Русская философия о кризисе культуры кратко

Обновлено: 08.07.2024

Русская философия – сравнительно позднее образование нашей национальной культуры, хотя предпосылки ее появления уходят далеко вглубь российской и славянской истории. Философия, в подлинном смысле, возникает в России в XIX веке, когда научная мысль Европы начинает особенно часто обращаться к исследованиям в области культуры и ее характерных особенностей. Россия, подарившая миру А.С. Пушкина, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, В.С. Соловьева, становится истинным духовным лидером человечества.

Отстав в своем появлении от российской действительности, русская философия, тем не менее, намного ее опередила. В программе всеединства и цельного знания она наметила путь, который мог и должен был пересечься с основной магистралью европейской мысли, однако не слился с ней, а сохранил в этом дуэте свой голос любви и добра, звучащий на равных с западноевропейским голосом воли и разума.
Особенностью работ всех русских философов в области изучения феномена культуры является то, что они рассматривают не только ее общие вопросы, но и обращаются к животрепещущим проблемам отечественной культуры, к сравнительному анализу русской и западной культур, к поискам фундаментальных основ российского культурного ареала (Византия, варяги, татары), к изучению русского народного творчества.

Второй особенностью работ отечественных исследователей культуры является их высокий гуманизм и обращение к простому народу, яркая демократическая направленность, независимо от политических симпатий самих авторов.
В рамках представленной работы особый интерес для нас представляет исторический процесс формирования и становления философского осмысления культуры, который в России начинается гораздо позже, чем на Западе – в начале XIX века.

Таким образом, Россия, по мнению славянофилов, молодая культура, которой предстоит свой собственный путь исторического и культурного развития. К реформам Петра I славянофилы относятся в целом отрицательно, полагая, что они исказили свойства российской культуры, возрождение которых славянофилы считают возможным через религиозно-нравственное очищение и глубокое изучение истории народной культуры России, которая является хранилищем отечественной культурной самобытности.

На рубеже XX-XXI веков в России вновь появляется и постоянно нарастает интерес к проблемам не только культурологи, но и философии культуры, который находит свое отражение в публикации огромного количества исследовательских работ по различным проблемам культуры. Объектом пристального внимания исследователей помимо специфики, статуса и структуры культуры, становится ее соотношение с другими областями гуманитарного и социального знания. В конце XIX – начале XX веков в России появляется целая плеяда замечательных философов: В.С. Соловьев, С.Н. и Е.Н. Трубецкие, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский и другие, которые всесторонне и разнопланово обсуждают проблему культуры, решение которой определяется тем, как они понимают соотношение культуры и политики, культуры и революции, культуры и насилия. Прямо противоположные решения проблемы представлены в трудах Л.Н. Толстого и В.И. Ленина, а между полюсами этого идеологического спектра – концепции Г.П. Федотова, А.Ф. Лосева, Г.В. Плеханова, А.А. Богданова, Ю.М. Лотмана. В их трудах нередко затрагиваются проблемы философии культуры. Главные темы размышлений – религиозные, духовные основы различных типов культуры, философия искусства, новое осмысление особенностей русской культуры, ее сходства и отличия от культуры стран Европы.

Другая группа ученых, эмигрировавших из России (Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий, Л.П. Карсавин и другие), создает евразийскую концепцию культуры, рассматривающую Россию как самобытную евроазиатскую цивилизацию, не являющуюся при этом ни европейской, ни азиатской, которая сегодня становится все более востребованной.

В философско-культурологических исследованиях 90-х годов по-прежнему преобладающим остается, сложившийся еще в 60-е годы, деятельностный подход, сторонники которого определяют культуру как совокупность форм, способов, средств и результатов человеческой деятельности. В реализации этого подхода к пониманию культуры наблюдается множество вариантов, различающихся, главным образом, по акцентам на ту или иную сторону деятельности.
Один из вопросов, находящихся в центре внимания современных исследователей культуры, – оценка достоинств и недостатков деятельностного понимания культуры, позитивная роль которого в развитии отечественной философии культуры несомненна.

Значительно углубляется морфологический анализ культуры. Развитие получают сформулированные, в общих чертах, еще в предшествующие годы представления о категориях культуры и роли философии в их экспликации и рационализации. Философия предстает как рефлексия оснований культуры, одна из важнейших задач которой – создание прогностических моделей возможной модификации категориальных структур сознания и, соответственно, общих принципов и ориентиров деятельности людей.

С этими вопросами тесно связан и вопрос о методах исследования культуры. Философия культуры, очевидно, пользуется методами теоретического мышления (в том числе и системным), беря их на самом высоком уровне общности. Но можно ли ограничить этим методологический арсенал культурологии? Культура – это не просто абстракция, она есть реальность, познание которой должно включать в себя эмпирические исследования как базис для исследований теоретических. Может быть, культурология не имеет собственного эмпирического базиса и пользуется эмпирическими данными, полученными в других областях познания? Если это так, то она представляет собою чисто теоретическую дисциплину, в обобщенном виде систематизирующую результаты других наук. Однако на самом деле неясно, почему социальные, социально-психологические, этнографические исследования культуры нельзя считать вместе с тем и исследованиями культурологическими. Однако существование эмпирических культурологических исследований означает, что можно различать эмпирическую и теоретическую культурологию – подобно тому, как различают экспериментальную и теоретическую физику. Следует ли отсюда, что философия культуры есть не что иное, как теоретическая культурология или же последняя представляет собою нечто выходящее за рамки первой?

Таким образом, в российской культурологической мысли конца XX века происходит институционализация культурологии как науки – выделение ее из философии, интеграция в ней разнообразных знаний о культуре. Философия культуры перестает отождествляться с культурологией, теряется прежнее ее понимание – как единственной владычицы знания о культуре в ее реальной целостности, в ее строении, функционировании и развитии.

Признание кризиса культуры является своего рода штампом на пропуск в сферу элитарного философствования. О кризисе культуры написаны десятки монографий, сборников и диссертаций. Почему же люди так обеспокоены кризисом культуры, что собой представляет этот кризис?

Обращаясь к истории, мы сталкиваемся с описанием кризисов общества далекого и близкого прошлого.

«Наша земля приходит в упадок;

взяточничество и коррупция процветают;

дети перестали слушаться родителей;

каждый хочет написать книгу

Это – не описание нашего времени, а написано в папирусе Присса в первой половине третьего тысячелетия до нашей эры.

Нет ничего удивительного в том, что наряду с культурными величайшими достижениями современности в развитии и функционировании культуры наблюдаются кризисные явления, которые имеют объективные и субъективные причины. Эти причины можно классифицировать на причины, вызываемые технико- технологическим развитием, политическим климатом и социальными условиями жизни современного общества.

Прежде всего, отметим, что материально-техническая составляющая человеческого бытия развивается неизмеримо быстрее его духовной составляющей, нравственнно-интелектуальных качеств личности. Экстенсивно развивались внешние стороны жизни, материальные условия этой жизни, а развитие внутреннего духовного содержания отставало. Уже И.Кант был озабочен противоречивыми возможностями теоретического разума, который может далеко зайти в своем развитии, не считаясь с миром человека и с последствиями внедрения техники, которые не считаются с требованиями практического разума, то есть нравственного сознания. В силу этого возникает противоречие между материальными и духовными сегментами культуры.

Это противоречие в свое время подметил А.Швейцер. Он считал, что главным в культуре являются не материальные достижения, а развитие духовно-творческого потенциала личности. Между тем мы, писал он, переоцениваем материальные достижения и не принимаем в достаточной мере во внимание значение духовного начала. Такую культуру А.Швейцер уподобляет кораблю, который лишился рулевого управления, теряет свою маневренность и неудержимо мчится навстречу катастрофе. Нечто подобное, по его мнению, происходит с современной культурой, взаимодействие между материальным и духовным в которой приняло роковой характер. «Роковым для нашей культуры, пишет А.Швейцер, - является то, что ее материальная сторона развивалась намного сильнее, чем духовная. Равновесие ее нарушено: (121,75). Материальная сторона культуры подчиняет людей, которые теряют свою свободу. В результате переворота, произведенного машиной, почти все мы очутились в условиях труда, которые слишком регламентируют, сужают и делают весьма напряженной нашу трудовую жизнь. Личность превращается в человека-вещь. Эта несвобода усугубляется тем обстоятельством, что, подчинив себе природу, преобразуя ее, человек отрывается от естественного состояния природы.

Конечно, суждения А.Швейцера, касающиеся путей выхода культуры из кризиса, лежат в русле абстрактного гуманизма. Однако он с огромной гуманистической страстностью, верой в торжество добра и человечности раскрывает одну из причин кризиса современной культуры, заключающуюся в том, что духовная компонента личности отстает от быстрого развития материальной культуры.

Нам представляется, что с подобными рассуждениями согласиться трудно.

Прежде всего, нельзя сводить содержание культуры лишь к духовным факторам. Культура, как известно, имеет не только духовные, но и материальные компоненты. Следовательно, содержание культуры в подобных рассуждениях, вольно или не вольно, обедняется.

Далее. Не стоит выдавать активность культуры в социальном развитии, как исключительное качество современной культуры. Известно, что культура всегда играла исключительно активную роль в жизни общества. Нельзя, к примеру, представлять древнегреческую культуру как пассивное отражение жизни древнегреческих полисов, а не как фактор активизации жизнедеятельности его граждан. Однако нельзя и сегодня утверждать, что культура идет впереди социально-экономического, политического и технического развития общества. Более полувека существуют и функционируют компьютеры, а компьютерная культура, как это мы покажем далее, оставляет желать много лучшего. Да, можно утверждать, что в эпоху информатизации общества, высоких технологий и демократизации общественных отношений роль культурных факторов необычайно возросла. Но не настолько, чтобы эти культурные факторы в своем движении обгоняли факторы технические, экономические, социальные и др.

Не выдерживает критики и тезис о том, что материальные интересы людей ныне отступают на задний план перед духовными потребностями. Это, скорее, благое пожелание, а не отражение действительности. В мире, где царит голод и нищета, говорить о том, что материальные блага теряют свою ценность, по меньшей мере, означает проявлять незнание современности и наивность.

То же самое можно сказать и о невнимании граждан к физической безопасности в угоду удовлетворения духовных потребностей. После 11 сентября 2001 года, серьезными на правительственном уровне разговорами о разрешении гражданам в целях обеспечения своей безопасности носить оружие подобные утверждения кажутся иллюзорными.

Однако следует признать, что утверждения об исключительно важной роли культуры в жизни общества отражает два обстоятельства.

В процессе информатизации общества развитие материальной культуры, в частности средств информатизации, происходит все убыстряющимися темпами. Так, скорость обновления информационной технологии возрастает настолько, что поколения этой технологии сменяют друг друга каждые 3-5 лет. Интеллектуальное освоение последствий такого быстрого развития не поспевает за ростом получаемой и перерабатываемой информации. Это ведет к обострению противоречий между материальной и духовной компонентами современной культуры. Таким образом, информатизация общества не только изменяет мир, но и создает в этом мире новые проблемы.

Однако интересным является тот парадокс, что чем большую роль играет в жизни общества техника, тем больше критических стрел выпускается в ее адрес. Прогресс техники – объективно необходимый процесс и уйти от него просто невозможно. Следовательно, речь должна идти не о демонии техники, а о рациональном и гуманном ее использовании.

Распространение нигилизма, возрождение ортодоксальных религий, появление новых религиозных и старых мистических течений поистине является бунтом против разума. Человек теряет веру в науку, в силу традиционной культуры. Часто она беспомощна перед лицом катастрофы. Люди испытывают разочарование в рациональности мышления, которое зачастую неспособно дать ясные ответы на возникающие в процессе информатизации общества вопросы. Шоковое и стрессовое состояние людей становится не исключением, а скорее правилом.

Причины кризиса современной культуры, вызванные бурным научно-техническим прогрессом, противоречиями между материальной и духовной компонентами культуры усиливают свое действие в определенной политической атмосфере.

Надо прямо сказать, что никаких подобных ограничений в нашей стране нет и средства массовой информации России, спекулируя на понятии свободы получения информации, многословно и непонятно рассуждая о правах человека, способствуют пропаганде американской культуры. Нет ни одной телевизионной программы, где бы не присутствовали американские кинофильмы-боевики, музыка и танцы. Американские кинофильмы, поп музыка, американский образ жизни все более заполняют глобальную информационную Сеть, и все шире используются для американизации мировой культуры. По мере американизации мировой культуры ее ценности, довольно дешевые, антигуманные и примитивные вступают в противоречие с традиционными национальными культурами. Это обстоятельство еще более обостряет кризис культуры эпохи информатизации общества.

Таким образом, кризис культуры является составной частью кризиса общества, тех глубоких социотехнических изменений, которые происходят в процессе информатизации общества. Сама информатизация общества, таким образом, охватывает не только технико-технологическую и социальную сферы, но и культуру. Культура – важнейший элемент информатизации общества, делающий последнюю технико-социокультурным процессом. Выход их кризиса культуры, следовательно, лежит на пути преобразования всех сфер общественной жизни.

Все содержание информационной культуры развивается, порождая не только новые формы культурного освоения реальности, но и отражая различные процессы – кризис рационализма, постмодернистские установки и др. Это еще в большей степени углубляет кризис всей культуры общества эпохи ее информатизации.

«Информатизация культуры, т.е. экипировка

всех культурных процессов современной

информационной технологией является

уже не пожеланием, а объективной

Обращаясь к истории, мы сталкиваемся с описанием кризисов общества далекого и близкого прошлого.

«Наша земля приходит в упадок;

взяточничество и коррупция процветают;

дети перестали слушаться родителей;

каждый хочет написать книгу

Нам представляется, что с подобными рассуждениями согласиться трудно.

Кризис культуры - традиционная тема в рамках философских и культурологических исследований конца XIX - XX вв. Проблематика кризиса культуры была порождена изменениями в жизни европейского общества этого периода. Экономическая нестабильность, мировые войны и революции, фашизм и геноцид, многочисленные экологические катастрофы, ослабление традиционных связей и упадок традиционных ценностей, утрата веры в науку, в рациональное постижение мира - все это проявления кризисного состояния западного общества. В этих условиях многие деятели культуры пытались ответить на вопросы, что представляет собой европейский кризис культуры, каковы его причины и последствия, был ли он неизбежным, возможен ли из него выход. При этом давались разные ответы на эти вопросы, высказывались разные точки зрения. Назовем главные из них.

Одна из точек зрения на проблему кризиса заключается в том, что рассматриваемый период явился завершением исторической фазы социального и культурного развития. Такая научная позиция характерна как для К. Маркса, так и для О. Шпенглера, хотя они по разному понимают развитие культуры. Для Шпенглера каждый культурный цикл завершается цивилизацией, для которой характерна девальвация духовных ценностей. Согласно социальной теории Маркса исторический процесс представляет собой последовательную смену общественно-экономических формаций. Переход от одной формации к другой характеризуется обострением противоречий между производительными силами и производственными отношениями, что обуславливает кризисное состояние всех элементов общественно-экономической формации, в том числе и культуры. Переходом к другой фазе социокультурного развития европейского общества объясняют также причину его кризиса П.А. Сорокин и А. Тойнби.

Свое объяснение кризиса европейской культуры дает А. Швейцер. Почти одновременно с ''Закатом Европы'' Шпенглера была опубликована работа А. Швейцера ''Упадок и возрождение культуры''. Кризис европейской культуры осмысливается им как глобальная трагедия, имеющая мировой масштаб. Главную причину кризиса культуры Швейцер видит в том, что в ее развитии нарушилось равновесие. Материальная сторона культуры стала развиваться интенсивнее, чем духовная. Этому способствовали успехи науки и практики, благодаря которым были созданы лучшие, по сравнению с прежними, условия жизни человека. Это привело людей к ошибочному пониманию природы культуры, где переоценивалось значение ее материальной стороны и недооценивалось значение духовного начала.

Швейцер поднимает проблему противоречивости культурного прогресса. Он обращает внимание на то, что создание машины и мировой торговли в конечном счете привело к мировой войне. А достижения техники стали обращаться на разрушение мира и уничтожение людей. Тем самым были растоптаны последние остатки гуманизма. Швейцер не был первооткрывателем идеи противоречивости культурного прогресса. Эта проблема была обозначена еще античными мыслителями, в дальнейшем разрабатывалась в творчестве М. Монтеня, И. Канта, Ж.-Ж. Руссо. Швейцер нашел этой идее нужный и актуальный контекст. Одностороннее развитие техники, которая использовалась главным образом в военных целях, уже в 20-х годах XX века вызывало у него резкое неприятие.

Швейцер выделил и ряд других обстоятельств, препятствующих существованию и совершенствованию культуры. В этом ряду особая роль принадлежит фактору ограничения личной свободы. Покажем, с чем это связано и в чем проявляется.

1. Многие люди выполняют в обществе лишь роль рабочей силы. Их труд не имеет духовного, нравственного содержания. Следствием такого состояния является то, что у человека возникает не потребность в духовном совершенствовании, а желание забыться; он ищет развлечений, которые не требуют духовного напряжения. Бездумье становится второй натурой человека. Это определило и характер такой важной сферы жизнедеятельности, как общение. Беседа как диалог, как обмен собственными мыслями превращается в разговор, где говорящие высказывают стандартные замечания и испытывают страх, что от них потребуется высказать свое мнение.
2. Другой фактор ограничения свободы Швейцер видит в узкой производственной специализации и стандартизации. Она разрушает целостность личности, ведет к утрате ее индивидуальности.
3. Третий фактор, лишающий человека свободы, коренится в самом обществе. Человек входит в различные социальные объединения - экономические, политические, религиозные. Они лишают человека свободы выбора, свободы мышления. Человек руководствуется мнением той социальной общности, к которой он принадлежит. А сами эти объединения все больше превращаются в машины, бездушные организмы, где человек растворяется как личность, как индивидуальность.

Эти условия социальной жизни людей и способ их мышления привели к упрощенному пониманию культуры. Культура стала рассматриваться преимущественно как достижения в сфере науки и техники, она стала мыслиться свободной от морали. Возникла идея о том, что возможно существование неэтической культуры. Это опасная идея, ее реализация ведет культуру к катастрофе.
Швейцер считает, что возможно остановить кризис культуры. Для этого нужно выработать новое мировоззрение. Оно должно быть оптимистическим и этическим. Оптимистично мировоззрение, которое утверждает ценность мира и жизни. Оно предполагает уважение к жизни, жизни своей и другого, милосердие к другим людям, ответственность во взаимоотношениях с ними. Вначале носителями такого мировоззрения будет узкий круг людей. Но в конечном счете оно окажет влияние на общество и изменит его. Таким образом, выход из кризиса культуры возможен, если она обретет прочную этическую основу, под которой он подразумевает этику благоговения перед жизнью.

Проблема кризиса европейской культуры у ряда авторов осмысливается в аспекте подавления личности, индивидуальности массой, массовым сознанием. Начиная с конца XIX в. массовое движение стало рассматриваться как один из самых существенных и важных факторов в процессе исторического развития. Результатом первой мировой войны стало представление о толпе как самой эффективной форме единения людей, если ее дисциплинировать и дать правильные идеологические установки. Жизнь личности как основа культуры была поставлена под угрозу. Чувство этой опасности зарождается в духовной жизни конца XIX в. Оно уже присутствует в философии Ф. Ницше, в его рассуждениях о неравенстве людей, в стремлении освободиться от общепринятых норм. И со всей остротой эта тема входит в XX век. Растет потребность восстановить представление об уникальности и сложности человеческой личности, нарастает протест индивида подавлению массой.

Тема подавления индивидуальности стереотипами массового сознания, как один из показателей кризиса культуры, становится традиционной в XX веке. Об этом пишут разные мыслители: Н.А. Бердяев, Й. Хейзинга, М. Хайдеггер, Х. Ортега-и-Гассет. В 1930 г. вышла работа Х. Ортеги-и-Гассета (1883 - 1955) ''Восстание масс''. В это время Европа переживала глубокий кризис. По мнению автора этой работы, общество всегда существовало как гармоническое единство избранного меньшинства и массы. Под массой Ортега-и-Гассет понимает множество средних, заурядных людей, без особых достоинств; тех, кто не выделит себя из общества, мыслит и чувствует себя ''как все''. ''Масса - это те, кто плывет по течению и лишен ориентиров''. Массовый человек лишен созидательного, творческого начала.

Элитой же он считал высшую умственную, нравственную, творческую, инициативную часть общества; тех, кто предъявляет к себе повышенные требования. Она призвана выполнять общенациональные задачи, быть лидером, вести массы по намеченному ею пути. Элита делает историю, создает культуру. В хорошо организованном обществе масса не может действовать самостоятельно, ее ведут, наставляют, представляют в политических структурах. По мнению Ортеги-и-Гассета такое положение является своеобразным социокультурным законом, выполнение которого обеспечивает стабильное развитие общества.

Однако, в XX столетии сложилась новая историческая ситуация: произошло восстание масс. Под ''восстанием'' Ортега-и-Гассет понимает не революционное выступление народа, а наступившее господство ''среднего человека''. То, что раньше было делом избранных, сейчас становится делом массы. Самостоятельное действие массы Ортега-и-Гассет оценивает как ее восстание против собственного предназначения, против своей судьбы. И достаточно несколько десятилетий господства массового человека, чтобы вернуть общество к эпохе варварства, уничтожить все культурное наследие.

Главенство массы обусловлено в значительной степени тем, что за последнее столетие произошел колоссальный рост населения. Новые толпы с таким ускорением выбрасываются на поверхность истории, что не успевают освоить культурный опыт человечества. Это ведет к снижению у массы общей культуры, нравственных требований к себе и ответственности перед будущим, к нарушению традиционных норм морали. Оттого современный ''средний европеец'' похож на дикаря, заброшенного в мир цивилизации. Школа смогла внедрить в массу лишь жизненные навыки, но не сумела наделить ее ни ''историческим чутьем'', ни ''чувством исторической ответственности''. ''В массу вдохнули силу и спесь современного прогресса, но забыли о духе''. Человека массы заботит лишь собственное благополучие и меньше всего - потребности общества, интересы других людей. Массовый человек не умеет слушать других, на все вопросы у него есть ответы. Масса даже претендует на управление обществом при полной к тому неспособности. Таким образом, Ортега-и-Гассет оценивает господство человека массы как социальную и культурную катастрофу.

Проблема кризиса культуры осмысливалась в рамках русской философии. В России в конце XIX - начале XX вв. происходит религиозно-философский ренессанс - новое обращение к религии и религиозным ценностям. Появляется целая плеяда религиозных философов, писателей, художников. Поэтому проблема кризиса культуры очень часто рассматривается с религиозных позиций.
Русский религиозный философ С.Л. Франк (1877 - 1956) в своих работах отмечает, что кризис культуры проявляется на двух уровнях. Один из них как наиболее видимая сторона кризиса, состоит в том, что человечество в XX веке вступило в полосу потрясений и переворотов. Другой, более глубинный уровень, на котором разворачивается разрушение культуры, есть уровень духовных основ общества. В этой связи Франк отмечает, что современное человечество, в отличие от поколения XVIII - начала XIX вв., пережившего бурные исторические события, оказалось лишенным всякой веры. Отбросив прежние идеи и верования, оно не нашло им адекватной замены. В современном обществе преобладают настроения скепсиса, разочарованности и безверия. Люди потеряли веру в себя, веру в культурный прогресс. Потеря гуманистического, нравственного начала в культуре обернулась для европейцев культом жестокости, ужасами войн. По мнению Франка, выход из кризиса возможен лишь на путях возрождения духовности, нравственного самосовершенствования человека.

Близка идеям Франка позиция другого русского религиозного философа И.А. Ильина (1882 - 1954). Он полагает, что культура не может существовать вне религии. По его мнению, современные европейские народы, утратив веру в бога, ввергли себя в глубокий культурный кризис. Выход из кризиса он видит в возрождении христианской культуры, в нравственном совершенствовании личности. Проблемы воспитания высоконравственной личности Ильин рассматривает в книге ''Путь духовного обновления'' (1925). Он приходит к выводу о том, что обновление человека нужно начинать не с изменения социальных условий жизни, а с формирования у него основополагающих духовных ценностей - веры, убежденности в святости семьи, любви к родине, национальной гордости. Вера и любовь - это важнейшие духовные основы личности. Семья - это важнейшая социальная ячейка общества.

ВОПРОСЫ ДЛЯ САМОКОНТРОЛЯ

1. Как в философских и культурологических исследованиях конца XIX - XX вв. рассматривался вопрос о причинах кризиса европейской культуры и путях выхода из него?
2. Раскройте основные положения работы Х. Ортеги-и-Гассета "Восстание масс".

Данный конспект прошёл сверку с видеозаписью лекции, поэтому никакой информации не упущено. Более того: добавлены новые интересные детали к примерам, озвученным в лекции. Лектором курса конспект ещё не проверялся.

В этой лекции рассмотрим проблему кризиса культуры в научном философском дискурсе, конкретно: проблему кризиса культуры в философских и научных сочинениях.

Ди'скурс — устоявшаяся для некой профессиональной деятельности система понятий, с помощью которых составляются тексты, обсуждаются какие-либо темы, вопросы, и их выражение на языке этих понятий.

Дискурс — слово, ставшее популярным в 20 веке. Стали употребительными такие выражения, как политический дискурс , философский дискурс , богословский дискурс, научный дискурс, литературный дискурс, публицистический дискурс — в зависимости от того, к какой области, к какой части публицистики относится та или иная тематика.

Почему эта тема заинтересовала Кириевского? В своей статье он пишет: европейская философия в 19 веке пришла в состояние кризиса . Сам этот кризис является симптомом более широкого кризиса — кризиса самой европейской цивилизации , потому что , как отмечает Киреевский (в этом он воспроизводит мысли Гегеля), культура всегда чем-то руководствуется . Она может руководствоваться религиозными какими-то идеалами и ценностями, но когда культура становится светской, она начинает руководствоваться, возможно не осознавая, философскими идеями. Собственно философия в виде определённых формул выражает концентрировано те идеалы, которые неявно формируются в той или иной цивилизации.

Кириевский отмечает, что (особенно начиная с Нового времени) европейская философия выдвинула идеалы знания и разума. С её точки зрения, мы можем доверять только тому, что обосновано или доказано разумом. Мы должны опираться только на знания. Все остальное в этой системе ценностей должно быть на обочине. Затем, эта вера во всемогущество разума в Эпоху Просвещения (18 век) привела к убеждению, что благодаря деятельности разума можно построить прекрасную счастливую жизнь на Земле. Но сам разум в философии силой своего развития дошел до осознания своей односторонности. Что это значит?

Получается, что 17-18 век выдвигает идеалы знания, разума, эмпиристы опирались на опыт, рационалисты — на разум, но все равно знание было идеалом. Но уже в конце 18 века в философии Канта открывается, что разум только своей силой не может познать реальность, так как она существует независимо от нас . Затем, немецкий идеализм : Физте, Шеллинг, Гегель — отбросили агностицизм Канта, его мысль, что мы не можем познать реальность. Они продолжали развивать идею, что между разумом и мышлением и реальностью можно поставить знак равенства. Мышление открывает реальность такой, какой она существует на самом деле. А далее Гегель и критики его работ выяснили, что попытка вывести всю реальность и обосновать ее только из понятия разума, потерпела крах. Разум убедился, что просто умозрительное соединение различных выведенных логически понятий требует оснований из других источников познания, а не из самого разума. И те высшие истины, которыми руководствуется разум (Шеллинг особенно это осознал), лежат вне круга процесса развития понятия (у Гегеля – диалектического процесса). Гегель пытался доказать, что мысль диалектически развивается и путём соединения противоположностей — путём тезиса и антитезиса. Появляется что-то новое, включающее в себя части вещей, включающих в себя противоположности. На самом деле можно было заметить, что Гегель пользуется понятиями движения и времени , которые он получил из опыта. Но ведь Гегель утверждал, что все выводит только из чистого мышления.

Киреевский делает вывод, что западный человек утратил веру во всемогущество разума. Вначале, западный человек утратил веру во всё, что не исходит из разума, а потом он вдруг выяснил, что одного разума недостаточно. И это разочарование — это и был философский кризис. А в силу того, что философия играет роль идеологии для светского общества, кризис перешёл в массы.

Часть людей, в попытке выйти из кризиса, стала руководствоваться состоянием равнодушия ко всему, что выше чувственных интересов и торговых расчётов. Они стали мыслить проще, перестали думать о высоком и сконцентрировались на понятных мелочах жизни. Идеалы просвещения, идеалы построения прекрасного социально справедливого общества на основе разума, уже не привлекали. Поэтому часть людей решила жить только тем, что приятно или неприятно — экономика и бизнес стали главной частью жизни человека. Но не все в Европе хотели такой жизни, потому что она для человека может быть скучной. Жизнь полуживотного, не думающего о высоком. Появились новые, неклассические типы философии, где не ставился знак равенства между мышлением и реальностью.

Киреевский замечает, что кризис западной философии обнажил ещё одну важную деталь в развитии западной цивилизации. Незаметно для себя, развивая с помощью разума науку и технику западная цивилизация обратила внимание на усовершенствование средств существования, но при этом в тени оказалась цель существования человека, смысл его существования. В вышеупомянутой статье Киреевский ставит перед собой задачу проанализировать, что собой представляют эти два типа просвещения, которые встретились в России: западноевропейское просвещение, которое уповало на всемогущество разума, и просвещение в отечественной культурной традиции, которое понималось как духовное просвещение.

Разберём каждую основу более подробно. И параллельно отметим, в чём отличия русской культуры от западной.

Первый источник — это античная культурная традиция в ее римском варианте. Западная цивилизация была наследницей Западной Римской Империи, а для римской культуры было характерно такое явление как юридизм . Внешние отношения были важнее, чем внутреннее состояние. Римское право реагирует только на поступки людей, внутренний мир римское право не интересует . Киреевский замечает, что римская культура ориентировала человека сделать карьеру, достичь каких-то чинов, иметь достижения. Это унаследовала и западноевропейская культура., что выражалось в том числе и в том что для римской культуры важнее была не сама мысль, а ее формальное выражение в виде знаков, чтобы знаки по определенным законам связывались друг с другом. Этот формализм (форма важнее содержания) и юридизм в том, что внешнее поведение человека важнее, нежели его внутреннее состояние.

Второй источник — это христианство, но в его западном, католическом варианте. Киреевский замечает, что католичество, социально и культурно выросшее на почве римской культуры, отчасти унаследовало её особенности. Однако под влиянием общего контекста христианства эти особенности сглаживались, потому что контакты с остальными частями христианского мира не давали этим особенностям сильно себя проявлять и подавлять другие стороны христианства. А когда произошел разрыв между христианским востоком и западом, тогда эти особенности уже ничем не уравновешивались, они стали проявляться всё сильнее.

Киреевский обращает внимание: неслучайно для западного католического христианства характерна схоластика — стремление выразить истинную веру и божественное откровение в виде системы связанных понятий, обоснованных с помощью разума. Первые представители схоластики считали, что таким образом можно убедить язычников и неверующих. Отсюда — доказательства существования Бога, трактаты, где дедуктивно выводятся одни положения из других. Схоластика была идеалистическим выражением рационализма в области культуры.

Одним из первых в русской философии Кириевский замечает интересную закономерность. В Эпоху Просвещения в 19 веке Средневековье противопоставляли Эпохе Возрождения (или Новому Времени) по известной схеме: раньше было варварство, а сейчас — цивилизация! Средневековье представляли, как мрачный период, когда знания не развивались, разум подавлялся, было поклонение авторитету в вере. А Возрождение — это заря Нового Времени, когда развивается творчество, затем (уже в Новое Время) развивается наука, разум освобождается от послушания внешнему церковному авторитету, наступает рассвет европейской цивилизации, она освободилась от средневекового засилья.

В результате получилось, что западная цивилизация привыкла больше доверять формальному выражению мысли в виде умозаключений, чем самой мысли, чем самим каким-то живым убеждениям. Духовная внутренняя жизнь человека, которая была связана с его представлением о том, для чего нужна жизнь, как нужно поступать в той или иной ситуации, оказалась в тени. Неслучайно, что недовольство схоластикой было связано с тем, что люди чувствовали оторванность её от своих реальных запросов, в том числе и внутренней духовности личности. И когда от схоластики конечном счете в Эпоху Ренессанса и в Новое Время отказались, то не заметили, что влияние схоластики всё равно осталось, лишь предмет стал другой: схоластику перенесли в философию, в науку, но сам подход остался тем же.

Кириевский обращает внимание на ещё одну особенность западной цивилизации. Католицизм частично отказывался от следования прежней христианской традиции. В католическую религию в одних аспектах в одностороннем порядке были внесены некоторые изменения, по сравнению с классическим христианством, другие были попросту отброшены и не приняты. Вопросы о внесении подобных изменений в религию принимались на соборах . Однако, чтобы доказать право на принятие этих изменений, люди прибегали к логике, из-за чего сталкивались с проблемой: можно ли решить с помощью одних только умозаключений разума какого-то отдельного человека (или даже группы людей) вопросы большой сложности?

В католицизме переоценили возможности разума, выдвинув отвлечённую схему, не отражающую реальность во всей её полноте . Кириевский считает, что католицизм поэтому неслучайно стал прибегать к земным средствам утверждения своей власти: авторитаризм, формализм в области этики, юридизм.

Далее Киреевский отмечает, что русская цивилизация заимствовала религиозную культуру от Византии. Византийская традиция отличалась тем, что там схоластики не было, там больше внимания уделялось внутреннему состоянию человека , нежели внешнему выражению этого состояния. Как считает Киреевский, эта культура воспитывала цельного человека , где, в отличие от западной цивилизации, мышление не оказывается оторванным от жизни.

Цельность человека проявлялась в том, что у него и нравственность, и мышление, и чувство красоты, и его быт, и общественная жизнь связаны вокруг некоего единого центра, подчинены какому-то высшему смыслу, высшей цели. Эта связь приводит к тому, что мышление не отрывается от реальности, не строятся какие-то искусственные системы, которые потом навязываются обществу, чтобы она подгонялось под эту систему. Киреевский показывает, что на самом деле традиция важна тем, что она как раз естественным образом отбрасывает искусственное, сохраняет то, что действительно важно в жизни человека и общества. Общество Древней Руси развивалось как организм, где все сословия работали на общую цель, и отсюда и коллективизм, отсюда человек жил не только для себя, но и для общества в целом. Воины воевали, князья защищали, правили, купцы торговали, крестьяне занимались земледелием, но все вместе были связаны как одна семья одним общим началом.

Вначале индивидуализм был характерен для аристократии: каждый феодал вёл так в своём замке. А затем он проник и в общественную жизнь, и Киреевский заметил, что индивидуализм приводил к тому, что впоследствии в европейской культуре наблюдался кризис института семьи . Представители аристократии, например, своих дочерей отдавали в закрытое учебное заведение, в котором они воспитывались для светской жизни — опять же, чтобы внешне себя проявлять. Семейных обязанностей они не знали, не для семейной жизни они готовились, и потом и своих собственных детей они опять же отдавали в подобные школы, в результате высшие сословия воспитывались не для семьи и совместного ведения быта . А ведь институт семьи формирует правильные социальные взаимоотношения, потому что в идеале семью связывают не просто родственные, а узы бескорыстной любви, люди любят друг друга, и они помогают, потому что семья живет как одно целое. Если в семье каждый начнет думать только о себе, в семье сразу станет тяжело жить. Если даже в родном доме такие отношения, что человеку не на кого положиться, некому доверять, то это уже не жизнь. А в Европе постепенно высшие сословия становятся несемейными. Как замечает Киреевский, европейской женщине разные салонные остроты заменяли радости тихого детства, постепенно то, что было характерным для верхов, переходило в низы, и Киреевский замечает, что это отсутствие ценности приводило к тому, что человек европейский формировался так, что он был разорван: то он занимается какой-то мыслительной деятельностью. то развлекается, забывая о нравственных началах, то предается работой, забывая обо всём на свете.

Эти все части его жизни ничто не связывает, каждый живет чем-то своим, сам высший смысл жизни человека вообще остается уже непонятным. Человек начинает от этого страдать . Отсюда — зависть к богатству, человек свои силы бросает на чтобы выглядеть лучше, чем другие, а в отечественной культуре богатство никогда не было само по себе сверхценностью. По-настоящему богатые люди не хвалились и наоборот своё богатство старались потратить на какие-то социальные нужды. Это было ещё в Средневековье, и в 19 веке сохранялось: купечество очень много делало и без рекламы, чтобы помогать другим.

Культура была такая — культура взаимной поддержки. Понятно что князья враждовали в эпоху киевской Руси, но эти проявления уравновешивалось другими сторонами культуры, и результате всё равно Россия стала цельным государством. Киреевский считает, что единство обеспечивалось культурной традицией. Отечественное просвещение направлено на развитие личности человека, его внутреннего мира, и его нравственности . Один из главных критериев, отличающий европейское западное просвещение и отечественное — это отношение к нравственности. Для европейского просвещения это не играет никакой роли: человек может быть ненравственным и развитым. В Отеческом просвещении человек безнравственный — это не развитый человек. Развитый человек должен быть нравственным. Почему?

Киреевский выступает как противник европейской культуры. Он считает, что в России нужно осуществлять синтез, не просто слепо перенимать европейские социальные традиции. Вместо этого, учитывая разницу между этими двумя традициями просвещения, нужно сохранять свою культурную традицию, в которой очень важна в социальной сфере, духовной, но не отказываться от хорошего в западной цивилизации: развития науки и техники. Однако даже положительные моменты использовать, не уничтожая свои традиции. Киреевский считал, что имеет место некоторый перекос, например он сам вырос далёким от своей собственной традиции и ее особенностей и её важности для развития личности.

Читайте также: