Философия жизни зиммель кратко

Обновлено: 03.07.2024

Исходя из этих соображений общего характера, Зиммель и строит свою философию культуры.

наруживается глубокое и трагическое внутреннее противоречие, печатью которого, как мы увидим ниже, отмечена вся куль­турная эволюция.

Этим и объясняется постоянная смена культурных форм, которой наполнена история. Обычно историко-эмпирическое рассмотрение пытается найти для каждого данного случая конкретные причины этой смены. Если же более глубоко вникнуть в этот процесс смены культурных форм, то он представляет­ся в следующем виде: жизнь, благодаря присущему ей харак­теру неустанного развития, постоянно борется против своих же собственных как бы застывших порождений (культурных форм), которые отстают от нее в темпе. Но так как жизнь не может выявиться вовне иначе, чем в каких-либо формах, то этот процесс обнаруживается, как вытеснение ста­рой формы — новой. Таким образом, беспрестанная смена культурных содержаний обусловлена, с одной стороны, бесконечной плодовитостью жизни, а с другой, — заложенным в ней глубоким противоречием между ее вечной текучестью и изменчивостью и самодовлеющим характером ее застывших форм, в которых она себя изживает.

Этот характер исторического культурного процесса быль раньше всего установлен в области хозяйственного развития. Но он сказывается и во всех других областях культурной жизни: повсюду пульсация жизни стоит в непримиримой оп-

позиции к ее застывшим формам, претендующим на самодовлеющее значение.

Когда же само понятие жизни становится господствующим, своего рода идеальным центром для данной эпохи, то очер­ ченный выше конфликт приводит ее к трагической безысход­ ности, ибо здесь жизнь ощущает уже всякую форму, как та­ковую, как нечто насильно ей навязанное и жаждет уничто­жить не только данную форму, но форму вообще и поставить на ее место самое себя во всей своей непосредственности и измен­ чивости. и вот как раз теперь мы переживаем, по убеж­дению Зиммеля, новую фазу этой старой борьбы, которая не является уже борьбой лишь новой запечатленной жизнью фор­ мы против омертвевшей старой. Ныне принцип жизни борется против формы, как таковой, т. е. против самого принципа формы .

Вот почему уже в течение почти нескольких десяти­летий мы лишены всякой руководящей культурной идеи, как это имело место, «например, в средние века, в эпоху Ренес­ санса и Просвещения. Современный образованный человек, весьма затруднился бы таковую отметить. И действительно, ны­не наблюдается, по убеждению Зиммеля, полное отсутствие ка­ кого -либо идейного обобщения, последнего завершающего син­ теза, что он и пытается показать на ряде разительных приме ров из области искусства, философии и религии.

2.

В области искусства экспрессионизм является наиболее ярким подтверждением поставленной Зиммелем диагностики нашей эпохи. Глубинный смысл этого своеобразного художественного течения заключается именно в том, что творческое переживание художника, его эстетическая эмоция стремится из­литься в его художественное произведение, или точнее, худо­жественное произведение является здесь как бы продолжением творческого процесса, его заключительным аккордом. В экспрессионизме дело идет не о рабском копировании действи­тельности (натурализм) и не об отображении какого-либо вне­шнего бытия или процесса, окрашенного мгновенным чувственным впечатлением (импрессионизм). В первом случае твор­ческое переживание художника отливается в какие-либо навязанные ему извне и потому чужеродные формы идеального или реального порядка; во втором — мы имеем дело с чувственным впечатлением (импрессией), элементом пассивным и со­ответственно этому окрашенное им художественное произведе­те представляет своеобразную смесь самостоятельного творче-

ского переживания с чужеродностью внешних воздействий. Во им я подлинного автономного творчества, вытекающего из глубинных переживаний самого художника, экспрессионизм отвергает как натурализм, так и импрессионизм.

Но не только все объективное по содержанию отметается этим художественным направлением ради абсолютной эсте­тической автономии художника-творца, но даже и объективное формального порядка (как напр. определенная традиция или метод и т. п.) толкуется здесь, как тягостное стеснение для непосредственной творческой жизни. Всякое подчинение каким-либо формам отклоняет творческую жизнь от ее истинного русла и, вследствие этого, воплощаясь в каком-либо художе­ственном произведении, она не может остаться вполне верной самой себе и ее бесконечный творческий порыв здесь как бы застывает.

Если мы захотим замкнуть эти соображения в одну абст­рактную краткую формулу, то она будет гласить, что здесь (т. е. в области художественного творчества) происходит борьба творчески-плодовитой жизни за свою автономию, за свое само­сохранение.

Так принцип жизни возобладал здесь над принципом формы.

Аналогичная тенденция с не меньшей чуткостью сказалась и в области философской: в ее самых основных ответвлениях: в теории познания и в метафизике.

Таким образом, принцип жизни одерживает верх над принципом, формы и в этой, казалось бы, наиболее удаленной от его посяганий области духа.

Но, если вышеуказанная теория познания (прагматизм), в которой ярко сказывается столь характерное для современности жизнеощущение, преобразовывает процесс познания в одну из функций жизни, толкуя его, как лишь частный вид приспо­ собления человека к его среде, то и весьма популярное теперь мировоззрение (Бергсонизм) окрашено, в свою очередь, биологизмом. Если прагматизм лишает, как мы видели, формы по­знания их автономного, самодовлеющего значения, как бы ра­створяя их в биологии, то Бергсонизм отожествляет уже са­мый предмет познания с жизнью. Последней реальностью, истинной сущностью всякого бытия объявляется здесь жизнь и соответственно этому каждое данное явление толкуется либо

И в результате, в области метафизики принцип формы, как самодовлеющий, т. е. автономный по отношению к жизни, так же мало уцелел, как и в области теории познания.

Очерченный выше конфликт, типичный для всей духовно-культурной жизни, ярко сказывается и в религиозной области.

В течение двух последних десятилетий не малое число духовно-чутких и религиозно-настроенных людей ищет в ми­стике удовлетворения для своей религиозной потребности. Двоякого рода мотивы вызывают у людей этого духовного уклада, давно уже порвавших со всякой официальной церковностью, своеобразное тяготение к мистицизму. Во-первых, современ­ ная религиозная жизнь не может примириться ни с какими фор­ мами, всегда связанными с объективными, строго очерченными по своему содержанию религиозными образами, как противобор­ствующими тяге к жизни непосредственной, столь характерной для нашей культурной эпохи. Этим, однако, еще не погашает­ся томление по религиозной жизни современного человека. Здесь намечаются лишь иные пути, иные цели. Во-вторых, современ­ного человека влечет к мистике именно ее враждебность вся­кой строго-определенной религиозной форме. Бог мистики ни­ когда не мыслится, как Бог личный, персональный. Его таин­ственно-неясный образ не запечатлен здесь строгой четкостью метафизического рисунка и потому почти граничит с бесформенностью, столь желанной современной религиозно настроен­ной душе. Его зачаровывают здесь глубина и объем религиозного чувства, нигде не встречающего никаких догматиче-

Таким образом, определенный ритм целокупной жизни со всеми ее мирскими интересами, при известных условиях, может наложить на нее печать религиозности и этим самым придать жизненной функции, как таковой, абсолютную цен­ность, которую раньше религиозная жизнь получала от определенных форм, в который она облекалась, от определенных объектов веры, в которых она кристаллизировалась.

от всякой попытки ее оформления. Парадоксально выражаясь: современная душа как бы жаждет сохранить свою благочести­вую веру, несмотря на одновременную утрату всех религиозных ценностей. В этом и заключается религиозная трагедия современного человека.

По убеждению Зиммеля, в отличие от всех предшествовавших исторических эпох, отмеченных печатью указанного хронического конфликта, лишь в переживаемую нами эпоху по­следний достиг такого необычайного, поистине, трагического обострения. *)

Нам уяснилось теперь культуровоззрение Зиммеля и выте­ кающая из него культурная диагностика современной эпохи. Нам остается в целях дальнейшей характеристики и критики его общефилософской позиции, вскрыть более детально и мета­физическую подоснову его культуровоззрения, отмеченную выше лишь беглыми штрихами.

Вот почему, прежде чем выяснить точку зрения самого Зиммеля, необходимо, хотя бы вкратце, обрисовать и это фило­софское течение.

Но Зиммель ясно сознает, что между обоими принципами: принципом жизни и принципом формы имеется глубокое тра­гическое противоречие. Жизнь есть всегда непрерывная теку­ честь, а форма есть ограничение, граница, и, по сравнению с жизнью, нечто устойчивое, неподвижное. Отсюда постоянный конфликт. Значить, остается примирить форму с содержанием, устойчивое с текучим, не жертвуя, однако, приматом жизни, в целях преодоления отмеченного конфликта. Это и пытается сделать Зиммель на почве, углубленного и своеобраз­ного понимания жизни.

Будучи жизнью, она нуждается в форме, и будучи жизнью, она вместе с темь нуждается в большем, чем форма.

Печатью этого внутреннего противоречия отмечена жизнь, что, в свою очередь, сказывается в том, что она, с другойстороны, не может не отливаться в какие-либо формы, а с другой, — она не может удовлетвориться никакой формой к потому разрушает каждую данную форму ею же самой порож­ денную.

Значить, жизнь берется здесь Зиммелем в широком смысле: не только переживаемое содержание относится им к сущности жизни, но и ее формы, объективные по отношению к

Но это повышение и расширение жизни за ее пределы, в чем и сказывается ее творческий характер, не есть нечто при­ входящее, а сама ее собственная, непосредственная сущность; по­ скольку она ее проявляет, постольку мы называем ее духов­ной жизнью и постольку она, по ту сторону всего субъективно-психологического, сама становится чем-то объективным и по­ рождает из себя объективное.

Опираясь на свою новую концепцию жизни, Зиммель и по­лагает, что ему удается примирить форму с содержанием, устойчивое с текучим, не жертвуя, однако, приматом жизни.

Во-вторых, принцип биологистический, как бы восполняю­щий у Зиммеля принцип интуитивный, мало помогает разреше­ нию поставленной им себе задачи, ибо, как мы сейчас уви­дим, биологические аналогии так же мало ведут к познанию сущности мира, как и интуитивный принцип.

В самом деле, биология, как известно, изучает лишь часть мирового целого и след. биологизм, как мировоззрение, по­скольку он пытается постичь целокупность мира из одной его части, заранее обречен на неудачу. Правда, современный на­туралистический эволюционизм уже сильно изменился. Он от­казался от механического понимания жизни в духе Дарвина и Спенсера и, соответственно этому, изъял из эволюционного учения понятия подбора, приспособления и прочие элементы Дарвинизма. И далее, он толкует органическую жизнь дина­ мически , как творческое развитие. Тем не менее, и этот нео-биологизм, отвергающий механическое объяснение жизни, не мо­ жет претендовать на достижение подлинной реальности и по­ этому не имеет оснований расширять категории биологические до категорий мировых, пытаясь понять сущность мира по анало­ гии с органической жизнью. Ибо здесь просматривается, что и биология не обходится без понятий и, следовательно, с точки зрения самого интуитивизма, она в подлинную сущность мира может так же мало проникнуть, как и другие естественно -на­учные дисциплины.

Таким образом, биологистический принцип или, точнее, биологические аналогии, даже на основе новейшей теории жизни, так же, как и интуиция, не ведут к познанию сущности мира. Вот почему, их несколько эклектическое смешение у Зиммеля научного обоснования философии жизни дать не может.

*) Ср . у Rickert'a : „Die Philosophie des Lebens". S.S. H. 72.

ми ценностями и именно вследствие этого не дают возможности обосновать какой-либо этический идеал. Отсюда ясно следует, что сведение ценностей культуры к ценностям жизни, как это­го желают Зиммель и его единомышленники, оказывается невозможным в рамках строго-научного знания. И, следовательно, построение биологистической философии культуры как бы зара­ нее обречено на неудачу.

Дильтей оказал большое влияние на развитие философской мысли XX в., особенно на экзистенциализм и философскую герменевтику.




Таким образом, история не имеет никаких законов. Она имеет только судьбу, которая выражается в форме переживания жизни. При этом в обoем и целом судьба каждой культуры ясна, — как и всякий организм, ее ждет неминуемая гибель.

С таким пониманием онтологии жизни А. Бергсон согласуется и ее гносеология.

Учение Бергсона оказало большое влияние на такие философские течения, как прагматизм, персонализм и экзистенциализм.

Вильгельм Дильтей.

Дильтей оказал большое влияние на развитие философской мысли XX в., особенно на экзистенциализм и философскую герменевтику.

Таким образом, история не имеет никаких законов. Она имеет только судьбу, которая выражается в форме переживания жизни. При этом в обoем и целом судьба каждой культуры ясна, — как и всякий организм, ее ждет неминуемая гибель.

С таким пониманием онтологии жизни А. Бергсон согласуется и ее гносеология.

Учение Бергсона оказало большое влияние на такие философские течения, как прагматизм, персонализм и экзистенциализм.

ЗИММЕЛЬ

  • Описание
  • Алфавитный указатель
  • Арабская философия
  • Индийская философия
  • Китайская философия
  • Русская философия
  • Этика
  • Авторы
  • Приложения

ЗИММЕЛЬ (Simmel) Георг (1 марта 1858, Берлин – 26 сентября 1918, Страсбург) – немецкий философ и социолог.

С 1901 – экстраординарный профессор Берлинского, с 1914 – профессор Страсбургского университетов.

Идеи Зиммеля через посредство Г.Лукача, Э.Блоха и др. оказали воздействие на формирование критики культуры в неомарксизме и нашли выражение в современной философской антропологии и социологии.

1. Gesamtausgabe, hrsg. О.Rammstedt. Bd, 1. Fr./M., 1987;

2. Проблемы философии истории. M., 1898;

3. Избранное, т. 1–2. М., 1996.

1. Ионин Л.Г. Георг Зиммель – социолог. М., 1981;

2. Филиппов А.Ф. Обоснование теоретической социологии: введение в концепцию Георга Зиммеля. – В кн.: Зиммель Г. Избранное, т. 2. М., 1996;

3. Schnabel Р.Е. Die soziologische Gesamtkonzeption G.Simmeis. Stuttg., 1974;

4. Ästhetik und Soziologie um die Jahrhundertwende. Georg Simmel. Fr./M., 1976;

Исходя из этих соображений общего характера, Зиммель и строит свою философию культуры.

наруживается глубокое и трагическое внутреннее противоречие, печатью которого, как мы увидим ниже, отмечена вся куль­турная эволюция.

Этим и объясняется постоянная смена культурных форм, которой наполнена история. Обычно историко-эмпирическое рассмотрение пытается найти для каждого данного случая конкретные причины этой смены. Если же более глубоко вникнуть в этот процесс смены культурных форм, то он представляет­ся в следующем виде: жизнь, благодаря присущему ей харак­теру неустанного развития, постоянно борется против своих же собственных как бы застывших порождений (культурных форм), которые отстают от нее в темпе. Но так как жизнь не может выявиться вовне иначе, чем в каких-либо формах, то этот процесс обнаруживается, как вытеснение ста­рой формы — новой. Таким образом, беспрестанная смена культурных содержаний обусловлена, с одной стороны, бесконечной плодовитостью жизни, а с другой, — заложенным в ней глубоким противоречием между ее вечной текучестью и изменчивостью и самодовлеющим характером ее застывших форм, в которых она себя изживает.

Этот характер исторического культурного процесса быль раньше всего установлен в области хозяйственного развития. Но он сказывается и во всех других областях культурной жизни: повсюду пульсация жизни стоит в непримиримой оп-

позиции к ее застывшим формам, претендующим на самодовлеющее значение.

Когда же само понятие жизни становится господствующим, своего рода идеальным центром для данной эпохи, то очер­ ченный выше конфликт приводит ее к трагической безысход­ ности, ибо здесь жизнь ощущает уже всякую форму, как та­ковую, как нечто насильно ей навязанное и жаждет уничто­жить не только данную форму, но форму вообще и поставить на ее место самое себя во всей своей непосредственности и измен­ чивости. и вот как раз теперь мы переживаем, по убеж­дению Зиммеля, новую фазу этой старой борьбы, которая не является уже борьбой лишь новой запечатленной жизнью фор­ мы против омертвевшей старой. Ныне принцип жизни борется против формы, как таковой, т. е. против самого принципа формы .

Вот почему уже в течение почти нескольких десяти­летий мы лишены всякой руководящей культурной идеи, как это имело место, «например, в средние века, в эпоху Ренес­ санса и Просвещения. Современный образованный человек, весьма затруднился бы таковую отметить. И действительно, ны­не наблюдается, по убеждению Зиммеля, полное отсутствие ка­ кого -либо идейного обобщения, последнего завершающего син­ теза, что он и пытается показать на ряде разительных приме ров из области искусства, философии и религии.

2.

В области искусства экспрессионизм является наиболее ярким подтверждением поставленной Зиммелем диагностики нашей эпохи. Глубинный смысл этого своеобразного художественного течения заключается именно в том, что творческое переживание художника, его эстетическая эмоция стремится из­литься в его художественное произведение, или точнее, худо­жественное произведение является здесь как бы продолжением творческого процесса, его заключительным аккордом. В экспрессионизме дело идет не о рабском копировании действи­тельности (натурализм) и не об отображении какого-либо вне­шнего бытия или процесса, окрашенного мгновенным чувственным впечатлением (импрессионизм). В первом случае твор­ческое переживание художника отливается в какие-либо навязанные ему извне и потому чужеродные формы идеального или реального порядка; во втором — мы имеем дело с чувственным впечатлением (импрессией), элементом пассивным и со­ответственно этому окрашенное им художественное произведе­те представляет своеобразную смесь самостоятельного творче-

ского переживания с чужеродностью внешних воздействий. Во им я подлинного автономного творчества, вытекающего из глубинных переживаний самого художника, экспрессионизм отвергает как натурализм, так и импрессионизм.

Но не только все объективное по содержанию отметается этим художественным направлением ради абсолютной эсте­тической автономии художника-творца, но даже и объективное формального порядка (как напр. определенная традиция или метод и т. п.) толкуется здесь, как тягостное стеснение для непосредственной творческой жизни. Всякое подчинение каким-либо формам отклоняет творческую жизнь от ее истинного русла и, вследствие этого, воплощаясь в каком-либо художе­ственном произведении, она не может остаться вполне верной самой себе и ее бесконечный творческий порыв здесь как бы застывает.

Если мы захотим замкнуть эти соображения в одну абст­рактную краткую формулу, то она будет гласить, что здесь (т. е. в области художественного творчества) происходит борьба творчески-плодовитой жизни за свою автономию, за свое само­сохранение.

Так принцип жизни возобладал здесь над принципом формы.

Аналогичная тенденция с не меньшей чуткостью сказалась и в области философской: в ее самых основных ответвлениях: в теории познания и в метафизике.

Таким образом, принцип жизни одерживает верх над принципом, формы и в этой, казалось бы, наиболее удаленной от его посяганий области духа.

Но, если вышеуказанная теория познания (прагматизм), в которой ярко сказывается столь характерное для современности жизнеощущение, преобразовывает процесс познания в одну из функций жизни, толкуя его, как лишь частный вид приспо­ собления человека к его среде, то и весьма популярное теперь мировоззрение (Бергсонизм) окрашено, в свою очередь, биологизмом. Если прагматизм лишает, как мы видели, формы по­знания их автономного, самодовлеющего значения, как бы ра­створяя их в биологии, то Бергсонизм отожествляет уже са­мый предмет познания с жизнью. Последней реальностью, истинной сущностью всякого бытия объявляется здесь жизнь и соответственно этому каждое данное явление толкуется либо

И в результате, в области метафизики принцип формы, как самодовлеющий, т. е. автономный по отношению к жизни, так же мало уцелел, как и в области теории познания.

Очерченный выше конфликт, типичный для всей духовно-культурной жизни, ярко сказывается и в религиозной области.

В течение двух последних десятилетий не малое число духовно-чутких и религиозно-настроенных людей ищет в ми­стике удовлетворения для своей религиозной потребности. Двоякого рода мотивы вызывают у людей этого духовного уклада, давно уже порвавших со всякой официальной церковностью, своеобразное тяготение к мистицизму. Во-первых, современ­ ная религиозная жизнь не может примириться ни с какими фор­ мами, всегда связанными с объективными, строго очерченными по своему содержанию религиозными образами, как противобор­ствующими тяге к жизни непосредственной, столь характерной для нашей культурной эпохи. Этим, однако, еще не погашает­ся томление по религиозной жизни современного человека. Здесь намечаются лишь иные пути, иные цели. Во-вторых, современ­ного человека влечет к мистике именно ее враждебность вся­кой строго-определенной религиозной форме. Бог мистики ни­ когда не мыслится, как Бог личный, персональный. Его таин­ственно-неясный образ не запечатлен здесь строгой четкостью метафизического рисунка и потому почти граничит с бесформенностью, столь желанной современной религиозно настроен­ной душе. Его зачаровывают здесь глубина и объем религиозного чувства, нигде не встречающего никаких догматиче-

Таким образом, определенный ритм целокупной жизни со всеми ее мирскими интересами, при известных условиях, может наложить на нее печать религиозности и этим самым придать жизненной функции, как таковой, абсолютную цен­ность, которую раньше религиозная жизнь получала от определенных форм, в который она облекалась, от определенных объектов веры, в которых она кристаллизировалась.

от всякой попытки ее оформления. Парадоксально выражаясь: современная душа как бы жаждет сохранить свою благочести­вую веру, несмотря на одновременную утрату всех религиозных ценностей. В этом и заключается религиозная трагедия современного человека.

По убеждению Зиммеля, в отличие от всех предшествовавших исторических эпох, отмеченных печатью указанного хронического конфликта, лишь в переживаемую нами эпоху по­следний достиг такого необычайного, поистине, трагического обострения. *)

Нам уяснилось теперь культуровоззрение Зиммеля и выте­ кающая из него культурная диагностика современной эпохи. Нам остается в целях дальнейшей характеристики и критики его общефилософской позиции, вскрыть более детально и мета­физическую подоснову его культуровоззрения, отмеченную выше лишь беглыми штрихами.

Вот почему, прежде чем выяснить точку зрения самого Зиммеля, необходимо, хотя бы вкратце, обрисовать и это фило­софское течение.

Но Зиммель ясно сознает, что между обоими принципами: принципом жизни и принципом формы имеется глубокое тра­гическое противоречие. Жизнь есть всегда непрерывная теку­ честь, а форма есть ограничение, граница, и, по сравнению с жизнью, нечто устойчивое, неподвижное. Отсюда постоянный конфликт. Значить, остается примирить форму с содержанием, устойчивое с текучим, не жертвуя, однако, приматом жизни, в целях преодоления отмеченного конфликта. Это и пытается сделать Зиммель на почве, углубленного и своеобраз­ного понимания жизни.

Будучи жизнью, она нуждается в форме, и будучи жизнью, она вместе с темь нуждается в большем, чем форма.

Печатью этого внутреннего противоречия отмечена жизнь, что, в свою очередь, сказывается в том, что она, с другойстороны, не может не отливаться в какие-либо формы, а с другой, — она не может удовлетвориться никакой формой к потому разрушает каждую данную форму ею же самой порож­ денную.

Значить, жизнь берется здесь Зиммелем в широком смысле: не только переживаемое содержание относится им к сущности жизни, но и ее формы, объективные по отношению к

Но это повышение и расширение жизни за ее пределы, в чем и сказывается ее творческий характер, не есть нечто при­ входящее, а сама ее собственная, непосредственная сущность; по­ скольку она ее проявляет, постольку мы называем ее духов­ной жизнью и постольку она, по ту сторону всего субъективно-психологического, сама становится чем-то объективным и по­ рождает из себя объективное.

Опираясь на свою новую концепцию жизни, Зиммель и по­лагает, что ему удается примирить форму с содержанием, устойчивое с текучим, не жертвуя, однако, приматом жизни.

Во-вторых, принцип биологистический, как бы восполняю­щий у Зиммеля принцип интуитивный, мало помогает разреше­ нию поставленной им себе задачи, ибо, как мы сейчас уви­дим, биологические аналогии так же мало ведут к познанию сущности мира, как и интуитивный принцип.

В самом деле, биология, как известно, изучает лишь часть мирового целого и след. биологизм, как мировоззрение, по­скольку он пытается постичь целокупность мира из одной его части, заранее обречен на неудачу. Правда, современный на­туралистический эволюционизм уже сильно изменился. Он от­казался от механического понимания жизни в духе Дарвина и Спенсера и, соответственно этому, изъял из эволюционного учения понятия подбора, приспособления и прочие элементы Дарвинизма. И далее, он толкует органическую жизнь дина­ мически , как творческое развитие. Тем не менее, и этот нео-биологизм, отвергающий механическое объяснение жизни, не мо­ жет претендовать на достижение подлинной реальности и по­ этому не имеет оснований расширять категории биологические до категорий мировых, пытаясь понять сущность мира по анало­ гии с органической жизнью. Ибо здесь просматривается, что и биология не обходится без понятий и, следовательно, с точки зрения самого интуитивизма, она в подлинную сущность мира может так же мало проникнуть, как и другие естественно -на­учные дисциплины.

Таким образом, биологистический принцип или, точнее, биологические аналогии, даже на основе новейшей теории жизни, так же, как и интуиция, не ведут к познанию сущности мира. Вот почему, их несколько эклектическое смешение у Зиммеля научного обоснования философии жизни дать не может.

*) Ср . у Rickert'a : „Die Philosophie des Lebens". S.S. H. 72.

ми ценностями и именно вследствие этого не дают возможности обосновать какой-либо этический идеал. Отсюда ясно следует, что сведение ценностей культуры к ценностям жизни, как это­го желают Зиммель и его единомышленники, оказывается невозможным в рамках строго-научного знания. И, следовательно, построение биологистической философии культуры как бы зара­ нее обречено на неудачу.

Читайте также: