. догматическое осуждение теопасхизма).

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль . Под редакцией В. С. Стёпина . 2001 .

Опыт каждого человека говорит о том, что мир, в котором мы живем, полон боли, страданий и зла. Одна за другой вспыхивают войны, откуда-то взявшийся вирус косит людей, как траву. Самый распространенный вопрос, который возникает у человека после осознания этого опыта, — а где во всем этом Бог? В чем Его действие в этой жизни, Его — Абсолютного Добра, Бога любви?

Эти вопросы философия и религия задавали еще с начала веков. Приблизилась ли научная мысль к ответу хоть немного? Где человеку найти внутреннюю опору, чтобы понять ответ на этот вопрос?

Бог философов и Бог верующих

Богословие имеет своим источником Писание; философия обращается к Писанию не как к источнику истины, но как к свидетельству сути религии.

С легкой руки Блеза Паскаля принято жестко противопоставлять Живого Бога богу философов. Буквально цитата выглядит так:

ОГОНЬ
Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова,
но не Бог философов и ученых.

Он записал это в попытке описать мистический опыт встречи с Богом 23 ноября 1654 г. Важно отметить, однако, что Паскаль в этой формулировке скорее реагировал на современную ему интеллектуальную ситуацию, а не изрекал истину на все времена.

Традиционный теизм (это, по меньшей мере, все авраамические религии и некоторые версии политеизма) включает в себя понятие о боге как всеблагом, любящем, всемогущем и разумном существе. В каждой конкретной религии есть свои нюансы понимания бога, более того, дебаты, уточняющие смысл атрибутов божества, не прекращаются. Но для наших целей достаточно согласиться, что бог:

есть личность (обладает разумом, волей, ставит цели, вырабатывает планы и проч.);
он есть предельная реальность (исток и основание всего);
он отделен от мира (трансцендентен), но и активно вовлечен в него (он творец и поддерживает творение);
достоин почитания (всецело благ и проч.).

Аргумент от зла

Очевидным образом, для теизма остро стоит вопрос: почему (зачем) бог допускает существование зла?

В явной форме этот вопрос был поставлен уже древнегреческим философом Эпикуром:

Или бог хочет уничтожить зло и не может этого сделать, или он может, но не хочет уничтожать его. Если он хочет и не может (уничтожить зло), то он бессилен. Если он может, но не хочет, то он безнравственен. А если бог может и хочет уничтожить зло, то почему оно присутствует в мире?

Этот аргумент имеет два аспекта:

Научный аспект аргумента бросает вызов богословию (или в целом христианскому мировоззрению): как совместить представление о всеблагом и всемогущем боге с наличием зла?

Психологический аспект указывает не на теоретические построения, а на (не)возможность человеку, перенесшему зло, примириться с богом. Спектр проблем и сложностей, возникающих на уровне личного переживания зла, целиком лежит в плоскости пастырской (или психологической) работы.

Предлагаю обратить внимание на аналитическую форму проблемы зла: если принять любые три из ниже приведенных утверждений, то, по всей видимости, следует отбросить четвертое.

Что есть зло

Зло — любой вред, причиненный какому-либо сущему.

Первичным образом зло делится на два вида в зависимости от своей причины:

Первое имеет своей причиной действие стихии или неразумных существ. К природному злу относится весь ущерб от стихийных бедствий, катаклизмов, нападений животных и проч.

Только разумные существа могут быть причиной морального зла; ему предшествуют намерение и свободная воля. Его называют моральным, потому что тот, кто причиняет зло, морально ответственен за следствие.

В античности корень зла — конфликт между богами

Главный герой — Ипполит, сын афинского царя Тесея (того самого, убившего Минотавра). Ипполит служит богине девственности и охотнице Артемиде. Служит тем способом, что хранит девственность и совершенствуется в охоте. В служении он достигает такой высоты, что Артемида оказывает ему величайшую честь — приглашает поохотиться вместе.

Совершенство Ипполита вызывает зависть Афродиты, богини любви. Она хочет, чтобы он столь же совершенно служил и ей. Ипполит не может исполнить желание богини — девственность исключает любовь, невозможно сохранить девственность, занимаясь любовью. Но Афродита не желает вникать в объективные трудности юноши, она оскорблена отказом и обрушивает на его голову череду ужасных несчастий. В итоге Ипполит погибает, осуждаемый за преступление, которого он не совершал.

Пьер Нарсис Герен. Федра и Ипполит. 1802 г.

Справедлива ли ужасная, бесславная смерть Ипполита? Разве он чем-то заслужил такие бедствия? Нет и нет. Со своей стороны он сделал все и даже больше, чтобы быть не просто хорошим, но в высшей степени благочестивым человеком. Корень его бед только и исключительно в ревности, Афродита приревновала его к Артемиде.

Могла ли Артемида защитить своего избранника? Тоже нет. Череду катастроф запустили любовь и ревность, страсти, входящие в зону ответственности Афродиты; Артемида не властна над этими страстями, следовательно, не может спасти Ипполита.

Теперь мы можем понять, почему язычники не очень были озабочены построением теодицеи: источником зла является не тот же самый бог, которому я служу. Ревность богов или даже конфликт между богами — вот корень зла. Плюс судьба в принципе слепа и несправедлива. Некоторым утешением должно служить то, что боги точно так же, как и люди, бессильны перед судьбой.

Античная философия и культура не очень нуждались в теодицее: ревность богов и слепой рок — достаточные объяснения присутствию зла в мире.

Единственный бог и зло

Насущность теодицеи по-настоящему проявляется только в религиях единственного Бога. Если Бог один, невозможно объяснить зло через множественность богов. Нет никакой слепой судьбы в присутствии всесильного и справедливого Бога; концепция фатума заменяется представлением о воздаянии.

Магистральную линию в понимании зла и в решении проблемы зла основал Блаженный Августин (354–430); в русле этой традиции находятся такие разные мыслители, как Фома Аквинский, Мартин Лютер, К. С. Льюис и др.

С другой стороны, его угол зрения на проблему существенно отличается от более близких современности постановок вопроса о зле. Мы привыкли ставить под вопрос обоснованность веры в Бога, меру рациональности веры. Августин ставит вопрос в метафизической плоскости: учитывая благость и всесилие Бога, как вообще возможно зло?

Поговорим об этом в следующей публикации.

Подписаться на свежие материалы Предания

— Фонд учрежден в 2009 году для сбора средств и помощи нуждающимся.

У критиков христианства (и ещё двух авраамических религий) есть такой популярный вопрос: если Бог добрый, почему в мире существует зло? Некоторые даже видят в этом железобетонный аргумент против существования Бога. Этот вопрос сегодня часто называют "проблемой теодицеи".

Для богословия в этом проблемы нет. Есть доктрина первородного греха, согласно которой грехопадение Адама исказило человеческую природу, сделав её греховной, и эту греховную природу наследуют все люди как потомки Адама. А грех является источником зла и страданий человеческих.

Ответ критиков: если Бог существует, он обязан не допускать зла.

Ответ богословов: аргументы критиков сводятся к тому, что Бог обязан лишить человека свободы воли и свободы действий.

Свои размышления на этот счёт в 1710 году опубликовал философ Годфрид Вильгельм Лейбниц (тот самый, который ещё и математик). Его сочинение было написано на французском языке и называлось Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal - Очерк Теодицеи о доброте Бога, свободе человека и происхождении зла. Именно в этом сочинении был впервые использован термин "теодицея", состоящий из греческих слов "Бог" и "справедливость". Но русскоязычные критики религии перевели его не как "божья справедливость", а как "оправдание Бога".

Читайте также: