Пауль тиллих философия кратко

Обновлено: 05.07.2024

Бывают книги, которые сложно читать из-за их чрезмерной перегруженности терминами, метафорами или затянутости. Книгу "Мужество быть" Пауля Тиллиха, немецкого философа-экзистенциалиста, преподавателя Гарварда, эмигрировавшего в Америку после прихода к власти нацистов, читать сложно, по крайней мере, для меня. Жалкие 230 страниц заняли несколько месяцев с серией "подходов", как в спорте. Однако не из-за перегруженности терминами, не из-за метафор, сквозь которые нужно "продираться" как через живую изгородь, защищающую творение автора от профанов, и даже не из-за затянутости. Причина — обилие смыслов, которые заботливо уложены в тоненькую книгу с достаточно крупным шрифтом.

Бытует мнение, что философов могут понять только философы. Во многих случаях, это действительно так — слишком уж у них своё, самобытное мышление. Зачастую проще найти хорошего комментатора и изучать их труды по нему, теряя немного, разумеется, исходный посыл автора, но зато сохраняя своё драгоценное время и психику. Этот способ, кстати, может касаться не только философов, но и некоторых "художественных" авторов: признаюсь честно, я не понимал абсолютно вторую часть Фауста в версии Гёте, пока не прочитал соответствующие комментарии на эту работу у Юнга. Да и часть работ последнего приходится изучать не в оригинале, а по комментариям его учеников.

О чём же пишет Пауль Тиллих в этой своей работе?

Тревога

Основные понятия, о которых пишет автор в этой работе, — это тревога, мужество, бытие и небытие. Если два последних представляют собой философские конструкты, то первые два являются вполне реальными феноменами, присущими нашей жизни.

Следует, однако, различать тревогу от страха, ведь в нашем обыденном понимании эти слова крайне близки друг другу. Тиллих разделяет их следующим образом:

Экзистенциальная и патологическая тревоги

Существенное достоинство книги выражается в практичной системности, с которой автор подходит к рассматриваемым феноменам. Прежде всего, я бы отметил его деление тревоги на экзистенциальную и патологическую (несмотря на то, что по тексту эта глава идёт ближе к середине-концу).

Подобная классификация базируется на крайне простом факторе: патологическая тревога обусловлена конкретными патологиями в организме или мышлении человека, в то время как экзистенциальная существует априори.

Чем это разделение удобно? Тем, что для каждого типа тревоги, условно говоря, свой тип волшебной пилюли. Если патологическая тревога вполне успешно "купируется" клиническим психологом или даже психиатром, то в случае другого типа медицина и наука де факто бессильны, так как сам предмет этого типа тревоги отсутствует в соответствующем "словаре". Автор даже предлагает разделить "специалистов": если первым типом тревоги следует заниматься медикам, то вторым — либо глубинным психологам, либо духовникам/представителям религии. Здесь вполне уместно вспомнить замечание Юнга, упомянутое Эдингером в книге "Эго и архетип":

Поэтому Юнг справедливо говорит, что никогда не видел пациента в возрасте старше тридцати пяти лет, который излечился бы, не найдя религиозного подхода к жизни.

Эта мысль вполне неплохо систематизирует опыт современной психологии, где разные школы/течения пытаются монополизировать рынок с помощью своего "уникального" метода, предлагая лекарство от всех болезней. Дифференцированный подход, как справедливо указывает Тиллих, может и должен дать более благоприятный результат.

Типы экзистенциальной тревоги

Рассматриваемая книга по большей части направлена на исследование именно экзистенциальной тревоги. Тиллих выделяет три типа такой тревоги (полужирный шрифт — мой):

Я не чувствую в себе возможность корректно своими словами передать конкретные определения этих тревог, данные автором, поэтому предпочту просто добавить цитаты как наиболее разумный способ кратко передать мысли Тиллиха.

Тревога судьбы и смерти

Тревога отсутствия смысла

Тревога отсутствия смысла — это тревога по поводу утраты предельного интереса, утраты того смысла, что придает смысл всем смыслам. (Ibid)

Эта тревога пробуждается при утрате духовного центра, при утрате ответа, пусть символического и косвенного, на вопрос о смысле существования. Тревога пустоты пробуждается потому, что небытие угрожает отдельным содержаниям духовной жизни. Верования разрушаются в результате внешних событий или внутренних процессов: человек отрезан от творческого соучастия в некоторой культурной сфере; он жестоко разочарован в том, что ранее страстно утверждал; его приверженность одному объекту сменяется приверженностью другому, а затем третьему, ибо смысл каждого из них пропадает, а творческий эрос превращается в безразличие или отвращение. Все можно испробовать, но ничто не принесет удовлетворения. Содержания традиции, пусть величественной, пусть прославленной, пусть некогда любимой, утрачивают способность быть содержательными сегодня. А современная культура еще менее способна предложить содержание. Охваченный тревогой, человек отворачивается от всех конкретных содержаний в поисках предельного смысла; но в результате он обнаруживает, что именно утрата духовного центра привела к исчезновению смысла из отдельных содержаний духовной жизни. Однако намеренно сотворить духовный центр невозможно, и любая попытка подобного рода порождает еще более глубокую тревогу. Тревога пустоты влечет нас в пучину отсутствия смысла. (Ibid)

Тревога вины и осуждения

Мужество

Тревоге Тиллих противопоставляет мужество, особый термин, который немного отличается от общепринятого значения. Именно он, кстати, и вынесен в заглавие этой книги — мужество быть как защита от экзистенциальной тревоги.

Это понятие уже сложно передать с помощью цитат, поэтому я призываю заинтересовавшихся прочитать данную работу и вынести собственное суждение. Отмечу лишь его классификацию трёх типов мужества, связанных с развитием личности, которые выделяет автор:

Мужество соучастия или мужество быть частью чего-либо: семьи, общества, партии, религии, организации. На этой стадии человек в какой-то мере "сливается" со своей ролью, транслируя не собственные ценности, а ценности того сообщества, частью которого он является. Это, очевидно, является первой стадией развития, когда ребёнок манифестирует установки родителей и продолжается вплоть до
мужества быть собой или мужества отделения . Это — этап формирования независимой личности, транслирующей собственное восприятие, ассимилировавшее, быть может, другие, но не тождественное им.
Мужество принятия приятия или мужество быть . Третий этап в развитии, выделенный Тиллихом, который связан уже с персональным опытом вне стандартных рамок. Сложно описать этот тип в простых терминах, ведь для этого его нужно очень хорошо понимать, поэтому тут я призываю также обратиться к первоисточнику.

Пауль Тиллих, несмотря на некоторую заумность, — вполне читабельный философ, что является редкостью для экзистенциального направления. В какой-то мере он суммирует опыт предыдущих исследователей, в том числе таких гигантов как Ницше, заглянувшего в пустоту бытия, и Юнга, подходившего к вопросу исключительно с практической стороны. Этим "Мужество быть" и ценно. А ещё тем, что в книге всего 230 страниц.

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .

Armbruster C. J., The vision of P. Tillich, N. Y., U967] (лит.); Scabini E., II pensiero di P. Tillich, Mil., [1967] (лит.).

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия . Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов . 1983 .

Философский энциклопедический словарь . 2010 .

(Tillich), Пауль (20 авг. 1886 – 6 окт. 1965) – протестантский теолог и философ, представитель теологии диалектической. После первой мировой войны вместе с Бартом, Бруннером и др. выступил одним из гл. критиков либерального протестантизма, требуя возвращения к первонач. идеям Реформации. В 20-х гг. – лидер религ.-социалистич. движения в Германии (разновидность христианского социализма). В 1928–33–проф. философии во Франкфуртском ун-те, после 1933 – в США, где сблизился с Р. Нибуром; проф. в Гарварде (с 1955). Выступал за сближение с католиками.

Т. стремился объединить осн. течения протестантизма и христ. теологии в целом и заложить основы их нового "экуменического" синтеза. Он выдвигал задачу создания "теологии культуры", к-рая давала бы религ. освящение всех сторон жизни совр. общества, – своего рода, протестантской версии неотомизма (Т. принадлежит ряд работ по вопросам психотерапии, этики, воспитания и социологии).

Это приводит Т. к критике историч. протестантизма, к-рый, по его мнению, утерял духовный образ церкви и, разрушив мистич. элементы католицизма, подменив символы рацион. концепциями, моральными законами и субъективными эмоциями, создал угрозу исчезновения сакраментальных основ христианства. Протестантизм должен порвать связь с бурж. идеалами и практикой, иначе стремление "массового человека" к подчинению новым символам может привести только к антихрист. тоталитаризму и "неоварварству". В Америке Т. окончательно разошелся с Бартом и др. неоортодоксами: кризис традиц. протестантизма здесь не был столь острым, как в Европе, и призыв к реставрации протестантизма как архаич. замкнутой системы не встречал особой симпатии. В отличие от Барта, Т. подчеркивает религ. ценность культуры и необходимость сохранения автономной человеческой активности в религии; центр тяжести теологии переносится у Т. на антропологию, в частности под влиянием Кьеркегора. Полемизируя с Бартом, Т. пишет, что откровение не может быть подобным камню, падающему на человека из непостижимого мира (см. "Systematic theology", v. 1, Chi., 1951, p. 64); бог для Т. пребывает в этом мире как его собств. основа и глубина. Т. ставит задачу "коррелировать" бога и природу, бога и историю, что в протестантизме труднее осуществить, чем, напр., в томизме. Трудность такой задачи – избежать как трансцендентизма, так и пантеизма. Самобытие бога отождествляется Т. с основанием и силой бытия: бога нельзя "искать" как к.-л. вещь и он не существует как частное бытие, поэтому, по Т., вполне обоснован протест атеизма против бога как обитающей над миром совершенной небесной личности. "Атеистично как утверждать существование бога, так и отрицать его" (там же, р. 237). Человек, по мнению Т., отделен от бога лишь фактом своего отчуждения. Это заставляет Т. отодвинуть на задний план идею "личного бога"; не отказываясь от принципа персонализма, Т. ослабляет его основы. Срединная позиция Т. проявляется и в его учении о внутр. природе бога. Бог не тождествен с "чистым актом" (actus purus) в томизме (полной и совершенной реализацией всех потенций бытия), что "заставило бы бога окаменеть", но он не есть и "меоническая свобода" Бердяева: бог включает оба полюса – формы и динамики, покоя и становления и т.д. в состоянии внутр. напряжения.

Идея бога возникает у Т. из "пограничной ситуации". Повторяя кьеркегоровский анализ человеческого опыта страха и отчаяния, Т. идет, однако, от него в направлении т.н. онтологич. аргумента бытия бога. В состоянии отчаяния человек сознает бессмысленность своей экзистенции как разрыв со своей сущностью. Человек способен осознать свою конечность, лишь поднимаясь над ней к тому, что составляет предпосылку всех сомнений и потому несомненно (см. тамже, р. 249). Грех, по Т., – не нарушение к.-л. внешних законов или заповедей, но отчуждение человека от своей подлинной сущности. Его неизбежность парадоксально соединяется с сознанием личной вины; образы ада, страшного суда и т.п. выступают как суждения человека против себя самого. Христос есть образ "нового бытия", внедрение самобытия в экзистенцию, преодолевающее демонич. механизмы личного и социального отчуждения (см. тамже, р. 254–55). Эта концепция, по Т., должна освободить христологию как от зависимости от "сомнит. историч. вероятностей" (реакция на повышенный интерес либерального протестантизма к "историч. Иисусу"), так и от всей тысячелетней "алхимии" споров об отношении двух природ в Христе (см. тамже, р. 255).

Большое значение придает Т. символу как "универсальному" способу корреляции, мосту между сущностным и экзистенциальным бытием. Выражая бесконечное в конечном или вечное во временном, символ обладает парадоксальной внутр. структурой, одновременно отрицая и утверждая то, что он выражает. В качестве мифов символы образуют "естеств. язык" религии и не подлежат к.-л. замене. Этим выражено отношение Т. к проблеме демифологизации, выдвинутой Бультманом. Апеллируя к Юнгу, Т. подчеркивает реальность символов и выступает против превращения их в условные знаки или аллегории.

Т. оказал значит. влияние не только на протестантскую, но отчасти и на католич. философию Европы и Америки. Особое значение имеет выдвинутая Т. идея о "дополнительности" католичества (к к-рому Т. относит и англиканство, и православие) и протестантизма: первое лучше сохранило "субстанцию христианства" – святость сущего, нежели протестантизм свой принцип – святость должного. Соединение этих принципов – путь к т.н. экуменич. теологии.

Соч.: Gesammelte Werke, Bd 1–, Stuttg., 1959–; The protestant era, Chi., [1948]; The courage to be, New Haven, 1952; Love, power and Justice, N. Y., 1960.

Лит.: Adams J. L., P. Tillich's philosophy of culture, science and religion, Chi., 1947; Killen R. Α., The ontological theology of P. Tillich, Kampen. 1956; The theology of P. Tillich, N. Y., 1956; Tillich P. J. Theology of culture, Oxf., 1959; Hamilton K., The system and the Gospel. A critique of P. Tillich, [Ν.Υ.], 1963; Armbruster С. J., The vision of P. Tillich, Ν. Υ., [1967] (библ., с. 311–18); Scabini E., Il pensiero di P. Tillich, Mil., [1967] (библ., с. 231–62).

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960—1970 .

ТИЛЛИХ (Tülich) Пауль (20 августа 1886, Штарцеддель, Пруссия — 22 октября 1965, Чикаго, США) — немецко-американский богослов, представитель неоортодоксальной теологии, философ культуры. В 1905—12 изучал философию и богословие в университетах Берлина, Тюбингена, Галле. В 1912 стал лютеранским пастором в Берлине, во время 1-й мировой войны служил капелланом в действующей армии, в 1929—33 преподавал в Берлине, Марбурге, Дрездене и Франкфурте. За выступления против нацизма был отстранен от должности профессора, эмигрировал в США. В 1933—55 (с 1940 — в качестве штатного профессора) работал в знаменитой Union Theological Seminary (Нью-Йорк), в Гарвардском (1955—62) и Чикагском (1962—65) университетах.

Большое влияние на юного Тиллиха оказал отец — священник и епархиальный управляющий лютеранской церкви. В студенческие годы он изучал западную теологию и культуру, особенно Ф. Шеллинга, учение которого стало темой его докторских диссертаций по философии (1910) и теологии (1912). Непосредственное участие в кровопролитной войне, воспринятой Тиллихом как свидетельство банкротства гуманистических концепций 19 в. и традиционного представления о милостивом Боге, гарантирующем мировой порядок, вызвало у него душевное потрясение, которое он назвал “личным кайросом” (от греч. “кайрос” — время, но “время” не в значении исчисления, хронологии, а в смысле “времени свершения”, исполнения). “Кайрос” — одна из ключевых категорий философии истории Тиллиха, “великий Кайрос” — это время воплощения Слова Божьего (т. е. пришествия Иисуса Христа, а также установления Царства Божьего). Но всякий акт восприятия события “великого Кайроса” переживается людьми как “малый кайрос”. Это время, когда религиозный опыт человека четко выявляется как основа, субстанция культуры, без которого последняя лишается предельного, безусловного, абсолютного (ultimate) смысла.

Наиболее полно учение Тиллиха изложено в трехтомной “Систематической теологии” (Systematic Teology, 1951—63), охватывающей все основные фундаментальные темы христианской догматики: религиозной онтологии, гносеологии, христологии, экклезиологии, философии истории и эсхатологии. Тиллих стремится максимально выявить преемственность своей системы с традицией лютеранства и одновременно радикально переосмыслить устаревшие положения с учетом достижений современной культуры, прежде всего экзистенциализма и психоанализа. Истинный “протестантский принцип” (так Тиллих обычно называл свой подход) не сводится к традиционному вопросу о том, как и почему грешник может быть оправдан Создателем, он должен затрагивать всю реальную ситуацию, реальные условия существования и интеллектуальную жизнь современного человека. Тиллих называл свою теологию “апологетической”: апологетическая теология — это “отвечающая теология”. Она руководствуется “методом корреляции”, делающим теологию постоянным диалогом, соотносящим вопросы, задаваемые исследовательским и беспокойным разумом человека, с ответами, содержащимися в опыте Откровения, вопросы, которые подразумевает историческая ситуация, и ответы, заключающиеся в вечной христианской Вести. Во взглядах Тиллиха прослеживается сильное влияние экзистенцилтзма (в первую очередь С. Кьеркегора), и он подробно рассматривает три, по его мнению, главные тревоги современного человека: неизбежной смерти, бессмысленности существования и неискупленной вины. Тиллих описывает “пограничную ситуацию”. Его интересуют онтологические характеристики такого состояния, которое он объясняет как реакцию на угрозу со стороны небытия, избавиться от которой греховный человек сам не способен. Грех — это не просто нарушение каких-либо внешних законов или заповедей, но отчуждение существования человека от его подлинной сущности, от основы бытия, от Создателя. Если, однако, человек признает свою полную беспомощность и безнадежность и обратится к Христу, к Новому Бытию, отчужденность может быть преодолена и возникает надежда на спасение. Изображение Иисуса как Христа Библии является образом “Нового Бытия” — стержневого понятия системы Тиллиха: “Иисус из Назарета является проводником окончательного откровения именно потому, что он полностью жертвует собой Иисусу как Христу” (Систематическая теология, т. 1—2, с. 138). Новое Бытие является силой, которая “освобождает и преобразует нас так, что мы участвуем в новом творении, которое появилось и по-прежнему появляется; оно скрыто и видимо, оно там и здесь. Прими его, войди в него, позволь ему захватить тебя”. Это существенный момент: по Тиллиху, религиозные представления (в т. ч. и представление о Боге) возникают в результате бессильных попыток решить практические проблемы, присущие “человеческой ситуации”, а поэтому и понимание Бога у Тиллиха существенно отличается от традиционного теизма.

Тиллих не приемлет представление о Боге как высшем антропоморфном существе, восседающем на небесах, отрицание такого образа атеистами, по его мнению, вполне обосновано. Бог не над, не под, не наряду с сущим — Он “само-бытие”: бесконечная и неисчерпаемая Глубина, Основа, Сила нашего бытия. Бог пребывает, духовно присутствует во всяком сущем и вместе с тем бесконечно транцсндирует и всякое отдельное сущее, и совокупность сущих (т. е. мир). Он — то, что составляет Предельную заботу (Ultimate Concern), но в отличие от сугубо житейских забот, направленных на конечные (finite) объекты и являющихся идолопоклонством. Бог олицетворяет заботу, без которой невозможно существование человека как духовного существа. Можно отрицать популярные доказательства существования Творца, но если вы знаете, что Бог — это глубина, это Основа, то вы знаете о Нем немало и уже не вправе называться атеистом. Интеллектуальные усилия человека неспособны привести к Основе. Поскольку же в момент полного разрыва с Богом и отчаяния появляется парадоксальный опыт Его присутствия, то можно утверждать: нет истины без сомнения и сомнения без истины. Если, однако, милосердный Бог принимает греховного человека, то Он, по Тиллиху, принимает и человека сомневающегося в Его существовании.

Проблема гармонического соединения священного в религиозной традиции с новыми условиями жизни, внешних норм и внутренней свободы, характерной для современной культуры, стала центральной в богословской системе Тиллиха, утверждающей наступление такого божественного порядка (теономии), при котором нормы и ценности выражают убеждения и обязательства свободной личности в свободном обществе — в этом суть грядущей (теономной) культуры, по Тиллиху Необходим постоянный диалог христианства с культурой, в котором церковь должна стремиться не к реанимации собственных “культурных рудиментов”, а к открытию в разнообразных формах наличной культуры ее предельного смысла, скрытого отношения к безусловному. “Историческое Откровение — это Откровение не в истории, но откровение через историю”.

Тиллих выступал как против внешнего подчинения культуры религией (гетерономия), так и против обособления культуры (автономия), которая в этом случае теряет свой абсолютный смысл и освобождает простор для деструктивного, демонического начала. Смысл своей “теологии культуры” он видел в том, чтобы преодолеть трагическое взаимное отчуждение сакрального и светского, выявить их глубинное единство: религия не просто одна из форм культуры, но ее субстанция, акультура — это форма религии. Подлинная гармония может достигаться лишь по мере создания “теономной культуры”, преодолевающей утвердившееся противоречие между культурой и церковью через приобщение к “основе бытия” — к Богу, хотя этот процесс и не может быть полностью завершен в границах истории.

Уже при жизни творчество Тиллиха вызывало страстные споры среди крупнейших христианских мыслителей и деятелей культуры. Одни расценивают его как “последнего из могикан” — великого защитника высших ценностей исчезающей христианской культуры, другие уверены, что его концепция, напротив, подменяет ключевой протестантский принцип “оправдания верой” принципом “оправдание сомнением” и тем самым провоцирует нерелигиозные интерпретации библенских понятий. Как бы то ни было, система Тиллиха оказала громадное воздействие на развитие современного богословия, прежде всего на различные версии т. н. теологии контекстуальной (см. Теологии родительного падежа), навоззрения Дж. Робинсона, X. Кокса и других протестантских теологов.

Проницательно и драматично Тиллих обозначил судьбы идеи Бога в современной культуре. Нет такой конкретной сферы жизни, повторяет он, которую невозможно соотнести с безусловным, с Богом, поэтому человек никогда не должен терять мужества. Красноречива концовка книги “Мужество быть” (1952): “Мужество, принимающее тревогу отсутствия смысла на себя, — вот граница, до которой способно дойти мужество быть. По ту сторону — только небытие. А внутри него все формы мужества восстановлены в силе Бога, который над Богом теизма. Корень мужества быть — тот Бог, который появляется, когда Бог исчезает в тревоге сомнения” (Избранное, с. 131).

Соч.: Избранное. Теология культуры. М., 1995; Систематическое богословие, т. 1—2. СПб., 1998; Систематическая теология, т. 1—3. М.— СПб., 2000.

Лит.: Лезов С. В. Теология культуры Пауля Тиллиха.— В кн.: Тиллих П. Избранное. Теология культуры, с. 461—471; Зоткича О. Я. “И этому испытанию никогда не приходит конец. ” — В кн.: Тиллих П. Систематическая теология,т. 3,с.381—398.

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль . Под редакцией В. С. Стёпина . 2001 .

Пауль йоханнес Тиллих – ($1886 – 1965$) немецко-американский протестантский теолог, христианский мыслитель, философ-экзистенциалист, последователь диалектической теологии.

Биография

Тиллих был из семьи консервативного лютеранского пастора Евангелической государственной церкви. Тиллих обучался в Берлинском, Тюбингенском университетах и в университете Галле.

Две свои диссертации Тиллих защищал по теме, которая была связана с философией позднего Шеллинга По данной теме мы уже выполнили реферат Герменевтика подробнее , оказавшего ключевое воздействие на становление его богословское и философское мировоззрение.

В $1911$ Тиллих получает учёную степень доктора философии. В $1919-1924$ читает лекции в Берлинском университете, затем преподавал по теологии с Марбургском университете, вместе с тем работая над своей систематической теологией. Был профессором теологии во Франкфуртском По данной теме мы уже выполнили реферат Франкфуртская школа подробнее , Дрезденском и Ляйпцигском университетах.

Готовые работы на аналогичную тему

В $1940$ году Тиллих переходит на пожизненный контракт с семинарией и получает американское гражданство. Работая в семинарии Тиллих развивает свои своими идеи, делая себе имя, публикуя труды, в которых излагал своё учение о синтетической протестантской теологии и философии экзистенциализма.

Основные труды

В $1961$ году Тиллих входит в состав основателей Общества искусств, религии и современной культуры.

Культура

Ключевыми вопросами, которые поднимает Тиллих в своём творчестве, касаются христианства и культуры, то, какое место религия занимает в культуре, в духовном переживании человека, в судьбе человечества.

Эти проблемы Тиллих рассматривает в сфере онтологии, культурологи, антропологии, философии, библейской герменевтике.

Основное стремление Тиллиха – систематизировать свою доктрину, которая связана единым мотивом. Так теология и онтология, по Тиллиху неразрывно связаны между собой, их нельзя разделять, если исследовать общие основания культурологии.

Воззрения Тиллиха тяготеет к интимным и индивидуальным сопереживаниям культурных оснований. Это отсылает к переживанию абсолютному ценностному измерению бытия, к пределу опыта постижения Бога.

Человек, живущий в современном мире, как полагал Тиллиха, находится в духовной драме, поскольку он утратил систему абсолютных ценностей, утратил Бога. Бог трансцендентен миру, в качестве основания и глубины мира Бог ему имманентен и постигаем через духовный опыт людей. Религиозный опыт является у Тиллиха характеристикой полноты культуры, который всегда находитсят в ней. В своих произведениях Тиллих отводит место для богословия или теологии культуры.

Два положения характеризуют теологию культуры:

Критика современной культуры, которая теряет связь со своим христианским основанием
Поиски религиозного измерения в культуре, бытии, морали.

Религиозный опыт Тиллих понимает экзистенционально, в качестве состояния предельной волнительности перед Безусловным, которое может пониматься как Бог, бытие, то, что не может выступать как внешний объект.

Безусловность всегда находится в основаниях человеческих экзистенций и в культурном мире.

Как говорил сам Тиллих:

Тиллих вместе с Карлом Бартом , Дитрихом Бонхёффером , Рудольфом Бультманном и Карлом Ранером принадлежит к кругу влиятельных немецкоязычных богословов первой половины 20 века. Его эмиграция в США в 1933 году и его работа в Гарвардском и Чикагском университетах обеспечили ему всемирную репутацию, о чем также свидетельствует обширная международная вторичная литература.

Жизнь

Тиллих вырос в пасторском доме как сын уроженца Берлина лютеранского пастора Иоганна Тиллиха (1857-1937) и его жены Матильды. Он изучал богословие и философию в университетах Берлина , Тюбингена и Галле . Будучи студентом, он присоединился к ассоциациям вингольфов в этих городах. Во время своего пребывания в Hallenser Wingolf он был (безуспешным) протагонистом консерваторов против либеральных связей Wingolfs ( либеральное богословие ), которые не хотели требовать от своих членов апостольского вероучения и поэтому хотели поставить под сомнение обязательное членство в новая местная связь при смене вуза. В 1910 году он был во Вроцлавском университете с диссертацией по Шеллингу в докторской степени Евгения Кюнемана . В 1911 году он начал свое викариатство в Науэне , в мае 1912 года сдал второй богословский экзамен и 18 августа 1912 года был рукоположен в церковь Св. Матфея в Берлине . Затем он работал помощником проповедника в Erlöserkirche в Берлине-Моабите. В начале Первой мировой войны он пошел добровольцем в качестве военного пастора и был награжден Железным крестом 2-й и 1-й степени за свою работу.

Друзья устроили его на работу в Союзную теологическую семинарию в Нью-Йорке , где Тиллих должен был преподавать в течение почти двадцати лет. В это время Ауф дер Гренц (1936, нем. 1962) также произвел теологические размышления, которые освещают кризис в жизни Тиллиха, начавшийся с Первой мировой войны, и объясняют его дальнейшую теологическую карьеру. К концу Второй мировой войны Тиллих был уже хорошо известен в специализированных кругах и, со своей стороны, начал изучать английский язык в объеме, необходимом для научных публикаций.

В США Тиллих участвовал в борьбе с национал-социализмом и поддерживал других ссыльных. Он стал соучредителем организации Selfhelp of Emigres from Central Europe в Нью-Йорке в 1936 году и был ее первым и многолетним президентом. В 1944 году он стал председателем Совета демократической Германии .

Теологические основные идеи

Основные богословские интересы Тиллиха можно резюмировать следующими парами терминов:

Причина и откровение
Его и Бог
Существование и Христос
Жизнь и дух
История и Царство Божье

Общий

семантическая рациональность (концептуальная ясность)
логическая рациональность (диалектика, предполагающая откровение)
методическая рациональность (метод корреляции: ответы имеют смысл только в том случае, если они касаются вопросов о нашем существовании)

вступление

Формальные критерии богословия

Он разрабатывает два формальных критерия для каждого богословия.

«Вот почему это первый формальный критерий богословия: объект богословия - это то, что нас беспокоит безоговорочно. Теологическими являются только те предложения, которые имеют дело с объектом, поскольку он касается нас безоговорочно.

Метод корреляции

Методически Тиллих связывает разные науки друг с другом: другие науки (например, философия) ставят вопросы, которые возникают из-за того, что человек вообще человек. Через откровение богословие может дать ответы на следующие вопросы:

Его и Бог

Бог - это ответ на вопрос, подразумеваемый человеческой конечностью; он - имя того, что безоговорочно касается людей. Однако дело не в том, что есть существо, называемое Богом, которое тогда должно интересовать человека, а в том, что то, что касается человека, становится для него богом. И наоборот, к человеку может безоговорочно обратиться только то, что для него является Богом.

Существование и Христос

Отчуждение от себя
Отчуждение от ближнего
Отчуждение от Бога

Христология следует рассматривать с учетом традиций , из которого она вытекает. Из еврейского благочестия и Ветхого Завета помазанник понимается на фоне царских идеологий (например, что он правит в мире и справедливости). Здесь подчеркивается историческая функция с политическими последствиями и ссылка на определенную, конкретную группу (горизонтальное измерение). Вертикальное измерение, с другой стороны, происходит от эллинизма и подчеркивает неисторический или трансисторический характер, который приобретает более универсальные черты и z. Б. пришли к выражению в христологии логоса Иоанна. Христианское богословие объединяет эти горизонтальные и вертикальные аспекты в идее Христа как посредника. Между Богом и человеком существует бесконечный разрыв, то есть между безусловным, бесконечным и сущностью, с одной стороны, и обусловленным, конечным и существованием, с другой. Этот бесконечный разрыв преодолевается Христом как посредником. Христос есть Бог и, следовательно, сущность в своей сущности, но стал человеком и таким образом принял обстоятельства существования. Он представляет Бога для человека, показывая Себя, насколько человек должен быть существенным.

Новое существо во Христе - это сила искупления . Искупление в разных течениях подчеркивалось иначе, чем искупление от

Смерть и проступок (греческий православный),
Вина и ее последствия (католическая),
закон (классический протестантский),
Безбожие преодолено обращением (пиетизмом),
и моральное несовершенство (либеральный протестант).

Сам Тиллих в основе своей понимает спасение как исцеляющую и спасительную силу через новое существо. Исцеление означает воссоединение отчужденных. Речь идет не об альтернативе полного искупления или абсолютного проклятия (которому также противостоит всеобщее примирение), но искупление всегда лишь фрагментарно. Искупление имеет троичный характер: во-первых, искупление - это участие, которое имеет отношение к классическому выражению возрождения. Во-вторых, подчеркните обоснование того, что человек не может искупить себя, а только должен принять то, что он принят. Преобразование личности и общества, церковного и светского - это освящение, совершаемое Духом.

Жизнь и дух

История и Царство Божье

Церкви как представители Царства Божьего в истории

Это представление влечет за собой двоякую задачу. Церковь участвует в двух процессах:

Движение времени к цели истории
Внутренняя историческая борьба Царства Божьего против сил демонизации и профанизации

Другими словами, задача церкви - «свидетельствовать о Царстве Божьем и готовиться к его пришествию. Причина, по которой церкви могут быть инструментами Царства Божьего, заключается в том, что они основаны в новом существе в что силы отчуждения были преодолены. Предпосылкой для представительства явной церковью является подготовительная работа скрытой церкви.

Проблема в том, что сами церкви подвергаются демонизации и профанизации, против которых они борются. В парадоксальном единстве они профаны и святы, демоничны и божественны.

Царство Божие и история церквей

Тиллих определяет историю церквей следующим образом:

История церквей нигде не идентична Царству Божьему, но и никогда без проявлений Царства Божьего. Есть несколько вопросов, раскрывающих парадоксальную природу Церкви:

Почему церкви - вопреки их универсальному утверждению - культурно сформированные и ограниченные явления?
Почему на почве церквей развились светские тенденции, которые успешно обращаются против церквей?
Почему существуют разделения внутри церквей?

Примечательно, что церкви подвержены разным тенденциям профанизации: католическая церковь имеет проблему профанизации в форме ритуализации, протестантизм в форме секуляризации, то есть секуляризации церкви (миряне становятся священниками, таинства просто словами).

Царство божье как цель истории

Что такое вечная жизнь? На этот вопрос есть три ответа:

Это недостижимая загадка. В ответе будет отказано.
Популярные идеи и сверхъестественность представляют собой идеализированный образ жизни без отрицательных черт и без какого-либо прямого отношения к истории. Опасность здесь заключается в том, что церкви вырождаются в институты спасения, которые имеют дело со спасением людей в будущем, но не социальной и универсальной реализацией нового существа в настоящем.
Динамичное и творческое толкование Царства Божьего основано на вечно существующей цели и цели истории. Поднимая историю в вечность, положительное проявляется как однозначно положительное, а отрицательное - как однозначно отрицательное.

Этот третий ответ также формирует интерпретацию Тиллихом символа Страшного Суда, который заключается в разделении хорошего и плохого, истинного и ложного и т. Д. Примеры негативов, которые необходимо преодолеть, - это болезнь, смерть, ложь, разрушение и убийство.

дополнительный

важность

Тиллих также занимался теорией проекций Маркса и Фрейда, поэтому z. Б. в рецензии на книгу Эриха Фромма о психоанализе и религии .

Почести

Пол Тиллих был гражданином США с 1940 года. Своей преподавательской деятельностью, его лекциями и междисциплинарными дискуссиями он наконец достиг не только богословов, но прежде всего психиатров, психологов и художников среди американских интеллектуалов. В 1950 году он был избран членом Американской академии искусств и наук . В 1963 году по случаю 40-летия американского информационного журнала Time он прочитал праздничную лекцию в отеле Waldorf Astoria . В Германии он получил значок Гете из Франкфурта-на-Майне в 1956 году и Ганзейскую премию Гете в 1958 году . 1961 г. Большой крест за заслуги перед звездой .

Немецкая компания Paul-Tillich-Gesellschaft eV организует, среди прочего, ежегодные конференции, посвященные работе Тиллиха.

Работает

В дополнение к обширной первичной литературе, появившейся на немецком языке благодаря Немецкому обществу Пауля Тиллиха и редактору Ренате Альбрехт, существует также множество кассет, кассет и компакт-дисков с лекциями, лекциями и интервью Тиллиха. Архивы и коллекции Тиллиха находятся в Университетской библиотеке Марбурга , Теологической библиотеке Андовера-Гарварда и Теологической семинарии Союза в Вирджинии .

Читайте также: