Благо это в философии определение кратко

Обновлено: 04.07.2024

1. Добро, счастье. Стремление к общему благу. Желаю вам всяких благ.

2. чаще мн. То, что служит к удовлетворению потребностей, материальные утехи жизни (книж.). Поеду на юг: там все земные блага.

• Всех благ (разг. фам.) - до свиданья (приветствие при прощании). Ни за какие блага (в мире) - ни за что, ни в каком случае.

бл а го 2 , союз (разг.). Тем более, что; благодаря тому, что. Кончайте работу, благо вечер близко. Бери, благо дают.

Современный экономический словарь. 1999

все, что способно удовлетворять o повседневные жизненные потребности людей, приносить людям пользу, доставлять удовольствие.

Этимологический Словарь Русского Языка

Общеславянское – bolgo (благо).

Производные: благотворный, благотворительный, благополучие, благодетельствовать, благодетель, благодать, благородный, облагородить.

Педагогический терминологический словарь

общее этическое понятие, употребляемое для обозначения положительной ценности чего-либо; ценностный стандарт, в соотнесении с которым определяется значимость чего-либо. Понятие Б. является одним из исходных в этической теории и было введено в научный оборот античными философами, которые понимали его как цель деятельности человека (Платон, Аристотель). Уже в античности блага разделялись на внешние и внутренние, а последние - на телесные и душевные. Б. характеризует человеческую деятельность в целом, нравственное содержание оно приобретает как высшее Б., т.е. как конечная, совершенная цель человеческой деятельности. Высшее Б. в античной этике отождествлялось со счастьем, компонентами которого наряду с совершенным нравственным строем души являются также богатство, удача, здоровье и др. не всегда подконтрольные человеку факторы. В последующем понятия Б. и высшего Б. стали всё чаще отождествляться с добром (иногда слова "Б." и "добро" в обыденном языке употребляют как синонимы).

(Бим-Бад Б.М. Педагогический энциклопедический словарь. — М., 2002. С. 28)

Словарь антонимов русского языка

Гаспаров. Записи и выписки

♦ Во благоприсноувеселении и во всяких присноденственных благоключимствах с благопрозябшими от тебя чады твоими благодетельми моими во многочисленные веки здравствуй. (Письмо 1695 г. из Азовского похода: РСт 74, 1894, 247).

♦ А местный священник даже всенародно однажды выразился, что душа ее всегда с благопоспешением стремится к благоутешению ближнего, а десница никогда не оскудевает благоготовностью к благоукрашению храмов Божьих Но Марья Петровна и сама знает, что она хорошая женщина (Щедрин, 6, 357).

Словарь экономических терминов

все, что способно удовлетворять повседневные жизненные потребности людей, приносить людям пользу, доставлять удовольствие.

Библейский Словарь к русской канонической Библии

бл’аго — высшее добро, истинное счастье, святость. Может исходить только от Бога ( Мат.19:17 ).

Православный энциклопедический словарь

добро, доброе дело.

Философский словарь (Конт-Спонвиль)

Вестминстерский словарь теологических терминов

♦ ( ENG good)

превосходное качество, в частности при рассмотрении моральных свойств. Бог есть высшее благо; он не только "творит благо", но и "является благом" и, т. обр., представляет собой образец для всех степеней "доброты".

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .

в этике и философии, то, что заключает в себе определ. положит. смысл. В антич. этике Б. трактовалось различно: как наслаждение (киренская школа, эпикуреизм) или воздержание от страстей (киники), как добродетель в смысле господства высшей, разумной природы над низшей (Аристотель, стоицизм) и т. д. Аристотель различает блага трёх родов: телесные (здоровье, сила и т. п.), внешние (богатство, честь, слава и т. п.) и душевные (острота ума, нравств. добродетель и т. п.).

У Платона и в аятич. платонизме Б. отождествляется с высшей ступенью в иерархии бытия (единое — в неоплатонизме). В ср.-век. схоластике, перерабатывавшей идеи антич. философии на основе принципов христ. теизма, в качестве высшего Б. (лат. summum bonum) выступает бог, являющийся источником всех Б. и конечной целью человеч. устремлений.

Новоевроп. философия подчёркивает роль субъекта в определении чего-либо как Б. (Гоббс, Спиноза: Б. есть то, к чему стремится человек, то, что ему нужно). Другим характерным явлением новоевроп. этики является утилитаристское истолкование Б., сведение его к полезности (см. Утилитаризм).

В дальнейшем понятие Б. постепенно утрачивает своё значение и с сер. 19 в. вытесняется понятием ценность. В более узком, собственно этич. смысле слова понятие Б. синонимично понятию добра (см. Добро и зло).

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия . Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов . 1983 .

то, что имеет ценность. Благо является предпосылкой нравственных ценностей. Так, напр., честность (моральная ценность личности) предполагает, что существуют блага (а не только вещи), которые нужно уважать как владение других; любовь к ближнему предполагает такую ценность блага, как подарок и т. п. другому, правдивость – ценность истинного высказывания. Для того, кто верен, верность является нравственной ценностью, для того, кому верны, верность является ценностью блага.

Философский энциклопедический словарь . 2010 .

БЛАГО (греч. αγαυόν, лат. bonum) —состояние и условие совершенства, осуществленного бытия; ведущее понятие средиземноморско-европейской (иудео-христианской) культуры, одно из традиционно принятых в ней имен божественного начала. Если в синонимичном понятии добра доминирует мотив абсолютного нравственного долга и волевого выбора, то понятие блага более онтологично. Благость Творца — черта монотеистического мироощущения; в архаике и политеизме она не разумеется сама собой. В недрах европейской культуры то и дело дает о себе знать угроза недоброго начальника бытия (манихейство и др. ереси, оригинальные системы мысли Леонардо да Винчи и Ницше, гипотеза бога-обманщика у Декарта и др.). Подобно тому как с первых строк Библии (“и увидел Бог, что это хорошо”) доминанта блага утверждает себя в борьбе с подозрительным недоверием к творцу, проявляющимся в остаточной форме, напр. в эпизоде с Вавилонской башней, где Бог проявляет нечто вроде зависти, древнегреческая философия постоянно занята опровержением мифа с его образами богов-тиранов; Платон требует “принять закон”, предписывающий верить, что “Бог причина не всего, а только блага” (“Государство” II 380с; VI—VII; “Тимей” 29а).

Элеаты (ср. Diog. L., II 106) наметили внутреннее тождество блага-божества-ума. В круге этих представлений двигалась, высвечивая разные его аспекты, средневековая мысль о благе. Греческий идеализм вложил в концепцию блага мистический опыт погружения в просветленную суть вещей как в среду, наиболее родную и близкую человеческому существу; бескорыстное, “бесполезное” интеллектуальное созерцание оказывалось наиболее прочным, дорогим и сущностно обогащающим благом. У Платона благо отводит всему свое место и все собою ведет как свет, озаряющий истину бытия, в своем источнике неуловимый и потому требующий от человека неотступного предельного усилия, чтобы “подтянуться” к “идее блага” (“Государство” 508bc, 517bc, 534bc). Аристотель подчеркнул в благе телеологический аспект оптимального статуса, в котором все стремится к осуществлению. В неоплатонизме благо, сохраняя свой практически-этический смысл, становится главным именем трансцендентного источника бытия (Плотин. “Эннеады” VI 9, 3). Христианское богословие ассимилирует платоническую философию блага, которое становится высшим атрибутом божества. Боэций синтезирует платоновско-аристотелевскую идею как “единства”, т. е. завершенной цельности в смысле цели, к которой тянется все. Фома Аквинский возвращается к старому тождеству блага и бытия в тезисе о том, что Бог, не имея нужды ни в чем, мог не сотворить мир, но создал мировое бытие из чистого желания (“Сумма против язычников”. I 74; II 31). При всем том Бог в своей непостижимой сути неизмеримо выше блага (он “сверхблаго” уже у Плотина). Этот апофатический подход будет унаследован новоевропеской философией и сделает невозможным возврат блага на место верховного начала. В поздней схоластике Ф. Суареса есть “соответствие сущего самому себе” (“Метафизика разыскания” Χ 1, 12; 3, 10). Обосновывая новоевропейский субъект в его опоре на самоудостоверяющее представление сущего, Декарт варьирует классическую тему: поскольку Бог благ, он не позволит нашей мысли стать жертвой постоянного обмана. В тезисах Спинозы о высшем благе богопознания (“Этика” IV 28), в оптимальности нашего мира и в предустановленной гармонии у Лейбница, в кантовской дефиниции (“предмет желающей способности разумных конечных существ”— “Критика практического разума” 12,2), в концепции блага как предиката сущего у Шеллинга видны аспекты классического учения о благе. Но в целом начиная с 17 в. возвышение активистского принципа (божественной) воли в ранг ведущего, морализм Реформации и Контрреформации выводят благо из числа бытийных начал и релятивируют его. Из трех равновесных и взаимообратимых понятий — блага, единого, бытия—удерживается только последнее. Поскольку бытие стало определяться (свободной) волей непосредственно (Шопенгауэр, Ницше) или в образе субъективности (Фихте, Гегель, Гуссерль), благо стало трактоваться как результат полагания и с 19 в. его место заняла ценность.

В арабо-мусульманской философии можно выделить две основные линии понимания блага и зла: конвенциальную и субстанциальную. Первая связана прежде всего с каламом, вторая в основном с арабоязычным перипатетизмом, частично с исмаилизмом и ишракизмом. В суфизме противопоставленность этих двух линий снимается в соответствии с суфирским принципом “растерянного” рассуждения.

Исламское вероучение придерживается тезиса “все благо (хайр) и зло (шарр) в судьбе людей — от Бога”: в соответствии с принципом строгого монотеизма Бог считается единственным источником блага и зла. При этом в авторитетных источниках ислама (Коране и сунне) упоминания блага существенно преобладают над упоминанием зла. Благо дольней и загробной жизни не противопоставляется в исламском вероучении, а скорее гармонизируется и связывается исключительно с принятием или отвержением религиозного Закона. Под благом подразумевается не метафизическая сущность, а правильное поведение людей и все, что ему служит. Кроме того, с категорией блага в исламской культуре связывается понятие 'адаб (благопристойность), которое трактуется, в частности, как наличие благих черт в характере и поведении.

В каламе понятие блага абсолютизируется. Многие мутазилиты называли благом даже проклятие Богом неверующих и уготованные им загробные муки, поскольку это удерживает их.от ослушания. В более умеренной трактовке такие действия квалифицировались не как благо, а как “наиболее подходящее” (ал-аслах). Практически все мутазилиты считали, что сотворяемые Богом зло, а также дурные вещи (саййи'ат, напр., наказание) называются так иносказательно, а не в прямом смысле. Согласно ал-'Аллафу, “польза” (манфа'а) явилась основанием божественного творения. В основании этого тезиса лежит уверенность в том, что действие, не приносящее пользы и не устраняющее вред (дарар), является напрасным ('абс), а значит бессмысленным. Это положение разделялось в целом классической арабской мыслью и дало основание утилитаристско-эгоистической трактовке целей человеческого действия. Все мутазилиты считали, что все в мире сотворено только ради пользы людей либо в назидание им, и большинство отрицали возможность творения чегото, что не было бы воспринимаемо людьми. Сотворенный Богом мир—наилучший из возможных, а то, что люди считают “злом”, является на самом деле наиболее “подходящим” (садах) для них. Обсуждая вопрос о том, является ли предписываемый или поощряемый Законом “благой поступок” (хасана) таковым сам по себе или в силу божественного предписания, мутазилиты высказали оба этих мнения, а некоторые делили поступки на эти две категории.

В арабоязычном перипатетизме субстанциальная трактовка блага развита под прямым влиянием неоплатонизма. Первоначало, или Первая Причина, понимается как абсолютное, чистое благо (хайр мутлак махд), наделяющее благом все прочее, которое только в соотношении с ней является благом, сама не получая его ни от кого. Соответственно благо (хайр, хайриййа) может быть самостным (затийй) либо приобретенным (мустафад). Поскольку благо отождествляется с существованием или во всяком случае прямо связано с ним. Первая Причина, наделяя существованием нижестоящее, наделяет его и благом. Собственная природа всего, кроме обладающей абсолютным существованием Первой Причины, является природой “возможности” (имкан), а не необходимости. Эта природа расценивается как источник зла. Зло, т. о., понимается как отсутствие блага, и наделение существованием отрешает от природы зла. Мироздание представляет собой абсолютно упорядоченную иерархию уровней деградации блага, в которой более высокое ('алийй) и благородное (шарйф) превосходит более низкое (асфал) и презренное..(хасйс). Человек может достичь знания абсолютного блага, тем самым достигнув своего полного совершенства (Ибн Ста). Соответственно “счастье” (са'ада) понимается как абсолютное благо, а все, что служит его обретению, также считается благом, хотя не самостным, а в силу своей “полезности” (наф') для достижения блага. Собственно этическая трактовка блага и зла связана с понятием воли: “намеренно совершаемое благо” (хайр ирадийй) считается “хорошим” (джамйл), а “намеренно совершаемое зло” (шарр ирадийй) — “дурным” (кабйх) поступком (ал-Фарабй).

В исмаилизме как благо не описывается ни Бог, вовсе лишенный атрибутов, ни Первый Разум, в число атрибутов которого благо не входит. Вместе с тем уподобление началам мироздания и единство с ними и здесь полагаются единственным счастьем человека, но путь к нему понимается не как чисто созерцательный, а как гармония непременно двух начал, практического и теоретического.

Согласно ас-Сухарварди, благо присутствует в мире, причем его значительно больше, чем зла. Бог является щедрым источником блага, зло возникает как результат несовершенства низших ступеней бытия. Эта неоплатоническая идея выражена в характерных для ишракистской метафизики света и тьмы терминах появления и возрастания “темного аспекта”.

В философских текстах суфизма представлено два существенно различных понимания добра и зла: как самостоятельных понятий, принципиально отличаемых друг от друга (понятие абсолютного блага, утверждающее, чтопо истине все—благо, поскольку все по истине—Бог, тогда как понятие зла конвенционально, равно как и соответствующее понятие относительного блага), и как понятий, которые невозможно разделить так, чтобы каждое из них не перешло в свою противоположность, оставаясь при этом собою же и предполагая возвращение к себе. Первое принимает во внимание нормы повседневной морали, второе ориентировано на принципиальные положения суфийского учения о ежемгновенно обновляющемся воплощении вечного бытия как мира, которое означает, что дурной поступок совершается человеком также и по воле Бога, а значит, является благим.

Понятие блага следует отличать от понятия ценности, с этой целью наряду с аксиологией представляется уместным внести термин “агатология” (от греч. uyœ&ov— “благо” и λόγος—“учение”). В качестве ценности нечто прежде всего переживается сердцем, а в качестве блага признается разумом; ценность означает прежде всего нечто неотъемлемо личное, тогда как благо—нечто общепризнанное, что индивид стремится присвоить; ценность поэтому, при любых попытках разделите ее с кем-то, остается принципиально “субъективной”, тогда как благо, при любой степени его индивидуализируемой интериорйзации,— относительно “объективным”. Между ценностями и благами может быть согласие, но может быть (и чаще всего бывает) конфликт: что-то может быть признано разумом в качестве блага, но не стать драгоценностью для сердца (которому, как известно, “не прикажешь”) и, наоборот, быть таковым для сердца и не устоять перед судом “практического разума” (тревожа совесть). Ценность и благо по-разному реализуются и в целеполагании, которое во втором случае носит императивный характер.

Если понятие блага возникает почти с первых шагов философского дискурса и, начиная с античности, становится по существу теоретическим основанием этики (что следовало уже из “Никомаховой этики” Аристотеля, где учения о благе и добродетелях мыслились приблизительно как учения о целях и средствах), а также сотериологии (учение о спасении как реализации высшего блага в посмертном существовании), то новоевропейское учение о ценности— аксиология — возникает только в середине 19 в.

Современные концепции блага связаны с изысканиями Дж. Э. Мура (изучавшего, в частности, “философскую грамматику” прилагательного “благой” и существительного “благо”) и феноменологической школой М. Шелера (введшего термин Güterethik— “этика благ”), Н. Гартмана и Г. Райнера. В дискуссиях 20 в. (преимущественно в англоязычной философской традиции) были поставлены следующие проблемы: 1) что означает понятие “благо” (а также прилагательное “благой”)—объективное свойство определенных объектов или только субъективную их оценку? 2) всем ли объектам можно атрибутировать предикаты “благой” и “неблагой” и каким образом осуществляется их познание в этом модусе их бытия? 3) что означает понятие высшего блага (summum bonum), каковы его критерии и соотношение с “обычными благами”? 4) как соотносятся друг с другом различные разновидности “благости” (гедонические, утилитарные, духовные и т. д.) и каково место среди них этического блага—является ли оно производным от других или автономным? 5) актуально ли и в настоящее время построение иерархии благ (которое было актуальным для античности и средневековья)?

Лит.: Koss W. D. The Right and the Good. Oxf., 1930; EvingA. C. The Definition of Good. N.Y„ 1947; Nishida К A Study of Good. Tokyo, 1960; Ferber R. Platos Idee des Guten, St. Augustin. 1984.

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль . Под редакцией В. С. Стёпина . 2001 .

Как древние греки понимали благо, в чем расходились Платон и Аристотель и какова цель политики в полисе

Antoine-Émile Bourdelle, Heracles Drawing his Bow against Stymphalian Birds

Над материалом работали

Кандидат философских наук, доцент школы философии факультета гуманитарных наук НИУ Высшей школы экономики

[греч. τὸ ἀγαθόν, τὸ εὖ, τὸ καλόν; лат. bonum, bonitas], конечный (предельный) предмет стремления человека, движение к к-рому не нуждается в дальнейшем обосновании; в богословии - одно из Божественных имен (см. Имя Божие). Как философская категория Б. имеет сверхбытийный статус высшей универсальной ценности, к-рая не постигается ни одним из чувств, недоступна воображению, превосходит любое рассудочное построение и не вмещается умом. Сочетанием трансцендентности Б. с его непосредственной данностью обусловлено то, что его сверхбытийная природа всегда проявляется как подлинное бытие.

В античной философии

Б . как категория практической этики

Метафизика Б.

Отказываясь определить, что такое Б. в себе, Сократ предлагает рассмотреть аналогию: как в мире чувственно воспринимаемого глаз может видеть предметы благодаря солнцу, так в мире умопостигаемого ум может мыслить нечто благодаря Б.- солнцу умопостигаемого мира; поэтому зрение и зримое так относятся к солнцу, как ум и умопостигаемое - к Б. (508b 11 - 508c 3). Б. как таковое - выше знания, истины и науки, поскольку является их причиной (509а 4-7). Отсюда следует, что Б. дает познаваемому не только возможность быть познаваемым, но и бытие и сущность; т. о., нужно признать, что само Б. не есть некая сущность, но по достоинству и мощи возвышается за пределами сущности (509b 6-10). Как солнечный свет объединяет видящего с видимым, так свет Б. объединяет умопостигаемое бытие с мыслящим умом.

Волюнтаристский аспект учения о Б.

У Б. как такового нет мотива для к.-л. действия кроме его благой воли, к-рая ничем не отличается от него самого, т. е. является самим Б.

Мистический аспект Б

В отличие от Аристотеля и средних платоников Плотин знает, что, даже достигнув сферы ума и став одно с ним, душа не удовлетворяется и не обретает несмутимого блаженства, но испытывает неудовлетворенность: созерцая, т. е. находясь еще в сфере форм, душа испытывает примерно то же, что и человек, к-рый под прекрасной внешностью угадывает незримую душу др. человека и обращен прежде всего к ней (6. 7. 33. 22 sqq.). И как у богов есть Б. и нет зла, так есть Б. и у души, сохраняющей свою чистоту; если душа не сохранит ее, то злом для нее будет не смерть, а жизнь (1. 7. 3. 10-12).

Теологическое толкование Б. в среднем платонизме и неоплатонизме

Ист.: Plotin . Traité 38 (Ennead. VI 7) / Trad. et comment. par P. Hadot. P., 1988, 19992; idem . Traité sur la liberté et la volonté de l'Un (Ennead. VI 8) / Introd., texte grec, trad. comment. par G. Leroux. P., 1990; idem . Traité 9. VI 9 / Trad. et comment. par P. Hadot. P., 1994, 19992.

Лит.: Grumach E . Physis und Agathon in der Alten Stoa. B., 1932. (Problemata; 6); Amerio R . L'epicurismo e il bene // Filosofia. 1953. N 4. P. 227-254; Cooper J . Reason and Human Good in Aristotle. Camb. (Mass.), 1975; Annas J . Aristotle on Pleasure and Goodness / Ed. A. O. Rorty // Essays on Aristotle's Ethics. Berkeley, 1980. P. 285-289; Ferber R . Platos Idee des Guten. Sankt Augustin, 19892; Kraut R . Aristotle on the Human Good. Princeton, 1989; Meijer P . A . Plotinus on the Good or the One (Ennead VI 9): An Analytical Comment. Amst., 1992.

В Ветхом Завете

Новый Завет

Понятие Б. в святоотеческом богословии

Бог как Высшее Благо

Тварное Благо

Отличие истинного Б. от мнимого

Лит.: Смирнов А . , прот . Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа. Каз., 1899; Поснов М . Э . Гностицизм II века и победа христианской Церкви над ним. К., 1917; Лобов Д . , диак . Понятие градации в богословии блж. Августина // Ежег. богосл. конф. ПСТБИ. М., 2001. С. 74-78; Муретов М . Д . Новый Завет как предмет православно-богословского изучения // он же . Избр. тр. М., 2002. С. 33-149.

В западном средневековом богословии

Объективное Б.

Вещь сохраняет свое бытие (что является для нее Б.) настолько, насколько остается единой, и поэтому понятие Б. тождественно понятию единого (unum) ( Boetius . Consol. III 11; Thom . Aquin . Sum. Th. Ia. 6. 4). Наконец, Б. характеризуется природным совершенством (perfectio - Boetius . Consol. III 10; Thom . Aquin . Sum. Th. Ia. 5. 1-5), так что всякая вещь блага постольку, поскольку она совершенна ( Thom . Aquin . Sum. contr. gent. I 37), и совершенство всякой вещи есть ее благость (Ibid. 38).

I. Бог как Высшее Благо (summum bonum). 1. Доказательства существования Высшего Блага встречаются уже у Боэция, к-рый обращает внимание на наличие в вещах различных степеней совершенства. По его мнению, все, что считается несовершенным, представляется таковым из-за недостатка совершенства. Так что если в чем-то обнаруживается недостаток совершенства, то в нем имеется и доля совершенства. Если устранить совершенство, станет непонятным, откуда происходит то, что оказывается несовершенным. В преходящих земных Б. заключено несовершенное счастье, поэтому существует некое более прочное и совершенное счастье, заключающееся в Боге, Который есть высшее совершенство и лучше Которого ничего нельзя себе представить. Бог Сам по Себе необходимо является Б., и именно в Нем заключено совершенное Б. ( Boetius . Consol. III 10). Позднее Ансельм Кентерберийский обосновывал существование Высшего Блага, исходя из общей идеи Б. Хотя существует бесчисленное множество различных Б., во всех них есть нечто одно, благодаря чему все они являются Б. Это единое Б. является Б. только благодаря самому себе, и только оно есть Высшее Благо, ибо оно так возвышается над всем остальным, что не имеет себе ни равного, ни превосходящего. Это Высшее Благо есть Бог, первая Сущность (Monolog. I; ср.: Thom . Aquin . Sum. contr. gent. I 41). Фома Аквинский основывает свое доказательство на понятиях причины и следствия. Бог есть первая Причина всего, в т. ч. и Б. Причина же всегда сильнее своих следствий, а все вещи обладают свойством Б. от Бога, следов., Бог - Высшее Благо, и Б. в Нем существует наипревосходнейшим образом (Sum. Th. Ia. 6. 2; Sum. contr. gent., I. 41). Отождествление Высшего Блага с Богом - общее мнение всех зап. средневек. богословов ( Boetius . Consol. III 10; Anselmus . Monolog. 80; Proslog. Prooem.; Bernardus Claraevallensis . De consideratione. V 3. 2, 5; Sermo in Cant. 80. 6; Abaelardus . Theologia Christiana. I 1; Petrus Lombardus . Sententiae. I 34. 6; Albertus Magnus . Sum. Th. I 132a; Bonaventura . Breviloquium. III 1).

4. Средние и низшие (тварные) Б. Еще Боэций обратил внимание на то, что для всего сложного бытие (esse) и оно само (ipsum) - не одно и то же, поэтому одно в вещах - то, что они благи (quod bona sunt), а др.- то, что они существуют (quod sunt - Quomodo substantiae bonae sint // PL. 64. Col. 1311B, 1312С); т. е. благость тварных вещей не тождественна их сущности, но является ее свойством. Вслед. этого тварные Б. вторичны, изменчивы и нуждаются в Высшем Благе. Как бытие тварных вещей происходит от Высшего Бытия, так и Б. тварных вещей происходит от Первого Блага, само бытие Которого благо (Ibid. 1313A; ср.: Anselmus . Monolog. I). Следов., само бытие вещей - Б., хотя и не подобно тому Б., от Которого происходит (Ibid. 1313B). По общему мнению схоластических богословов, всякое Б., к-рое не тождественно своей благости, называется Б. по причастности (per participationem) Высшему Благу ( Thom . Aquin . Sum. contr. gent. I 38; I 41; Sum. Th. Ia. IIae. 2. 8; Boetius Dacus . De summo bono. 210). Что касается различий среди тварных Б., то духовные Б. (ангел, душа), созданные по образу и подобию Божию, более совершенны, чем телесные ( Bonaventura . Itinerarium. I 2-3, 6; II 2). По мнению Фомы Аквинского, телесная сущность (corporalis substantia) подчинена духовной как своему Б., ибо в духовной сущности благость полнее (bonitas plenior), и телесная субстанция стремится ей уподобиться (Sum. contr. gent. I 42). Кроме того, только духовные существа могут сознательно и добровольно устремляться к Высшему Благу, Которое составляет их конечную цель.

II. Б. как субъективная категория. Большинство средневек. богословов, начиная с Боэция, полагают, что Б. в субъективном смысле, т. е. Б. для человека,- цель (finis) его стремления/желания ( Boetius . Consol. III 2, 3, 10, 11; Thom . Aquin . Sum. Th. Ia. 5. 1-5; Bonaventura . Itinerarium. III 4; Boetius Dacus . De summo bono. 88). Несмотря на разнообразие суждений относительно того, какие и сколько есть целей-благ у человека, общее мнение состоит в том, что от низших материальных и телесных Б. следует восходить к средним духовным Б. (добродетелям), а от них - к Высшему Благу, Богу, последней цели стремления человека, в соединении с Которым заключается его блаженство (beatitudo, felicitas).

В философии Нового времени

Дж. Беркли ставил вопрос об изменении понятия высшего Б. в зависимости от развития самого субъекта или его способностей ( Johnston . P. 309). Он считал, что Б.- это то, что увеличивает наше счастье, а зло - то, что препятствует ему и уменьшает его. Высшее Б. состоит в счастье (Алкифрон. II 13). Содержание счастья при поверхностном подходе определяется как непосредственное чувственное удовольствие, а переживание страдания воспринимается как зло. Однако, во-первых, опыт учит, что за непосредственным чувственным Б. часто следует большее зло, а переживаемое зло может принести в будущем большее Б. Обращая внимание лишь на непосредственное переживание чувственного Б. и зла, стремясь избежать последнего, можно утратить личное счастье. Даже если счастье состоит в чувственном Б., оно может быть достигнуто не уступкой непосредственному удовольствию, а переживанием страдания. Во-вторых, в результате познания природы мы находим, что имеются и др. Б., более высокие, чем чувственные (Там же. II 16). Еще более глубокое знание природы показывает нам, что высшее Б. не может быть временным счастьем, т. е. ограниченным условиями времени, т. к. состоит в вечном счастье, к-рое дарует только Бог. Отсюда - следует действовать только в согласии с волей Бога ( Johnston . Р. 307-311).

В этот период часто ставится проблема взаимоотношения личного и общественного Б. (особенно у Беркли и Юма). Трактуя проблему морального Б., философы пытаются определить его место среди др. Б.: является ли оно автономным или зависимым от др. Б.; связано ли моральное Б. с природой, обществом или Богом. В проблеме объективности или субъективности морального Б. крайнюю позицию занимает Юм: он показывает, что, говоря о Б., зле или красоте, мы ничего не говорим о структуре вещи, лиц или действий; мы лишь выражаем наши чувства относительно них (Т. 1. С. 506-510; Blanshard . P. 87-88).

Ист.: Leibnitii Opera philosophica quae extant Latina Gallica Germanica Omnia / Ed. J. E. Erdmann. B., 1840. Pars 1; Œuvres de Descartes / Éd. C. Adam, P. Tannery. P., 1901. T. 4; 1903. T. 5. [Correspondance]; Opuscules et fragments inédits de Leibniz / Éd. L. Couturat. P., 1903; Leibniz G . W . Textes inédits d'après les manuscrits de la Bibliothèque provinciale de Hanovre / Éd. G. Grua. P., 1948. T. 1; Спиноза Б . Избр. произв.: В 2 т. М., 1957; Бэкон Ф . Соч.: В 2 т. М., 1977-1978; Беркли Дж . Соч. М., 1978; Лейбниц Г . В . Соч.: В 4 т. М., 1982-1989; Локк Дж . Соч.: В 3 т. М., 1985-1988; Гоббс Т . Соч.: В 2 т. М., 1989-1991. Т. 2; Юм Д . Соч.: В 2 т. М., 1996-1998.

Лит.: Gerhardt C . J . Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz. B., 1875-1890. 7 Bde; Вормс Р . Мораль Спинозы. СПб., 1905; Johnston G . A . The Development of Berkeley's Philosophy. N. Y., 1923; Bidney D . The Psychology and Ethics of Spinoza. L., 1940; Wieman H . N . The Source of Human Good. Chicago, 1946; Clark G . N . The Seventeenth century. Oxf., 1947. P. 252-269; Aiken H . D . Hume's Moral and Political Philosophy. N. Y., 1948; Anderson F . H . The Philosophy of F. Bacon. Chicago, 1948; Sillem E . A . George Berkeley and the Proofs for the Existence of God. L., 1957; Jalabert J . Le Dieu de Leibniz. P., 1960; Kitaro N . A Study of Good. Tokyo, 1960. P. 109-157; Blanshard B . Reason and Goodness. L., 1961; Ewing A . E . The Definition of Good. N. Y., 1966. P. 88, 164-165; Klemmt A . Descartes und die Moral. Meisenheim am Glan, 1971; Hostler J . Leibniz's Moral Philosophy. L., 1975; Adler M . J . Six Great Ideas. N. Y., 1981. P. 72-131; Colman J . John Locke's Moral Philosophy. Edinb., 1983; Raphael D . D . Hobbes Morals and Politics. L., 1997.

В немецкой классической философии

отношение к теме Б. претерпевает существенные изменения: если у И. Канта это одна из центральных тем философии, то у его последователей она уходит на периферию философского исследования и превращается во второстепенную проблему этики.

Ист.: Шлейермахер Ф . Речи о религии. Монологи. М., 1911; Schleiermacher F . Ethik. Hamburg, 19902; Hartmann N . Ethik. B.; Lpz., 1926; Scheler M . Der Formalismus in der Ethik und materiale Wertethik. Hamburg; Bern, 1954; Шелер М . Избр. произв. М., 1994; Brentano F . Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis. Hamburg, 1955; idem . Grundlegung und Aufbau der Ethik. Hamburg, 1975; Кант И . Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1-2; он же . Соч. на нем. и рус. яз. М., 1997. Т. 3; он же . Лекции по этике. М., 2000; Гегель Г . В . Ф . Лекции по философии религии // Философия религии: В 2 т. М., 1975. Т. 1; он же . Философия права. М., 1990; Hegel G . W . F . System der Sittlichkeit: Critik des Fichtischen Naturrechts. Hamburg, 2002; Шеллинг Ф . В . Й . Система трансцендентального идеализма // Соч.: В 2 т. М., 1987. Т. 1; он же . Система мировых эпох. Томск, 1999; он же . Философия откровения. СПб., 2000; Ницше Ф . Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2; Fichte J . G . System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre. Hamburg, 1995; Фихте И . Г . Наставления к блаженной жизни. М., 1997; idem . Die Anweisung zum seligen Leben. Hamburg, 2000.

Лит.: Фишер К . Артур Шопенгауэр. М., 1896; он же . История новой философии. СПб., 1901-1910. Т. 4-8; Иодль Ф . История этики в новой философии. М., 1898. Т. 2: [Кант и этика в ХIХ ст.]; Фуллье А . Критика новейших систем морали. СПб., 1900; Вышеславцев Б . Этика Фихте. М., 1914; Ильин И . А . Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. М., 1918. Т. 2; Асмус В . Ф . Иммануил Кант. М., 1973; Kroner R . Von Kant bis Hegel. Tüb., 19773. 2 Bde; Гайденко П . П . Философия Фихте и современность. М., 1979; Мамардашвили М . К . Кантианские вариации. М., 1997; Судаков А . К . И. Г. Фихте: Жизнь и учение // Фихте И . Г . Наставление к блаженной жизни. М., 1997. С. 324-389; он же . Абсолютная нравственность: Этика автономии и безусловный закон. М., 1998.

Понятие Б. в русской мысли

В русской православной богословской литературе,

опирающейся в своих основоположениях и выводах на Свящ. Писание и Предание, опыт жизни в Церкви и святоотеческую лит-ру, Бог понимается как Всеблагой, Источник и Податель всех Б., Спаситель для жизни вечной и благой.

В русской философии XIX-XX вв.

тема Б. разрабатывается в соответствии с особенностями ее основных направлений; в религиозно-философских течениях понятие Б. по преимуществу рассматривается в связи с учениями о религ. и нравственном отношении человека к миру, Богу и Царству Божию и сосредоточено на проблеме высшего Б.; на др. полюсе - в деистических, материалистических и нигилистических учениях - тема Б. подчинена утилитарно-политической проблематике общественного Б. и его будущего устройства; между этими полюсами - спектр философских учений, в к-рых обсуждение понятия Б. ограничено собственно этической проблематикой.

Ист. и лит.: Галич А . И . Лексикон философских предметов. СПб., 1845; Голубинский Ф . А . Лекции по умозрительному богословию. М., 1868; Макарий . Православно-догматическое богословие; Голубинский Ф . А . , Левитский Д . Г . Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека. СПб., б. г.; Филарет (Гумилевский), архиеп . Православное догматическое богословие. СПб., 18823; Дебольский Н . Г . О высшем благе или о верховной цели нравственной деятельности. СПб., 1886; Янышев И . Л . Православно-христианское учение о нравственности. М., 1887; он же . Естественный нравственный закон. Серг. П., 1897; Тихон Задонский, свт . Творения: В 5 т. М., 18895. Т. 2; Антоний (Храповицкий), архим . Как относится служение общественному благу к заботе о спасении собственной души // ВФиП. 1892. № 12. С. 64-90; Сильвестр (Малеванский), еп . Богословие. Т. 2. Ч. 1; Сергий (Страгородский), архим . [впосл . Патриарх] . Православное учение о спасении. Каз., 18982, 1991р; он же . Вечная жизнь как высшее благо // Альфа и Омега. М., 1999. № 2 (29). С. 147-172; № 3 (21). С. 130-145; Бердяев Н . А . Этическая проблема в свете философского идеализма // Проблемы идеализма. М., 1903, 2002п; он же . О назначении человека. М., 1993; Светлов П . Я . Идея Царства Божия и ее значение для христианского миросозерцания. Серг. П., 1906; Трубецкой С . Н . Учение о Логосе в его истории. М., 1906, 2000п; Федоров Н . Ф . Философия общего дела. Верный, 1906. Т. 1; Зарин С . М . Аскетизм по православно-христианскому учению. СПб., 1907, М., 1996р; Феофан [Затворник], еп . Путь ко спасению: Краткий очерк аскетики. М., 1908; Соловьев В . С . Собр. cоч.: В 10 т. СПб., 19132; Стеллецкий Н . С . Опыт нравственного богословия. Х., 1914; Кудрявцев-Платонов В . Д . Начальные основания философии. Серг. П., 19159; Булгаков С . Н . Свет Невечерний. М., 1917; Лосский Н . О . Ценность и бытие. П., 1931; он же . Условия абсолютного добра. М., 1991; Франк С . Л . Свет во тьме. П., 1949; он же . С нами Бог. П., 1964; Карсавин Л . П . О добре и зле // Малые соч. СПб., 1994; Флоренский П . , свящ . Соч.: В 4 т. М., 1994-1999.

Читайте также: