Философия и зеркало природы кратко
Обновлено: 02.07.2024
Ричард РортиФилософия и зеркало природы Philosophy and the Mirrior of NatureКнига Р. Рорти ''Философия и зеркало природы'' считается наиболее важным вкладом в метафилософию со времен Канта, который создал философию такой, какой мы ее знаем сейчас. Помещение современной философии в историческую перспективу представляет достижения аналитической философии в новом, критическом свете. Произведения Рорти ''деконструкция'' центральной части философии - теории познания - обязывает всех интересующихся философией прочитать эту книгу.
Предисловие редактора и переводчика
Вместе с тем нельзя, с моей точки зрения, сводить все своеобразие философии Рорти к американской специфичности, поскольку многое из того, что им было произнесено явно, в некотором смысле уже давно витало в философской атмосфере как Европы, так и Америки. Некоторые вещи относительно состояния современной философии и необходимых коррекций высказаны Р. Рорти в предисловии к русскому изданию. Мы же отметим те, ставшие почти хрестоматийными, особенности философской позиции Рорти, которые снискали ему столь большую известность как критика современной философии, особенно его аналитической ветви.
Прежде всего, Рорти утверждает, что реализм как направление не имеет будущего в философии, которая всё меньше имеет характер научной дисциплины. Это утверждение легче понять в свете классификации философов, предлагаемой Рорти в нескольких своих работах 3 . Есть философы, имитирующие в своём творчестве научные методы, философы-учёные, такие как Б. Рассел или Г. Рейхенбах. Есть философы, предпочитающие свободный дискурс, не ограниченный никакими рамками в поисках нового взгляда на любую проблему, философы-поэты, такие как М. Хайдеггер. Наконец, есть философы — социальные реформаторы, вроде Дж. Дьюи. Так вот, согласно Рорти, первое направление не имеет будущего. Подтверждение этой точки зрения Рорти видит в творчестве таких современных философов, как В. Куайн, У. Селларс, Д. Дэвидсон, а также у позднего Виттгенштейна, Хайдеггера и Гадамера.
Другим обстоятельством является то, что терминология должна соответствовать духу философского направления, которому принадлежит переводимый труд. Скажем, аналитическая философия, представленная переводами на русский язык, находится в особо трудном положении, поскольку традиция перевода философских текстов на русский язык сложилась в условиях господства традиции немецкой классической философии и марксистской философии. Переводя, скажем, с английского на русский термины для понятий, имеющих совсем различную коннотацию в англо-американской философии по сравнению с немецкой, переводчик рискует исказить смысл переводимого текста. Особенно это относится к цитированию в трудах на английском языке авторов книг, которые были написаны на французском или немецком языках (скажем, Декарта или Канта).
Другая сторона этой проблематичной ситуации превосходно передана В. П. Рудневым в предисловии к переводу книги Н. Малколма 6 . Не могу удержаться, чтобы не привести обширную цитату Руднева по этому поводу, добавленную им к предисловию в качестве примечания переводчика: «Здесь и далее во всех случаях цитаты даются в переводе с английского языка, то есть с языка, на котором читал эти произведения автор книги. Такая позиция может вызвать возражения, поэтому мы коротко постараемся её обосновать.
Для американского философа-аналитика существует всегда только один язык — английский, филологические тонкости оригинала, существенные для феноменолога или герменевта для него совершенно несущественны. Поэтому гораздо более естественным и адекватным представлялось давать цитаты не из абстрактных Декарта, Канта или Платона, переведённых в разное время советскими переводчиками, а Декарта, Канта и Платона глазами англоязычного американца Нормана Малколма, сохраняя тем самым его языковую картину восприятия этих мыслителей со всеми возможными деформациями, которые тоже входят в эту картину.
Бурные дискуссии вокруг эпистемологии, явившиеся частично результатом интенсивного её развития за последние полвека (и которые, как отмечено в предисловии Рорти к русскому изданию книги, обошли стороной русскоязычного читателя) потребовали весьма радикального обновления словаря. Именно этому обстоятельству перевод обязан появлением множества специальных терминов, что характерно для развитого состояния соответствующего раздела науки. Следует отметить сочность языка Рорти, свободно вводящего в философский обиход слова из обыденного языка, что вообще свойственно англо-американской традиции. Эта особенность была сохранена в книге в той степени, в какой это было максимально возможно.
Переводчик встретился не только с терминологическими трудностями. Дело в том, что книга Рорти является последним срезом целого пласта философских исследований, дискуссий, достижений, неудач, перспективных и тупиковых поисков, что свойственно в особой степени книгам с полемическим уклоном.
Я признателен Комитету по печати Российской Федерации за содействие в выполнении проекта перевода книги. Как и прежде, я многим обязан моему старому другу профессору Василию Викторовичу Петрову, без помощи и моральной поддержки которого проект не был бы осуществим. Издательство Новосибирского университета взяло на себя смелость и тяжкий труд издания знаменитых и очень нужных книг, которые — парадоксально, но факт — в нынешние времена издавать невыгодно. Остаётся лишь надеяться, что усилия в реализации проекта перевода книги (переведённой на все европейские, а также китайский и японские языки) на русский язык будут оценены читателем; главное же заключается в том, чтобы до читателя дошли усилия Ричарда Рорти по реформированию современной философии.
В. В. Целищев, ноябрь 1996 года.
Предисловие автора к русскому изданию
Привычка откладывать дело со дня на день имеет некоторые преимущества. Время от времени я натыкался в философских журналах на сложные и запутанные проблемы — из разряда тех, которые возбуждают огромный интерес и в то же время столь незнакомы, что я не знал, что и думать о них. Я чувствовал, что мой моральный долг — познакомиться со встретившейся проблемой и разработать свой, альтернативный, способ её разрешения. Иногда чувство вины за неисполненное продолжало мучить меня на протяжении пяти — десяти лет, хотя я так ничего и не делал, чтобы облегчить это чувство. В конце концов, однако, я часто обнаруживал, что проблема, которую я игнорировал, испытывая муки совести, исчезла с философской сцены, что никто из моих коллег больше не работает над её решением и что нет никакого упоминания о ней в философских журналах. Тогда я поздравлял себя с разумной предусмотрительностью и приходил к мнению, что поступал достаточно мудро, ожидая исчезновения проблемы, правильно угадав её эфемерность.
Во времена коммунистического режима русские философы пропустили массу восхитительных, новых, ярких переходных философских проблем. Одни из них зарождались в рамках феноменологической традиции (например, об ощущении внутреннего времени). Другие возникали в рамках хайдеггеровской традиции (например, о соотношении между первым и вторым разделениями Sein и Zeit). Много проблем поднималось в рамках традиции XX века, которой следовало наибольшее число философов, наиболее динамичной и восторгавшейся по собственному поводу, — англофильской аналитической традиции. Проблемы анализа контрфактических суждений, уместность подстановочной квантификации, возможность физикалистской теории указания и многие другие проблемы принимали в сознании аналитических философов преувеличенные размеры, но вскоре переставали вообще казаться такими уж значимыми. Большинство российских философов, хотя, конечно, не все, познакомились с этими проблемами (если вообще слышали о них) как раз в то время, когда они перестали обсуждаться.
Российские философы теперь могут поразмышлять и спросить себя, что достойно внимания из того, что сохранилось от различных традиций в нероссийской философии, от которой они были в значительной степени отрезаны исторических случайностей в 1925 по 1985 годы. Они могут обойтись без множества проблем, которыми в противном случае занимались бы. Они стали жертвами переноса во времени, но сейчас в состоянии оценить случайные преимущества прошлой ситуации — преимущества задержки по времени.
Я надеюсь, что они найдут эту книгу полезной для приобретения чувства того, что в аналитической традиции сейчас живо, а что мертво. Моя Философия и зеркало природы — это слегка циничная, слегка завистливая, в чём-то предубеждённая попытка подведения итогов того, что случилось в аналитической философии приблизительно в годы. Она написана человеком, который был воспитан в русле более старой, историко-ориентированной философии, предшествовавшей приходу аналитической философии в США, и который никогда не чувствовал себя в своей тарелке при встрече с манерами и методами аналитических философов. Хотя я посещал лекции Рудольфа Карнапа в возрасте 19 лет, большая часть моей подготовки в области философии предполагала обычную последовательность философов (Платон — Аристотель — Декарт — Лейбниц — Спиноза — Локк — Юм — Кант — Гегель), а также такие фигуры XX века, как Бергсон, Уайтхед и Дьюи. Но к тому времени, когда я стал присматривать себе работу в качестве преподавателя (конец годов), аналитическая философия почти полностью вытеснила своих предшественников; сделать карьеру в философии означало в то время посвятить себя проблемам, поставленным аналитическими философами.
Философия и зеркало природы представляет, как я сказал во введении, попытку дать обзор развития философии в последнее время, с точки зрения антикартезианской и антикантианской революции — революции, которая была инициирована проницательными поисками Куайна, Селларса и Виттгенштейна. Что бы ни думали в конце концов русские философы об общей ценности аналитической традиции в философии, я надеюсь, они согласятся со мною, что эти три философа заслуживают, чтобы их изучали уже только за то, что они решились на критику догм своего времени и осуществили её с экстраординарной мощью и тщанием.
Если бы я писал эту книгу сегодня, я бы в гораздо большей степени использовал идеи трёх современных аналитических философов, чьи работы я приравниваю по значимости к работам Куайна и Селларса, а именно Дональда Дэвидсона, Роберта Брендома и Даниэля Деннета. Дэвидсон в серии блестящих статей (часть из которых перепечатана в сборнике D. Davidson, Inquires into Meaning and Truth, 1984, а многие другие, ожидается, будут собраны в следующих сборниках) использовал проницательные прозрения Куайна ещё в большей степени, чем сам Куайн. Он произвёл на свет тщательно продуманную натуралистическую философию ума и языка, которые, с моей точки зрения, представляют наиболее впечатляющий интеллектуальный синтез в последнее время. Брендом в своей монументальной книге (Brandom, Making It Explicit, 1994) пошёл в использовании прозрений Селларса ещё дальше, чем сам Селларс, и его работа дополняет работу Дэвидсона в отношении весьма важных положений. Деннет, который начал с развития следствий антикартезианства, явным образом выраженного Райлом в его Концепции ума (Ryle, The Concept of Mind) и неявным образом в Философских исследованиях Виттгенштейна, стал ведущим философом ума нашего времени. Его книги (особенно The Intentional Stance, Consciousness Explained и Darwin’s Dangerous Idea) представляют собой исключительно ясные, прекрасно аргументированные объяснения того, как совместить феномен ментального с дарвиновским объяснением происхождения человеческих существ.
Аналитическая философия стала (по сравнению с теми временами, когда я был студентом) удивительно недогматичной. Короче говоря, она достигла зрелости.
Русские философы могут выиграть от того, что пропустили стадию становления аналитического движения. Они могут также выиграть от понимания того, что пренебрежение историей философии, традиционно характерное для аналитических философов (благодаря неудачному примеру Куайна, чьё презрение к изучению истории философии никогда не скрывалось и имитировалось многими), было случайным и переходным явлением. Брендом, блестяще писавший о Гегеле и Хайдеггере, является примером философа, который соединяет пристальное внимание к недавним работам в области аналитической философии с глубиной исторического знания, на что, среди других аналитических философов, был способен только Селларс.
Я могу представить себе (и определённо надеюсь на это), что историки философии в конце XXI века, оглядываясь на аналитическое движение в философии, будут рассматривать его как движение, которое родилось и умерло в качестве специфического для XX века феномена, — как движение, которое не обладало ясной самотождественностью.
Самое удачное для этого движения — приправка его другими течениями. В настоящее же время дебаты между Роулзом и Хабермасом рассматриваются как редкая стычка, проведённая с воодушевлением философами, между которыми огромная пропасть 1 . Я полагаю, что несколькими десятилетиями позднее дебаты между последователями обоих философов будут просто рутинными. Опять-таки, я надеюсь, что попытки свести вместе Дэвидсона и Деррида скоро будут рассматриваться не как ловкий трюк, как это обычно делается сейчас, а как поучительное сравнение и сопоставление. Взаимная непостижимость, которая отделяла англофильских от немецких, французских, испанских и итальянских философов в течение нескольких поколений, будет, если все пойдёт хорошо, рассматриваться как неудачная интерлюдия.
В своих последних книгах (в частности, Contingency, Irony and Solidarity, 1989 и Essays on Heidegger and Others, 1991) я сделал всё от меня зависящее, чтобы сплести вместе особенности французской и немецкой философии с особенностями аналитической философии. Например, я сравниваю Деррида с Дэвидсоном, Хайдеггера с Виттгенштейном. Я аргументирую (как делал это также, в качестве предварительного намерения, в Зеркале), что антикартезианские и антикантианские элементы у всех этих фигур перевешивают различия в стиле, сфере ссылок и философских мотивациях, которые разделяют их. Я хотел бы думать, что историки философии в конце следующего столетия согласятся со мной в том, что восстание против Декарта и Канта, осуществлённое широко известными философами XX века, ознаменовало истинное продвижение в философии.
Я, с некоторым извинением, признаю, что отдельные споры, бывшие предметом обсуждения в Зеркале, сами по себе устарели и что, ретроспективно размышляя, я, вероятно, уделил им большее внимание, чем они заслуживали. С другой стороны, я подозреваю, что если бы я не участвовал в этих в чём-то узких и эфемерных спорах, Зеркало никогда не привлекло бы внимания публики.
Philosophy and the mirror of nature", 1979) - работа Рорти. Книга направлена против парадигмы осуществимости выработки корректной "теории познания" и - как следствие - против философии, рассматриваемой как отличное от других областей знание, в основе которого лежат эпистемологические вопросы (по Рорти, "написание данной книги это попытка дать обзор развития философии в последнее время, с точки зрения антикартезианской и антикантианской революции - революции, которая была инициирована проницательными поисками Куайна, Селларса, Витгенштейна"). Цель "Ф.иЗ.П." заключается в подрыве доверия читателя к понятию "ума" и к тому, что по поводу данного понятия обязательно нужно иметь "философский взгляд"; к "познанию", которое невозможно без "теории", которая обязательно должна иметь "основания". Следовательно, главной мишенью Рорти выступает философия, как она понималась со времен Канта. На примере решения проблемы о "соотношении ума и тела", а также рассмотрении "теории указания" автором провозглашается "смерть эпистемологии". По мысли Рорти, проблема оппозиции "духовное - телесное" появилась в поле зрения философии благодаря Декарту, который впервые сформулировал проблему сознания именно как проблему соотношения духовного и телесного. Демонстрируя ложность данной проблемы, Рорти прибегает к историко-философскому экскурсу, отмечая, что ранее она имела совсем иную направленность: греков волновала природа разума и познания, средневековых философов - проблема универсалий. Декарт же сформулировал ее в виде проблемы соотношения духовного и телесного как "двух субстанций". По Рорти, духовная субстанция у Декарта наделена своеобразным двойным качеством: демонстрация духовных феноменов внутри нашего сознания и наблюдение этих феноменов своеобразным "внутренним оком". С помощью этого качества обеспечивалась целостность и неразрывность человеческого Я. Декарт также затрагивает и эпистемологическую проблему. Исходя из постулата о "двух субстанциях", познание представлялось как репрезентация внешнего мира, истинность которой удостоверялась "внутренним оком". Он полагал, что самая простая операция, которую может делать сознание - это познавать самого себя. На основании этой иллюзии и сформировалось представление о человеке как "зеркалоподобной сущности". Идея "репрезентации" привела к изобретению еще одной области философии - эпистемологии, которая стала доминирующей областью философии после написания Кантом "Критики чистого разума". После всего этого, следуя мысли Рорти, в культуре утвердился образ философии "как зеркала природы". Рорти утверждает, что в эпистемологическом проекте следует видеть лишь цеховые и идеологические мотивы, которые были характерны для того времени. Выделив особую реальность, - "сознание" - и наделив его способностью к ясности и отчетливости репрезентации, Декарт тем самым стремился уравнять философию с математикой. Изобретение сознания привело к измышлению псевдопротивоположностей, в результате чего возникли беспредметные споры о монизме, дуализме, редукционизме, реализме и т.д. Применяя принцип историцизма, Рорти показывает, что все эти споры являются следствием изобретения сознания. Но это еще не все; прежде чем проводить разговор о редукции, нужно было четко сформулировать, что подразумевается под понятием "сознание". Рорти связывает появление в языке философии таких понятий, как "духовная и телесная субстанция", "сознание", "интеракция", "репрезентация", "интуиция" с исторической случайностью, изобретенной однажды "языковой игрой". Интеллектуалы играют в эту игру с тех пор, как философия заменила им религию. "После Витгенштейна, - пишет Рорти, - нельзя не видеть в проблеме духовное - телесное результат несчастливого заблуждения Локка относительно обретения словами своих значений, а также его и Платона запутывающей попытки говорить о прилагательных так, если бы они были существительными". Однако, несмотря на всю критику, которой подвергалась оппозиция "духовное - телесное", она все еще продолжает занимать умы мыслителей. Рорти объясняет это окостенелостью традиции, которая все свои усилия сосредоточила на том, чтобы сохранить себя и не допустить новации и изменений, которые последуют за этим привнесением. Он выделяет две причины этого: первая - это приверженность к категории Декарта "сознание" и гипостазирование специфических для нее свойств, вторая - приверженность представлению о том, что человек имеет "интуиции о сознании" или, иначе говоря, человек имеет привилегированный доступ к своему сознанию. Он направляет свою критику на то, чтобы показать, что ни категория "сознания", ни категория "интуиции" не отражают никакого реального положения дел в мире. Проблема "сознания", по мнению Рорти, включает в себя существенно разные и перепутанные вопросы, а также ряд различных способностей, которые, в данной проблеме сливаются в одну. Следует признать факт, что сознание является невыразимой в языке сущностью, и тогда следует признать интуицию невозможным актом. Рорти настаивает на том, что очень часто философы оперируют понятиями, за которыми не стоит ничего из мира реально существующих вещей. Рорти настаивает на том, что интроспекция, или осознание самого себя, представляет собой обретенную в процессе обучения способность. Субъект может видеть внутри себя лишь то, что позволяет ему видеть его сообщество. Ссылаясь на Р.Селларса, Рорти утверждает, что все самоотчеты, которые индивид делает от первого лица, так же как и другие эпистемологические самоотчеты, имеют свой либо лингвистический, либо социологический, а никак не метафизический характер. Автор делает вывод о том, что вся метафизическая традиция, которая исходила из предпосылок о привилегированном доступе к сознанию, вовлекалась в бесполезные споры относительно ментальных значений. Таким образом, Рорти предлагает заменить вопрос "Что такое сознание?", адресуемый, по его мнению, к неопределенной сущности, на вопрос о лингвистическом поведении. Ментальное устраняется, а на его место ставится социолингвистическое. Данный тезис поддерживается в тексте "Ф.иЗ.П." различными историко-философскими экскурсами, из которых следует, по мысли автора, что эпистемология занимается не вечными ценностями и вопросами, возникающими, по мере того как они становятся продуктом размышления, а скорее, проблемами, которые являются, по-видимому, продуктами случайного совпадения в истории философии тех или иных идей. Возникновение эпистемологии связывается Рорти с Декартом и его особым пониманием "ума" как некой субстанции, к чему каждый обладатель ума имеет привилегированный доступ; также с предложением Локка, что при исследовании "ума", как его понимал Декарт, мы можем определить границу и сферу человеческого познания; с утверждением И.Канта, что, т.к. все наши способности (и "внешние" и "внутренние") обусловлены познавательной способностью, то мы имеем априорное познание черт, необходимо присущих миру как мы его знаем. Такой подход, берущий свое начало с "философии ума" Декарта, свойственен многим представителям "континентальной философии". Разрушая эпистемологию, Рорти разрушает как корреспондентскую, так и имманентную теории истины, при этом он использует методологию аналитической философии, но при этом приводит довольно специфичный ряд философов: Хайдеггер и Витгенштейн, Рассел и Дьюи, Гадамер и Кун. Согласно Рорти, философия со времен Канта стремилась дать обоснования всем другим наукам, возникающим в культуре. Следовательно, "чем больше философия становилась "научной" и "строгой", тем меньше она имела дело с остальной культурой, и тем более абсурдными казались ее традиционные претензии". По мнению Рорти, неважно, как назывались те или иные направления философии: аналитическая философия, феноменология, позитивизм и т.д. - все это варианты кантианской философии, аналитическая философия, например, представляет вариант кантианской философии с точки зрения языка. Это философия языка, а не "трансцендентальная критика". Кроме этого, данное философское направление предстает, по мысли Рорти, дисциплиной, имеющей дело с "основаниями", и акцент аналитических философов на язык не изменяет их картезианско-кантианской проблематики. Аналитическая программа в философии, как и философия Канта, занята конструированием неизменного каркаса для исследования всей культуры. По Рорти, "сама идея "философии" как чего-то такого, что отличается от науки, не имеет особого смысла без картезианского убеждения в том, что, обращаясь вовнутрь, мы могли бы найти неотвратимую истину, и без картезианского убеждения в том, что эта истина налагает ограничения на возможные результаты эмпирических исследований". Исходя из данного, Рорти называет трех философов 20 в., сделавших невозможным рассмотрение философии как дисциплины "оснований" - это Хайдеггер, Витгенштейн, Дьюи. Каждый из них в раннем творчестве пытался найти новый способ "сделать философию дисциплиной "оснований" - новый способ формулировки
окончательного контекста мысли. Витгенштейн пытался создать новую теорию репрезентации, которая не имела ничего общего с ментализмом. Хайдеггер - новое множество философских категорий, которые не должны были иметь ничего общего с эпистемологией, наукой или картезианскими поисками достоверности, а Дьюи изобретал натурализированную версию гегелевского видения истории. Данные философы были солидарны в том, что от понятия познания как точной репрезентации, возможной за счет социальных ментальных процессов и постижимой через общую теорию репрезентации следует избавляться. Для творчества всех троих свойственен отказ от понятий "оснований знания", "ума", общего для Локка, Декарта, Канта, как специального предмета исследования, локализованного во внутреннем пространстве. Это не значит, что они предлагают альтернативные теории познания, - это значит, что они вообще отбрасывают эпистемологию и метафизику как дисциплины. Центральным тезисом, поддерживающим утверждение о "смерти эпистемологии", является утверждение Рорти о том, что реализм как направление не имеет будущего в философии, которая с течением времени все меньше имеет характер научной дисциплины. Это утверждение легче понять исходя из классификации философов, предложенной Рорти в данной работе: философы-ученые, имитирующие в своем творчестве научные методы, к ним относятся, например, Рассел, Г.Рейхенбах; философы-поэты, предпочитающие свободный дискурс, неограниченный никакими жесткими рамками в поисках нового взгляда на проблему (например, Хайдеггер); философы-реформаторы социального устройства (например, Дьюи). Предлагаемый философами-учеными путь развития философского знания не имеет, по мнению Рорти, будущего, и это подтверждается работами таких философов, как Куайн, Селларс, Д.Дэвидсон, поздний Витгенштейн, Хайдеггер, Гадамер. В "Ф.иЗ.П." Рорти настаивает на том, что Селларс разрушил "миф о данности", свойственный всему направлению эмпирической философии, а Куайн устранил различие аналитического и синтетического и вслед за ним различение фактического и концептуального. Д.Дэвидсон произвел следующий шаг и устранил различие между концептуальной схемой и содержанием. В свете этих результатов попытка построения научной философии, целью которой является "конструирование мира" на основании либо "данных", либо аналитических истин, либо концептуальных схем и анализа концепций, обречена, по мысли Рорти, на неудачу. Другим мотивом в отказе Рорти от идеи "философии-как-науки" выступает отсутствие прогресса (как он понимается в естественных науках - физика, химия и т.д.) в самой философии. В отличие от науки, в которой имеется преемственность проблем и прогресс в их разрешении, философия не "прогрессирует", преемственность проблем создается в философии искусственным путем и многие темы, оказавшие влияние на формирование современной философской мыли, по мысли автора, просто игнорируются. С точки зрения Рорти, кардинальной ошибкой традиционного представления о философии является наличие одних и тех же проблем, которые занимали Платона, Декарта, Куайна, Рассела и др. Претензия эпистемологии на решение "вечных проблем", общих для всей истории философии является несостоятельной. Рорти полагает, что сам термин "эпистемология" появился в философском словаре совсем недавно, в основном этот термин связывается им с философской школой неокантианцев. Последние соединяли его с установлением критерия научного прогресса в философии и усматривали таким образом преемственность одних и тех же проблем в истории философии. Поскольку эпистемология, согласно Рорти, утверждает, что есть настоящее знание, то она претендует на выделенное положение в культуре: ведь для удостоверения того, что в некоторой ветви культуры действительно произошел прирост знания, нужен одобрительный отзыв теории познания. Рорти отрицает такое выделенное положение теории познания и эпистемологии и - как следствие - привилегированный статус философии в современной культуре. "Ф.иЗ.П." делится на три части, в которых, соответственно рассматриваются "ум", "знание" и "философия" в исторической перспективе. Первая часть посвящена философии ума, в которой автор предпринимает попытку показать, что интуиции, лежащие в основе картезианского дуализма, имеют историческое происхождение. Вторая глава посвящена тому, что данные интуиции могли бы быть изменены, если бы на место психологических методов предсказания и контроля были бы взяты физиологические методы. Часть вторая посвящена эпистемологии и тех предметов, которые рассматривались как замена эпистемологии. Глава третья описывает генезис понятия "эпистемология" в 17 в. и его связь с картезианским понятием "ума". В ней представлена "теория познания" в качестве понятия, основанного на смешении обоснования притязаний на знание и их причинного объяснения, - смешении социальных практик и психологических процессов. Глава четвертая является центральной, в ней представлены идеи Селларса относительно "данности" и идеи Куайна относительно "необходимости" в качестве решающих шагов, приведших к подрыву самой идеи "теории познания". Данные мыслители продемонстрировали, что понятие точной репрезентации является "пустым комплиментом", отпускаемым тем верованиям, которые позволяют нам делать то, что мы хотим. Следовательно, по мысли автора, понятие познания как "точной репрезентации" убеждает в том, что это только одна из возможностей и что оно успешно может быть заменено прагматистской концепцией познания, которая снимает свойственные еще греческой философии противопоставление размышления и действия, репрезентирования мира и совладания с ним. Третья часть посвящена более детальному анализу понятия философии. Попытка традиционной философии эксплицировать "рациональность" и "объективность" в терминах условий точности репрезентирования является вводящей, по Рорти, в целый ряд заблуждений: "Именно образы, а не суждения, именно метафоры, а не утверждения определяют большую часть наших философских убеждений. Образ, пленником которого является традиционная философия, представляет ум в виде огромного зеркала, содержащего различные репрезентации, одни из которых точны, а другие - нет. Эти репрезентации могут исследоваться чистыми неэмпирическими методами. Без представления об уме как огромном зеркале понятие точной репрезентации не появилось бы". Рорти настаивает на том, что ошибочно представлять философское знание как знание, которое имеет основание. Под основаниями философ подразумевает такие разделы философии, как гносеология, онтология, эпистемология. Философия со времен Канта стала дисциплиной оснований, она критиковала естественные науки, и она же давала им основания. В ней (философии) они находили проблемы для своей исследовательской деятельности. Благодаря Канту, превратившему философию в науку о границах человеческого разума, она стала критикой не только познавательной способности человека, но и критикой оснований других наук. Согласно Рорти, "Кант. трансформировал старое представление о философии - метафизике "как царицы наук" - в понятие "наиболее базисной дисциплины" или дисциплины оснований. Философия стала первичной уже не в смысле "наивысочайшей", а в смысле лежащей в основе всего". При помощи герменевтики, которая борется против предположения о соизмеримости вкладов в данный дискурс, можно будет добиться признания современной культурой невозможности фундаменталистского обоснования знания. Это означает, что разрушается основание не только философии, но и науки. Никакая теория, в том числе и научная, в эпистемологическом отношении не репрезентирует реальность и не может открыть "Истину". Следовательно, наука является лишь одним из исторических способов метафорического изображения реальности, но она не дает привилегированного доступа к ее сути. Отсутствие общих проблем в философии Рорти связывает с философскими работами Куна. "Несоизмеримость" философских проблем прошлого и настоящего занимает в философии Рорти центральное место. Смене парадигм, в трактовке Куна, Рорти предпочитает "избавление от великих проблем", отказ от них как от псевдопроблем, порожденных некоторой частной картиной мира. Рорти не претендует на то, чтобы изобразить такой подход в качестве универсального. Скорее наоборот, в истории философии превалировал противоположный подход. В качестве примера Рорти рассматривает "Логико-философский трактат" Витгенштейна, в котором последний выступает в качестве "сатириста" по отношению к традиционной философии и тем самым избавляет себя от псевдопроблем. При таком рассмотрении Витгенштейн оказывается близок с Хайдеггером и Ницше, которые считали, что философии следует отказаться от претензий на установление абсолютной истины в том виде, как эти претензии были представлены у Канта. По мысли Рорти, если Кант ставил своей целью найти основания знания, цель приведения в систему всех культурных наработок человечества, то ни Ницше, ни Хайдеггер в своих работах таковой цели не ставят. Их философия - это реакция на традиционную философию, т.к., по мнению Рорти, они исходят из другой концепции философского знания, а именно философии как "наставления". "Наставительная" философия не должна мыслиться как новая эпистемология, скорее - это герменевтика, осуществляющаяся в попытке поддерживать постоянный разговор в рамках культуры или осуществляя "разговор человечества". Сопоставлением герменевтики и эпистемологии завершается книга, и в этом сопоставлении не отдается явного предпочтения какой-то одной из традиций. Многие из положений "Ф.иЗ.П." будут развиты в дальнейших работах философа. Основной философский вопрос для Рорти представляется таковым: является ли предложенная в книге модель интеллектуальной культуры настолько хорошей, чтобы попробовать ее осуществить.
Философия и зеркало природы это книга американского философа 1979 г. Ричард Рорти, в котором автор пытается растворить современные философские проблемы вместо их решения, представляя их как псевдопроблемы, существующие только в языковая игра эпистемологических проектов, завершившихся аналитическая философия. В прагматик жестом, Рорти предполагает, что философия должна преодолеть эти псевдопроблемы, чтобы быть продуктивной. Работа считается спорной после публикации, и имела наибольший успех вне аналитической философии.
Содержание
Резюме
Прием
Философия и зеркало природы был замечен как несколько противоречивый после его публикации. Он имел наибольший успех за пределами аналитической философии, несмотря на то, что он полагался на аргументы Куайна и Селларса, и имел большое влияние в гуманитарных науках. [2] Его широко критиковали философы-аналитики. [3]
Читайте также: