Средневековая восточная философия кратко

Обновлено: 04.07.2024

В результате мусульманских
завоеваний в VII–VIII вв.
было создано огромное
государство – Арабский
халифат, превосходящий по
территории Римскую
империю и включавший в
свой состав народы
Ближнего Востока, Северной
Африки и Западной Европы
(Испанию). С создания
Арабского халифата
начинается расцвет
исламской науки, культуры
и философии. В отличие от
деятелей средневекового
христианства,
мусульманские правители не
подвергали преследованиям
философов.

3. Арабский Халифат VII–VIII

4. пути завоевании 7-9 вв.

5. Границы Халифата

6. Создателями средневековой арабской культуры, наряду с арабами, были все народы, входившие в состав Арабского халифата. Поэтому

7. Государства входившие в состав Арабского Халифата:

8. В средневековой исламской мысли периода ее расцвета можно различить два основных течения.

Первое – калам (арабский –
слово, речь) – дисциплина,
дающая догматам ислама
толкование, основанное на
разуме, а не на следовании
религиозным авторитетам[1], в
основном рассматривающая
исламские теологические
вопросы
Второе течение – фалсафа
(арабизированное греческое
"философия"), представляло
собой светский вариант
арабоисламской философии,
и было основано на
толкованиях аристотелизма
и неоплатонизма. Само
слово "фалсафа" говорит о
том, что это направление в
арабо-мусульманской
культуре возникло под
влиянием античной
философии, которая дала
мощнейший импульс
развитию мусульманской
мысли.

9. Основные направлении исламской философии:

Философы, как правило, были
придворными ученными, занимая
посты советников, медиков, при
султанах, эмирах, халифах и т.д.

------------------------В отличии от
Западного
Средневековья на
Востоке, в
мусульманском мире,
особенно в VII-X вв.
происходит расцвет
философии и таких
наук, как алгебра,
тригонометрия,
астрономия, оптика,
химия, география,
зоология, ботаника,
медицина,
психология и т.д.

14. Абу-Абдуллах Мухаммад Ибн Муса Ал-Хорезми (783-850)

Большой вклад в развитии
специальных наук внесли такие
ученые, как:
Абу-Абдуллах
Мухаммад Ибн
Муса Ал-Хорезми
(783-850)
Среднеазиатский
математик,
астроном, историк,
географ, основатель
алгебры - один из
крупнейших ученых
средневековья.
Родился в Хиве и
покинул мир в
Багдаде, в столице
арабского
Халифата.

16. Ал-Беруни (973_1048) (хорезм-газни)

Средневековый
персидский учёныйэнциклопедист и
мыслитель, автор
многочисленных
капитальных трудов по
истории, географии,
филологии, астрономии,
математике, механике,
геодезии, минералогии,
фармакологии, геологии
и др. Бируни владел
почти всеми науками
своего времени.
Перечень работ,
составленный его
учениками, составил 60
страниц мелким
шрифтом. Писал на
арабском языке.

Бируни одним из первых выдвинул
гипотезу о вращательном движении
Земли вокруг своей оси, обосновал
идеи существования множества миров
и т.д.

Персидскотаджикский
философ,
математик,
астроном и поэт.
Внёс вклад в
алгебру
построением
классификации
кубических
уравнений и их
решением с
помощью
конических
сечений

19. Аль-Фараби, (870–950)

Узбекский Философ,
математик, теоретик
музыки, учёный
Востока. Один из
крупнейших
представителей
средневековой
восточной
философии. АльФараби - автор
комментариев к
сочинениям
Аристотеля и Платона.
Его труды оказали
влияние на ибн Сину,
ибн Баджу, ибн
Туфайля, ибн Рушда, а
также на философию и
науку средневековой
Западной Европы. Ему
приписывается
создание Отрарской
библиотеки.

20. Абу-Али Ибн Сино (970-1037)

Средневековый
персидский учёный,
философ и врач,
представитель восточного
аристотелизма. Был
придворным врачом
саманидских эмиров и
дайлемитских султанов,
некоторое время был
визирем в Хамадане. Всего
написал более 450 трудов в
29 областях науки, из
которых до нас дошли
только 274. Самый
известный и влиятельный
философ-учёный
средневекового
исламского мира.

Латинизированное имя – Авиценна,
прославился своей медицинской
практикой и теоретическим "Каноном
врачебной науки", который был
переведен на латинский язык в XII в. и
был основным руководством для
европейских медиков вплоть до XVII в.

Он внес свой неповторимый вклад и в
развитие мировой философии.
Стараниями Авиценны философия
античного мира стала повсеместно
известна в мусульманских странах, а
через них она проникла и в Европу.
Свои философские взгляды он изложил
в таких всемирно известных работах,
как "Книга знания", "Указания и
наставления" и "Книга о душе

В философских сочинениях ибн Сины ощущается
влияние не только Аристотеля, но и стоиков и
неоплатоников. В понимании предмета философии
он следовал Аристотелю. Основная часть его
философии отводится учению о бытии, в котором он
исходил из абсолютной необходимости
существования Бога с одной стороны, и остального
мира – с другой. Бог в онтологии Ибн Сины лишен
личностных, антропоморфных черт, и в этом смысле
понятие Бога напоминает Единое Плотина. Творение
мира Богом ибн Сина объяснял с помощью
неоплатонического понятия эманации, обосновывая,
таким образом, логический переход от
первоначального единого к множественности
творенного мира. Причем эманацию по отношению к
материальному миру он рассматривал в
эволюционном смысле. Вначале возник мир
минералов, затем растения, животные и человек, в
котором индивидуальная душа образует с телом
единую субстанцию, обеспечивающую целостное
воскрешение человека.

24. Ибн Рушд (1126-1198)

Ибн Рушд (11261198)
Западно-арабский
философ. Автор
трудов по логике,
аристотелевской и
исламской
философии,
богословию,
религиозному праву
маликитского
мазхаба, географии,
математике, физике,
астрономии, небесной
механике, медицине,
психологии и
политике.

25. Влияние средневосточной философии к западной:

Широкий интерес к
мусульманской науке и
философии начался в
Европе после крестовых
походов в XII–XIII вв., когда
многие научные и
философские сочинения
были переведены с
арабского на латынь.
Благодаря этим переводам
арабская наука и
философия оказала
большое влияние на
интеллектуальное развитие
Западной Европы.
Философы и ученые
Востока оказали влияние
на формирование
мировоззрения западной
философии и науки.
Через мусульманский
Восток и Запад
познакомился с
наследием античной
культуры; западный мир
узнал об Аль-Фараби,
Баласагуни, Кашгари и
др.

Под арабской философией понимают философию народов, живших в Средние века на территории Арабского халифата. Эта философия достаточно разнородна и создавалась не только на арабском, но и на персидском языке.

Отличительной чертой арабской философии является то, что она в меньшей степени, чем философия европейская, интересовалась абстрактными вопросами. Мышление арабов всегда было более конкретно, тогда как европейцы склонны к абстрактным рассуждениям. Это вполне очевидно, поскольку именно в европейской культуре максимальное развитие получила теоретическая наука (которая

Нельзя сказать, что арабский мир или Восток вообще никогда не стремился к познанию мира посредством построения теорий. Дело в том, что для арабского мира характерен более конкретный подход к мирозданию.

Арабские ученые разработали самостоятельную концепцию разума. Под разумом они понимали не только способность человека, но и все продукты культуры, язык и т.д., то есть рассматривали его в смысле, близком к современному понятию ноосферы. С их точки зрения, разум обладает следующими свойствами: Разум божественный как одно из выражений всемогущества и всезнания бога, в философии аналогичный творческому, активному началу и законосообразности мира (мировой разум), отличается от разума человеческого, подобного божественному, но лишь подобного, а следовательно, несовершенного, ущербного. Человеческий разум может быть потенциальным, то есть существующим как способность, предрасположенность к мышлению (например, у ребенка), и актуальным, то есть уже реализовавшимся, действующим. Разум рассматривается как приобретенный — сформированный через обучение, систему умозаключений, опыт и т.д., и неприобретенный, идентичный непосредственной интуиции. Разум рассматривается как пассивный, принимающий воздействие, и как активный, воздействующий на вещи, формирующий.

Другими словами, Ибн-Рушд обосновывал превосходство разума над верой и доказывал право богословов заниматься философскими проблемами.

Вместе с тем Аверроэс полагал, что знание — это исключительно

Бог, по мнению Ибн-Сины, есть необходимо сущее благодаря самому себе, а мир, проистекающий от него посредством эманаций, представляет собой необходимо сущее благодаря чему-то другому, то есть богу. По мнению Ибн-Сины, космические и природные явления не зависят от божественного промысла, поскольку знания бога простирается лишь на универсальное, а не на единичное.

Авиценна известен также своими исследованиям в области медицины.

Ибн-Сина полагал, что душа организована как зеркало, которое отражает в себе образы предметов внешнего мира; при этом для него были очевидными связи между органами и психическими проявлениями.

В средневековой арабской философии существовал религиозный мистицизм, представленный в первую очередь суфизмом. В основе этой доктрины лежит вера в возможность созерцания 6о-

жества и конечного слияния с ним человека, отрешившегося от материального мира.

Слово “средневековая” в применении к индийской философии – не самое удобное. В самом деле, средневековье по самому словообразованию означает то, что располагается посередине между двумя другими историческими периодами – древностью и новым временем, а это значит, что, где-то начавшись, средневековая философия должна где-то и закончиться, например, перед Возрождением – возрождением античности, древности. Но в Индии то, что соответствует европейскому средневековью, раз начавшись, не прекращается и до наших дней (в рамках непрерывающейся традиционной философии), да и древность возрождать никогда нужды не было, так как она всегда оставалась “современной”.

Файлы: 1 файл

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ ВОСТОКА_1.doc

И государственное управление, и судопроизводство, и хозяйственная жизнь, и решение теологических споров требовали более глубокого теоретического решения вопросов, нежели то, которое предлагало Писание.

Что такое единобожие? Что такое божественное всемогущество? Промысел божий? В чем заключается вера в Аллаха? Каково праведное поведение? Если все во власти Аллаха, то отвечает ли человек за свои поступки? Каждый ли человек может быть ответствен за них – малый ребенок, слабоумный? Что такое ответственность, свобода воли, разум?

Один вопрос влек за собой другие. Для ответа на них нужна была разработанная теория. Рядом, в соседней культуре – византийской, да и в библиотеках крупных ближневосточных городов и в монастырях сохранилась мудрость античности, ее высокая наука.

Изгнанные из Византии после осуждения на Никейском соборе (431) и обосновавшиеся в Персии несториане с целью распространения своей еретической теологии начали перевод трудов Аристотеля и его комментаторов (“Введение в Категории Аристотеля” Порфирия) на сирийский язык. В Сирии и Египте, вошедших в состав Халифата, монофизиты так же переводили на сирийский и коптский языки тексты Аристотеля. В персидском Гундишапуре нашли гостеприимство изгнанные по указу Юстиниана (529) философы платоновской академии. Помимо трактатов Аристотеля и “Введения” Порфирия здесь переводились также (на пехлеви) труды Гиппократа, Галена.

Начавшаяся еще до арабских завоеваний эта переводческая деятельность продолжалась и позже. Правда, на протяжении почти всего VIII века переводы выполнялись пока что в христианских школах. Но в это время сирийцы, работавшие врачами при дворах первых халифов и принявшие ислам, начали осуществлять переводы логических сочинений Аристотеля и медицинских трактатов Галена с сирийского на арабский язык. В Багдаде халиф Харун ар-Рашид основал в конце VIII века знаменитый Дом мудрости. Благодаря деятельности Хунайна ибн Исхака, Косты бен Луки, Сабита ибн Курры, библиотека Дома пополнилась многими переводами – античность предстала в достаточно цельном виде.

Проблема единства бытия

Основной вопрос, который особенно остро стоял в первые века существования ислама, в период выработки его догматики, был вопрос о единобожии (таухид). Идея монизма, единства бытия и единства и единственности мироздания стала и центральной темой философии. Как религиозная и философская она обсуждалась в двух планах – в плане мистического видения ее разрешения и в плане рационалистического обоснования.

Первые развитые концепции единства бытия были предложены мутазилитами – религиозными философами-рационалистами. Мутазилиты были наиболее радикальными в критике традиционалистского течения в исламе, выражавшего стремление не подвергать Писание никакому перетолкованию, принимать его как букву, данную раз и навсегда в вере. Напротив, мутазилиты настаивали на необходимости все принципы вероучения подвергнуть проверке разумом. Именно разум, а не что иное, должен быть критерием, мерилом истинности всякого утверждения.

Поэтому и проблему единобожия они обсуждали, оперируя доводами разума, логики, философии. Для этой цели они использовали уже созданные античными философами логику и метафизику, учение о началах бытия. Рассуждая о единстве и единственности бога мутазилиты стремились к предельной чистоте этой идеи. Единство бога должно означать отсутствие в нем какой-либо множественности, следовательно и каких-либо качеств, атрибутов – наличие их нарушает это единство, предполагает их существование вне и независимо от бога, которому они потом приписываются. Наличие их означало бы отрицание и единственности бога, то есть отказ от центрального постулата ислама: “Нет бога, кроме Аллаха”. Поэтому, считали мутазилиты, бог может характеризоваться лишь через отрицания, через отказ ему в атрибутах, подобно тому, как определял Единое Платон. Но о таком боге фактически нечего сказать – он превращается в предельную абстракцию и, конечно, перестает иметь что-либо общее с богом, представленным в Коране.

Продолжая рассуждать в этом направлении, мутазилиты пришли к выводу и о том, что Коран не может быть извечным – иначе он тоже существовал как бы наряду с Аллахом. Значит – Коран сотворен, хотя и богом, но сотворен. Такое заявление также противоречило исламской догматике.

Стремясь к рационалистической интерпретации идеи бога, мутазилиты склонялись к тому, чтобы отождествить его с закономерностью, пронизывающей все сущее. Бог придав в единовременном акте несущему существование в дальнейшем уже не может делать абсолютно ничего: ни сотворить даже пылинку, ни шелохнуть листа на дереве. Богословы, настаивавшие на необходимости буквального следования традиции, объявляли мутазилитов еретиками, безбожниками. И хотя на деле они таковыми не были, все же именно мутазилиты поставили на обсуждение эти и некоторые другие острые вопросы, а их стремление решать их, опираясь лишь на разум, логику, способствовали тому, что наряду со спекулятивной теологией появились и философские (светские) концепции, попытки ответить на подобные вопросы без обращения к аргументации “от религии”.

Само арабское слово “фальсафа” откровенно указывает на связь с античной философией – оно было заимствовано оттуда и обозначало совершенно определенное течение в духовной культуре исламского Востока – учение, которое считалось наследием греческой мудрости. Уже она за множеством вещей, богов видела нечто, объединяющее мир в целое. Парменид, Платон, Аристотель искали соединяющее все начало, которое они определяли понятием бытия. И все же интерес к этой проблеме в античности еще только выкристаллизовывался, в средневековье же, в эпоху утверждения монотеистических религий, она становится непременным атрибутом теоретического знания.

Но если в религиозной философии единое олицетворял бог, пусть даже и толкуемый как закономерность бытия, то в “фальсафа” проблема единого рассматривается уже иначе. Место бога занимает философская категория “единого” или “необходимосущего”, то есть существующего независимо от какой-либо причины, имеющего причину бытия в самом себе, не могущего не существовать. Оно означает единство всего сущего, его цельность, а также единое начало, первопричину всего – взаимосвязь в динамике. “Всякая цепь, состоящая из причин и следствий . нуждается в причине вне ее самой, поскольку она состоит из одних следствий. Очевидно, что если в этой цепи имеется нечто такое, что не есть следствие, то это и есть тот самый конец, которым заканчивается цепь. Отсюда следует, что каждая цепь должна заканчиваться необходимо сущим”, – так определял смысл центральной категории арабо-исламской “фальсафа” великий ученый и философ Абу Али ибн Сина (980-1037), – известный в средневековой Европе как Авиценна 20 . “Необходимосущее, – разъясняет он, – по своей сущности едино и совершенно не высказывается о многом” 21 .

Проблема творения. Бытие и небытие

Последнее утверждение Ибн Сины выводит ко второй теме, существенной для средневековой философии, – проблеме творения. Через эту проблему раскрывается поднятый еще в античности вопрос о бытии и небытии, бытии возможном (потенциальном) и действительном (актуальном), о форме и материи, едином и многом и тому подобных. И здесь философия существенно расходится с религией, претендуя на свое собственное видение и объяснение мира.

В религии ислама, по крайней мере в Писании, так же как и в Библии, при изображении картины творения происходит возврат к мифологии. То, что уже промыслила античная философия и выразила в понятиях “единого”, “бытия”, “мысли”, “идеи” и т.п., в исламе отбрасывается, снова происходит примитивная персонализация акта творения. В какой-то момент всемогущий бог изъявил волю и сотворил мир из ничего. Это утверждение постулируется, но не разъясняется – оно должно приниматься на веру в таком виде. Однако философы, знакомые с трудами античных любомудров, считали нужным определить, что такое “ничто”, “небытие”, как из единого может возникнуть множество (вещей), почему бог пребывавший в покое, решил сотворить мир, или же, говоря философским языком, что такое творение во времени, в какое-то время, правомерно ли так сказать относительно исходной, начальной субстанции.

Арабо-мусульманские философы принимают основной итог античной мысли, сформулированный Парменидом и дополненный Платоном, Демокритом, Аристотелем: “Бытие есть, небытия же нет”, или, как излагается эта мысль Парменида Симпликием: “. есть – бытие, а ничто – не есть” 22 . Восточные философы даже не обсуждают специально, сам по себе вопрос о бытии, он для них в принципе как бы уже решен античностью. Их подход к сущности бытия свидетельствует об интересе к миру вещей, их общности, связям, постоянным и неизменным, – данное качество они переносят из мира чистого бытия и “идей” в мир реальный, пытаются в нем выявить эту “идеальность”.

Употребляемое ими слово “маадум” (небытие) не означает абсолютного небытия, скорее, это обозначение праматерии, единого, нерасчлененного субстрата, в котором в возможности находится все сущее. Но каким образом происходит это расчленение и возникновение вещей? Каким образом возможность реализуется, превращается в действительность?

С этой проблемой столкнулась уже античность, и уже она, говоря о возникновении мира вещей, вынуждена была признать наличие внутри единого начала его двойственности, дуализма: идеи и материя, форма и материя или же, как у Демокрита, атомы и пустота. То есть, философы понимали, что абсолютное единство не может само по себе перестать в какой-то момент быть единством и породить множество – для этого нужны или внешний толчок (что означает признание еще другого начала, отсутствие единственности), или существование по крайней мере двух начал внутри единого. Понимание внутренней структурной сложности первоначала образно представлено в трактате Ибн Сины “Хай, ибн Якзан”, где мир описывается как единство трех рубежей: Запада, Востока и того, что между ними. То, что между ними, нам известно – это наш мир. Запад же и Восток нам неведомы. Но о Западе известно, что там есть большое тинистое море, “тинистый источник”, а Восток – это солнце, Свет, где властвует Верховный царь, дарующий жизнь 23 . Таким образом “единое”, “первое” выступает как предельная абстракция всего сущего: “Первое не имеет ни подобия, ни противоположности (т.е. оно единственно, помимо него нет ничего другого, оно – все. – Е.Ф. ), ни рода, ни видового отличия (т.е. оно предел абстракции. – Е.Ф.)” 24 . И поскольку оно таково, оно неопределимо средствами логики, разума. “Нельзя указать на него, кроме как при помощи чисто рациональной мистики” 25 .

Богословы использовали этот момент в познании человеком бытия и возводили на нем здание религии, божественного мира, бога, непознаваемого или представимого в образах, которые создавала догматика.

Аль-Фараби (870-950), Второй (после Аристотеля) учитель, как называли его арабы, автор многочисленных философских трудов, в одном из них – известном “Трактате о взглядах жителей добродетельного города” – так пишет о Первом Сущем: “Первый Сущий есть первопричина существования всех существ в целом. Он вечен, и вечно Его существование в Его субстанции и сущности, не нуждаясь ни в чем ином, чтобы обеспечить себе существование” и далее: “Первопричина. едина в своем существовании” 26 .

Поскольку сочинение это писалось для публики и в качестве особого читателя имело в виду правителя (или правителей), то в нем соблюдались принятые каноны – отдавать должное учению ислама, вести разговор в соответствии с ним. Поэтому аль-Фараби употребляет термин Первый Сущий – это может быть и Аллах, хотя его имя не называется, а может быть и, как у Аристотеля, абстрактная Первая Сущность, Первопричина.

В религиозной мистической философии, представленной суфизмом (исламская мистика) эта проблема решается через слияние бога с миром. Как принцип, организующий мир и поэтому как бы стоящий над миром, вне его, он трасцендентен миру, а как сущность, неотделимая от мира, пронизывающая его, слитая с ним, он имманентен миру. “Миропорядок есть целиком Бог или целиком Творение, ибо он (миропорядок) – Творение в одном отношении, он же – Бог в другом отношении, суть же едина. Ведь воплощенная сущность формы, в которой Он проявился, есть воплощенная сущность формы того, кто принял сие проявление” 27 , – учил великий суфийский философ Ибн Араби (1165-1240). Религиозная мистика искала пути к постижению божественного первоначала через непосредственное его усмотрение, через слияние с ним. Философы же, такие как аль-Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд, которые, как правило, были и крупными учеными, подведя разум человека к доступному ему пределу, затем снова возвращали его в мир реалий. Этих философов больше интересовали реальные механизмы взаимосвязи вещей, характер и разнообразие причинных зависимостей. Ибн Сина, например, так описывал сущность творения – возникновения в мире вещей: “Итак, данная связь зависит от движения и движущегося, то есть изменения и изменяющегося, особенно от того, что существует постоянно и не прерывается. Это есть состояние круговращения. Эта непрерывность обладает количеством. определяющим изменение. А это и есть время, которое является количеством движения” 28 .

Когда арабо-исламские “фаласифа” (философы) рассуждают таким образом о первоначале, они говорят не о том, кто сотворил мир, а об организации, структуре самого мира, о том, что лежит в его основе, что образует его сущность. Первоначало – это не столько “временной” (хотя и временной тоже) принцип, сколько структурообразующий, главный элемент логического описания. Из такого понимания проблемы следует представление о первоначале как единстве некой праматерии, субстрата всех возможных вещей, и нетелесной разумной сущности (аристотелевский перводвигатель). Их взаимодействие и является актом творения, возникновения телесных вещей. Приоритет при этом отдается активному началу – он называется Первым, Первопричиной, Первым двигателем. Аль-Фараби называет его еще “актуальным интеллектом”, это очень напоминает отождествление Парменидом бытия и мысли. У аль-Фараби это сущность, мыслящая сама себя и сама собой: “Интеллект, знающий и умопостигаемый объект интеллекции составляют сущность и субстанцию единую и неделимую” 29 . У Ибн Сины, правда, разум является не самой первопричиной, а производным от нее, что напоминает учение Плотина, а внутри арабо-исламской культуры – философию исмаилитов. Радикально рационалистически настроенные теоретики исмаилизма, хотя и признавали Бога в качестве начала, но начала нетворческого. Он порождает Мировой разум, – первое и последнее творение. На этом функции Бога кончаются. Дальше уже творит Мировой разум, рождая Мировую душу, а затем эти две субстанции творят весь мир – материю и вещи.