Аль газали философия доклад
Обновлено: 01.06.2024
Газали (араб. الغزالى ), Абу-Хамид Мухаммад ибн-Мухаммад аль-Газали (араб. ابو حامد محمد بن محمد الغزالى ) — исламский богослов и философ персидского происхождения родом из области Хорасан.
Родился в 1058 в городе Тус (Хорасан) на севере Персии. Его отец, прядильщик шерсти, любил слушать проповедников и ученых и страстно желал,чтобы его сыновья стали такими же образованными икрасноречивыми. Газали, как наиболее образованный представитель своего поселения, вскоре получил почетный титул имама, а его брат Ахмед сделался вдохновенным проповедником. Таким образом, мольбы и желания их отца были полностью удовлетворены. После смерти отца братья со скудным наследством были поручены бедному аскету. Когда наследство закончилось, аскет предложил им продолжить обучение в школе, где те могли бы быть поддержаны материально.
Газали проявил себя как превосходный студент. О нем говорили, что он жаждал понять сущность вещей и всего, что его окружает. Он часто повторял: "Мы стремимся к гыйльму (знанию), только ради Аллаха, ради Его милости и довольства". Газали ездил в Джурхан, где слушал и записывал лекции Абу Насра Аль-Исмагыйли. На обратном пути, однако, он был ограблен разбойником. Когда Газали попросил того оставить хотя бы записи, разбойник усмехнулся: "Как можешь ты называть себя ученым, если можешь лишиться своих знаний? Ясных знаний без этих книг?" Разбойник все же возвратил ему книги и тетради, и впоследствии Газали провел 3 года, тщательно изучая и запоминая свои записи, чтобы "такой разбойник" более не смог украсть его знания.
Деятельность Аль-Газали была направлена на формирование всестороннего и систематического учения суфизма, он сформулировал теоретические основы суфизма и добился его интеграции с общепризнанным исламом. Его учителем был имам Ахмад ар-Разикани в Тусе. Для продолжения обучения он направился в Джурджан и Нишапур, где далее его учителем стал имам аль-Харамайн (аль-Джувайни, ум. 1085 ), знаменитый последователь Аш'ари.
Молодого Абу-Хамида замечает сельджукский визирь Низам аль-Мульк , он попадает в Багдад и получает высокие должности при дворе, становится авторитетным учёным и богословом. С 1091 по 1095 он преподаёт в медресе аль-Низамия.
В 1092 Низам аль-Мульк погибает от убийцы-ассасина.
С 1093 г. (485 г. по Хиджре) Газали много времени проводил в мечети Омейядов в Дамаске, размышляя над различными проблемами.
В 1097 г. (489 г. по Хиджре) на могиле пророка Ибрагима он поклялся никогда "не брать денег от правителей и не угождать им". Его обратный путь в Тус лежал через Багдад, но, исполняя свой обет, он остановился у Абу Саида Аль-Найсабури и не посетил правителей города. Проведя некоторое время затворником, он написал книгу "Ихья Гулумад-дин" ("Возрождение религиозных наук").
В 1106 Фахр аль-Мульк заставил Газали вернуться к преподаванию, аль-Газали начинает снова читать лекции в медресе аль-Низамия в Нишапуре.
Незадолго до смерти он снова бросает преподавание и возвращается в Тус. Живёт в келье и учит молодых последователей суфийскому образу жизни.
Аль-Газали умер в декабре 1111 в возрасте 55 лет.
Аль-Газали олицетворяет целую эпоху мусульманской культуры со всеми ее философскими, теологическими и религиозно-политическими направлениями и течениями.
В мире ислама результаты исследования многогранного творчества и неординарной жизни аль-Газали были закреплены в многочисленных сочинениях, где собраны биографические и библиографические данные об аль-Газали, обобщены его высказывания и сведения о нем.
Бесспорно, что аль-Газали внес ощутимый вклад в мировую теологическую и философскую мысль. Его идеи оказали воздействие на духовную атмосферу христианской Европы. Исследователи отмечают, что аль-Газали повлиял на средневековую христианскую теологию Фомы Аквинского и на его схоластическую систему.
Возникновение исламского течения суфизм и его исторический путь развития, основные элементы данного философского направления. Один из видных представителей суфийского течения Аль-Газали: краткий биографический очерк, описание идей и их источников.
| Рубрика | Религия и мифология |
| Вид | курсовая работа |
| Язык | русский |
| Дата добавления | 06.12.2012 |
| Размер файла | 70,1 K |
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Среди всех народов и во все времена существовало знание о тайной, специальной, высшей форме знания, доступного человеку после прохождения через трудные обстоятельства и определенные испытания на пути нравственного совершенствования. Люди, прошедшие этот трудный путь духовных исканий и ставшие нравственными и духовными ориентирами для своего времени и окружения, были во все века и у всех народов, только назывались они по-разному. В Индии их называли Махатмы и Махариши, в Греции - мудрецами, в древней Иудее - пророками, в Египте - посвященными, в христианских традициях - святыми и подвижниками, на Ближнем Востоке их называли суфиями. И хотя называли их по-разному, объединяло их одно-то, что они знали, что источних всех религий един и постоянен, и главной основой всех религий и верований является одно - Истина.
Целью данного курсового проекта является изучение философии и исторического пути, одного из исламских течений суфизм.
Задачи проекта
1) Изучить литеретуру необходимую для создания данного курсового проекта
1. Возникновение исламского течения суфизм и его исторический путь развития
1.1 Происхождения суфизма
суфизм философский газали исламский
Суфийским учениям, начало формирования, которых относится к середине VIII - началу IX века, изначально был присущ анализ мельчайших движений души человека, скрытых мотивов его поступков, повышенное внимание к личному переживанию и внутреннему сознанию религиозных доктрин. Современная же эпоха, которая с пониманием относится лишь к приятному, полезному и удобному (комфортному), в значительной мере ослабила именно внутренний мир человека; на место вдохновения и интуиции пришли трезвый расчет и желание почерпнуть истину, исходя лишь из одного эмпирического опыта.
В истории Ислама были трудные периоды и этапы. И суфизм всегда стоял на защите Ислама, сыграв при этом исключительную роль. В 1257 г. по современному летосчислению под ударами монголов пал Багдад. Халифат, великое мусульманское государство, прекратил существование. Исчезли государственно-политические средства, объединявшие мусульман от Испании до Средней Азии в единую огромную религиозную общность - умму. Ислам оказался под угрозой. Мусульманская религия, которая базируется на универсальных принципах, единых для людей, независимо от цвета их кожи, языка и культуры, могла распасться на множество обособленных сект, как это случилось с христианством. И в этот трудный исторический момент суфийские братства-тарикаты смогли защитить единство Ислама, взяв на себя функцию объединения мусульманской общины на основе Корана и Сунны Пророка (мир ему и благословение). Благодаря деятельности суфийских тарикатов, интернациональных по характеру, мусульмане разных частей света, Боснии и Индонезии, Северного Кавказа и Индии, чувствовали себя принадлежащими к одной великой религии. И в последующей истории суфизм в лице своих великих учителей-наставников спасал в различных уголках мусульманского мира религию Ислам. Например, шейх тариката Накшбандийа Ахмад Сирхинди возглавил в XVI в. борьбу мусульман Индо-Пакистана против нововведений, которые поставили под угрозу существование Ислама в Индо-Пакистане.
Всё это служит неоспоримым доводом в пользу нерасторжимости суфизма (тасаввуфа) с Исламом, подтверждением неоспоримых заслуг суфизма в лице его лучших представителей перед уммой. На протяжении столетий для мусульман понятия суфизм и Ислам не существовали обособленно и не были вообще отделимы от их религиозной жизни.
Суть тасаввуфа (суфизма) - прохождение сложного пути нравственного очищения, в чём собственно и состоит цель верующего - искреннее поклонение Богу и надежда на спасение, если, конечно, Всевышний пожелает. Ведь Аллах не смотрит на нашу внешность и на наши одежды, Он смотрит на наши сердца. Значит, недостаточно ограничиваться формальным исполнением обрядов - молитв, поста и прочего. Поклонение человека Богу вне связи с эмоционально-индивидуальным опытом есть вид лицемерия. Нужна искренность (ихлас), а для этого требуется серьёзная, трудная работа над собой, преодоление вредных привычек плотской души (нафс). И тут не обойтись без руководства мудрого наставника, а это и есть следование пути (тарик) нравственного совершенствования под руководством суфийского шейха. Чем искреннее человек в поклонении, тем ближе он к Богу, и приближается человек к Богу не путём умствований, а воспитанием своей души, для чего требуется самопознание, знание мотивов своих поступков, добрых и злых. А это ведёт к более достойному и искреннему поклонению Богу, что даёт надежду на милостивое обращение Всевышнего к человеку. То есть, познавая себя, человек познаёт Бога, через нравственное перерождение и переходы через различные духовные состояния. Здесь залогом успешного прохождения пути нравственного самосовершенствования служит не многознание - и профессор может заблудиться в нравственных поисках! - нет, залогом успешного прохождения этого пути служит личная вера и наставничество учителя, шейха, чья праведная жизнь служит маяком в непростой борьбе с мирскими соблазнами. Мало осознать необходимость искренности в поклонении Богу и необходимость добродетельности в поведении с людьми. Именно в этот момент верующий осознаёт, как он далёк от совершенства, и что следует много трудиться над собой, чтобы немного продвинуться вперёд в поклонении. И тут как раз наставник-шейх, устаз, становится опорой для ученика, мюрида, приходя на помощь в минуты отчаяния и сомнения, укрепляя его на пути нравственного самосовершенствования, или Богопознания (ма`рифат), что по сути одно и то же.
Основные элементы суфизма
Психологические теории
Почти на всем протяжении истории суфизма можно наблюдать деление пути мистичесиого самоусовершенствования на три основных этапа: шариа, тарика и хакика.
1.2 Элементы гносеологии
1.3 Мутазилиты и развитие суфизма
К трем установленным уже Василом положениям, т.е. 1) атрибуты как модус субстанции, 2) справедливость Божества и 3) свобода воли, присоединяются в дальнейшем еще два крайне важных тезиса. Первый из них касается вопроса о сотворенности Корана. Официальное правоверие считало, что Коран не сотворен во времени, а существовал предвечно до создания мира. Но у мутазилитов, строгих монистов, это положение, конечно, должно было встретить возражения. Ведь признать Коран предвечным означает как бы поставить рядом с Богом еще одно божество и нарушить тем самым основной принцип ислама - таухид. Отсюда следует неумолимый логический вывод: Коран сотворен во времени, как и все прочее в мире. Второй тезис мутазилитов - чисто политического характера - таков: халиф не может вступать на престол по наследству, он должен избираться. Едва ли нужно пояснять, что этот тезис направлен против Омейядов.
Наибольшего развития учение мутазилитов получает в трудах знаменитого Абу Исхака Ибрахима ибн Саийара ан-Назза ма из Басры (ум. 845). О жизни его мы знаем мало, но чрезвычайно характерно что, согласно источникам, он уже в юности постоянно общался с дуалистами (т.е. зороастрийцами и манихе ями), индийскими софистами, устанавливавшими учение о равносильности доказательств за и против какого-либо положения, а в зрелом возрасте учился у знатоков греческой философии.
Бишр ал-Мутамир (ум. 840) не соглашался с таким ограничением могущества Бога. Он считал, что всемогущество Его, но только в области добра, не имеет предела. Поэтому Бог отнюдь не обязан делать всегда лучшее, все может быть Им еще улучшено, и возможен мир лучший, чем тот, в котором мы живем.
Против Наззама выступал и Абу Худайл ал-Аллаф (ум. 849). Соглашаясь с положением о свободной воле, он утверждал, однако, что свобода эта возможна только в земной жизни. В загробной жизни свободы воли уже нет, так как она целиком детерминирована совершенными человеком в земной жизни делами. Тем не менее вечность адских мучений Аллаф не признавал, ибо считал это несовместимым с милосердием Бога.
С большой силой Аллаф подчеркивал значение разума, утверждая, что путем логического рассуждения возможно познание Бога и что откровение для этого отнюдь не необходимо.
Это же положение развивал и Абу Али Мухаммад ибн Абд ал-Ваххаб ал-Джуббаи (ум. 915). Он резко протестовал против установления подлинности хадиса на базе критики иснада. Он требовал прежде всего изучения содержания самого хадиса, а не цепочки передатчиков, и подлинными соглашался признать только те хадисы, которые не противоречат требованиям разума. Веру в святых, способных творить чудеса, он называл безнравственной, так как она противоречит разуму.
Мутазилитское движение особых успехов добилось в начале IX в. В 824 г. халиф Мамун объявил мутазилитские учения государственной религией. Но при всем своем свободомыслии му-тазилиты не удержались от самых жестоких способов распространения своих учений. В годы их торжества ими была введена своего рода инквизиция (михна). Все жители Багдада должны были предстать перед особой комиссией и изложить ей свои взгляды на Коран, сказать, сотворен он, по их мнению, или нет. В случае отказа признать мутазилитский тезис о сотворенности Корана они подвергались пыткам и жестоким преследованиям. Деятельность этой инквизиции продолжалась и при халифе ал-Мутаси-ме (ум. 842). Жертвой ее стал даже знаменитый имам Ханбал (ум. 855), основатель ханбалитского толка фикха, категорически отказавшийся признать сотворенность Корана.
Отказался поддерживать мутазилитов только халиф ал-Му-тавакил (847 - 861), при котором на представителей этого учения обрушились гонения. Многие выдающиеся ученые пали жертвой фанатических гонителей, но учение тем не менее не заглохло и продолжало сохранять приверженцев на протяжении ряда веков.
Ал-Ашари считается создателем калама, т.е. ортодоксальной мусульманской схоластики. Как мы видели, калам воспользовался оружием своих противников и начал применять методы греческой философии в свою пользу. Таким образом, греческие методы победили и с каждым шагом начали проникать все глубже и глубже во все области мусульманской науки.
2. Основы суфийского учения
Суфизм, первоначально возникший в Ираке (басрийская школа), стал особенно популярен в Хорасане, откуда его идеи и практика распространились на всю территорию Центральной Азии. Значительным влиянием пользовалась также багдадская школа суфизма.
Наиболее характерными особенностями практики ранних суфиев и подвижников были размышление над смыслом стихов Корана, строгое следование его предписаниям и сунне Пророка, многократные дополнительные молитвы, бдения и посты, отказ от всего мирского, благочестие в повседневной жизни, ригоризм, скрупулезное различение между дозволенным и запретным, отказ от сотрудничества со светскими властями, упование на волю божью, культ бедности, труд для удовлетворения минимальных жизненных потребностей с раздачей остального дохода неимущим, покаянные настроения, удовлетворенность своей земной долей, терпение и смирение.
Культура в суфизме
Уже в IX-X вв возникает своеобразная общественная организация суфиев.
Прохождение тариката требовало специальных знаний, без которых человек, пытавшийся достичь высших духовных озарений, мог жестоко поплатиться, утратив здоровье и разум. Поэтому уже в ранние эпохи устанавливается обычай, по которому желающий идти путем духовных исканий избирал себе духовного наставника, носившего титул шейха или пира (старец), человека уже прошедшего тарикат. Человек, вступающий под водительство шейха, назывался мюрид, ар (желающий) - в сущности покоривший свою волю шейху. Сначала мюрид проходил ряд испытаний, затем мюрид проделывал множество аскетических упражнений, постился, бодрствовал по ночам, читал Коран, проводил по сорок дней в медитациях и молитве, находясь в полном одиночестве. Шейх перестраивает мышление мюрида на мышление образное, символическое и начинает вновь вырабатывать в нем упорство и волю, способные преодолеть любые препятствия. В свою очередь и шейхи, занимаясь экспериментальной психологией, вырабатывали у себя такие свойства, как чтение мыслей, умение вызывать у мюрида гипнотическое состояние и т.д. Такие свойства вызывали огромный рост авторитета шейха и содействовали увеличению числа его последователей. Когда шейх видел, что ничему новому он мюрида научить не может, он давал ему разрешение (иджаз), что давало право мюриду собирать учеников и продолжать дело своего учителя. Большое значение суфии придавали достижению экстатического состояния, считавшегося особой Божественной милостью, поэтому, неудивительно, что в их кругах уже в раннюю эпоху усиленно искали средства, которые могли бы способствовать вызыванию экстаза. Одно из этих средств вскоре было признано наиболее эффективным. Это была музыка, инструментальная и особенно вокальная, сочетающаяся с художественным словом. Слушание музыки было введено в практику у целого ряда шейхов и получило название сама' (араб.
3. Один из видных представителей суфийского течения - Аль Газали
3.1 Биография Хамид, Ал - Газали
Газали, Абу Хамид, Ал - (1058/59-1111), мусульманский теолог, законовед, философ. Родился в Тусе (Иран) в 1058 или 1959.
Абу Хамид Мухаммад ибн Мухаммад аль-Газали — исламский богослов, правовед, философ и мистик, родом из области Хорасан в Персии (современный Иран). Один из наиболее авторитетных учителей, входящих в число основателей суфизма. Деятельность аль- Газали была направлена на формирование всестороннего и систематического учения суфизма, а также на формирование теоретических основ суфизма.
Абу Хамид аль-Газали был последователем шафиитской правовой школы (мазхаб) и ашаритсксй акиды. Его труды способствовали развитию систематического представления суфизма и его интеграции в ортодоксальный суннитский ислам. Аль-Газали подвергал критическому рассмотрению положения всех основных направлений исламской мысли от исламской теологии, суфизма, исмаилизма до философии[8].
Из философов основными субъектами его критики стали Аристотель, аль-Фараби и Ибн Сина. Доказывая несостоятельность философского пути познания, аль-Газали постоянно использовал философские методы опровержения, широко прибегая к приемам аристотелевской логики. Движущими силами его поиска истины были сомнение, скепсис
Аль-Газали сыграл очень важную роль в объединении понятий суфизма и законов шариата. Он был тем, кто в своих работах дал формальное описание суфизма. Когда (особенно в годы уединения) он стал тщательно изучать науки (калам, философию,исмаилизм, суннитскую догматику), он пришёл к выводу, что рационально сконструированная вера не жизненна, и всерьёз обратился к суфизму. Он понял, что нравственные устои должны основываться на непосредственном общении с Аллахом, а также на личном опыте переживаний. При этом важно обретение просветления или божественной благодати, для которой надо освободиться от всего искусственного.
Аль-Газали выделял три уровня бытия.
1. Высший уровень занимал Аллах, который самодостаточен
2. Низший уровень составляет материальный мир, определённый Аллахом
3. Между ними находится мир людей, души которых обладают свободой воли. От Аллаха им даются идеи и наклонности, однако дела определяются только волей людей.
Мутазализм: основные идеи
1)Справедливость (аль-адль): божественная справедливость предполагает свободу человеческой воли, способность Бога творить только наилучшее (аль-аслах) и невозможность нарушения Богом установленного им извечного порядка вещей[1];
2)Единобожие (ат-таухид): строгий монотеизм мутазилитов отрицает не только политеизм и антропоморфизм, но также — вечность божественных атрибутов, в том числе отрицает вечность атрибута речи, поэтому мутазилиты говорят о сотворенностиКорана[1];
3)Обещание и угроза (аль-ваад валь ваыд): Бог непременно осуществит свои обещание и угрозу, если он обещал покорным рай, а непокорным угрожал адом; ни ходатайство Пророка, ни милосердие Всевышнего не в состоянии изменить характер воздаяния за совершенные человеком деяния; это основоположение сближало мутазилитов и хариджитов[1];
5)Повеление и одобрение (аль-амр би аль-мааруф ва ан-нахй би аль-мункяр): мусульманин обязан способствовать всеми средствами торжеству добра и бороться со злом; это положение — общее для шиитов, хариджитов и мутазилитов[1].
ДОПОЛНИТЕЛЬНО: Основу убеждений мутазилитов составляли пять основ веры.
1. Вера в единого Бога (Тавхид)
Исходя из этих определений, мутазилиты, в отличие от суннитских ортодоксов, считали, что увидеть Аллаха в день страшного суда невозможно, так как для этого Он должен предстать в определенном теле и занимать некое пространство.
В противоречие с мутазилитским товхидом вступал тезис о несотворенности Корана, который последовательно отстаивали ортодоксальные сунниты. Мутазилиты отрицали атрибутивное качество речи (Калам) у Аллаха и считали Коран сотворенным (махлуг). Доктрину о несотворенности Корана они считали отступлением от единобожия, так как признание Корана предвечным (Кадим) вело к множественности предвечных субстанций.
Поперечные профили набережных и береговой полосы: На городских территориях берегоукрепление проектируют с учетом технических и экономических требований, но особое значение придают эстетическим.
Папиллярные узоры пальцев рук - маркер спортивных способностей: дерматоглифические признаки формируются на 3-5 месяце беременности, не изменяются в течение жизни.
Механическое удерживание земляных масс: Механическое удерживание земляных масс на склоне обеспечивают контрфорсными сооружениями различных конструкций.
Абу Хамид Мухаммад аль-Газали ат-Туси аль-Nisaburi ( 1 058 - +1111 ), известный на Западе как Algazel , является мусульманский философ и богослов из персидского происхождения . Символический персонаж мусульманской культуры, он олицетворяет догматический мистицизм .
Это уныние не лишено сходства с унынием его почти современного соотечественника, персидского математика и поэта Омара Хайяма , который однажды прекратил всякую научную деятельность, но посвятил себя простой жизни [исх. необходимо] и чьи катрены рубайят (единственное число ruba'i) осуждают вольнодумца, скептика, неизлечимого пессимиста.
Резюме
биография
Образование
Альгазель (Аль-Газали) родился в городе Тус ( Хорасан ) или в одной из соседних деревень, в персидской семье со скромным достатком, некоторые из членов которой известны своими знаниями и склонностью к суфийскому мистицизму .
Аль-Газали был еще молод, когда умер его отец, поручив одному из своих друзей-суфистов заботиться об образовании двух своих сыновей. Этот друг выполняет эту миссию до тех пор, пока не будут исчерпаны завещанные отцом средства, и советует двум братьям записаться в медресе, где ученики посещают занятия и получают материальную поддержку. Считается, что аль-Газали начал примерно в семь лет с изучения арабского, персидского языков, Корана и принципов ислама. В медресе он входит в цикл среднего и высшего образования, включающий фикх (исламское право) и экзегезу ( тафсир ) коранического текста и хадисов (слова пророка Мухаммеда ). На самом деле, по словам Гая Раше , преподавание математики и других наук в медресе в этих коранических школах практически отсутствует .
В проходах власти
Tahafut аль-Falâsifa (Непоследовательность философов) оказывает значительное влияние на арабо-исламском мире и читается в христианской Европе; эта работа и ее автор были одним из факторов неумолимого упадка греческой философской мысли в исламском мире, несмотря на защиту философии, выраженную Аверроэсом (Ибн Рухд) и другими.
С усилением военных и интеллектуальных столкновений между суннизмом и шиизмом, между Аббасидским халифатом, с одной стороны, и государством Фатимидов и его сторонниками и союзниками в Машрике, с другой, аль-Газали мобилизуется путем публикации серии пропагандистских работ. по этому предмету, наиболее важными из которых являются Les vices de l'esoterisme и Добродетели экзотеризма .
Эзотерика из Batinites базируется на два основных принципах: непогрешимости имама, обязательный источник исламского знания , потому что он выучил наизусть Коран, и эзотерическая интерпретация шариата (божественный закон , который бы показал , из ислама) имамом и его последователями. Аль-Газали сосредотачивает свои атаки на первом принципе непогрешимости имама, его цель - защитить Аббасидский халифат, оправдать его существование - пусть даже символическое, поскольку халифат тогда находится в ситуации крайней слабости, - чтобы смягчить условия присоединения к имамату и придать легитимность сельджукским султанам, которые затем будут обладать реальной военной и политической властью - юридико-политическая проблема, с которой другие фукаха (юристы) также столкнулись с мусульманами, особенно с аль-Маварди . Но кампания аль-Газали против батинитов не так успешна, как его кампания против философов.
Духовный кризис
Около 1095 года Альгазель, которому тогда тридцать восемь лет и который сомневается в своих предыдущих утверждениях, переживает духовный кризис, который длится около 11 лет и который можно выразить в жестоком столкновении между разумом и душой, между миром здесь внизу и миром в дальнейшем. Он начинает с сомнения в существующих доктринах и кланах (то есть в знаниях), затем начинает сомневаться в инструментах религиозного знания. Этот кризис влияет на него физически до такой степени, что он теряет способность говорить и, следовательно, становится психологически неспособным к обучению; она подходит к концу только тогда, когда он отказывается от своих функций, своего состояния и своей знаменитости.
Суфийский период
Суфийские влияния многочисленны и сильны в жизни аль-Газали. Он живет в то время, когда суфизм распространяется: его отец был близок к суфизму, его опекун - суфий, его брат становится им в раннем возрасте, его учителя склоняются к суфизму, министр Низам аль-Мульк близок к суфиям и всем остальным. Сам Газали изучал суфизм. Но суфизм - это не просто теоретическое знание, изучаемое в книгах или преподаваемое мастерами, это также действие, практика и поведение, основными принципами которого являются, в частности, отказ от привязанностей. для близости к Богу. Это то, что делает аль-Газали, который в течение одиннадцати лет ведет уединенную жизнь, посвященную поклонению Богу, между Дамаском , Иерусалимом и Меккой , копируя таким образом обычаи христианских монахов того времени. Примерно в это же время он начал писать самую важную из своих книг, Ихйа Улум ад-Дин ( Возрождение наук о религии ), которую он, возможно, позже завершит.
Обратно в Багдад
Гробница Харуния, названная в честь Харуна ар-Рашида . Существующая структура, вероятно , построен в XIII - м веке . Здесь похоронен Газали.
В 1104 году аль-Газали возобновил свои функции в медресе Низамийа в Найсабуре по просьбе министра сельджуков Фахр аль-Мулька после примерно десяти лет отсутствия. Тем не менее он продолжает жить жизнью суфиев и писать. Он уезжает из Найсабура и снова возвращается в Тус, свой родной город, где ведет жизнь суфийского отречения и обучения.
Рядом со своим домом он построил хангах (что-то вроде суфийского отшельника), где в то время написал Минхадж аль-Абидин ( Путь преданности ), который, кажется, является описанием его жизни и жизни его учеников.: Отречение мира здесь внизу, уединение и образование души. Так он провел остаток своей жизни, вплоть до своей смерти в 1111 году.
Богословские принципы аль-Газали
Мысль аль-Газали, по сути, вращается вокруг концепции Бога и его взаимоотношений с его творениями (миром и человеком). По общему признанию, аль-Газали начинает с того, что следует течению фикха, а точнее, догматическому богословию ашаритов , в его описании личности и атрибутов Бога, и суфийскому течению в определении отношений между Богом и Богом. человека, но он идет дальше, предлагая новую идею личности Бога, его атрибутов и его действий.
Аль-Газали соглашается с юристами и теологами в отношении предполагаемого единства и вечности Бога, бога без субстанции и формы, который ни на что не похож и на которого ничто не похоже, вездесущий, всеведущий и всемогущий бог, наделенный жизнью, будет , слух, зрение и речь. Но бог аль-Газали отличается тем, что вселенная и ее компоненты, а также действия людей подвержены его сильной власти, прямому и постоянному вмешательству, и что концепции, характерные для человеческой справедливости, не могут быть применены к нему. . Он также отличается вниманием к добру созданий.
Как и многие юристы и философы, аль-Газали различает два мира: один - эфемерный, а другой - вечный. Первое, материальное существование, является временным существованием, подчиняющимся воле Бога; он не управляется набором научных законов, которые, по его мнению, являются частью этого мира, а подчиняется, регулируется и направляется прямым и постоянным вмешательством Бога (отказ от причинности). Он думает, что Бог не только создатель вселенной, ее характеристик и ее законов (или причина существования), он также является причиной любого события, которое там происходит, незначительного или важного, прошлого, настоящего или будущего.
Феодикия аль-Газали
Именно в этой вселенной живет человек, существо, состоящее из бессмертной души и эфемерного тела. По своей природе люди не являются ни хорошими, ни плохими , хотя по своей природе они ближе к добру, чем ко злу. Более того, он движется в ограниченном пространстве, где ограничения перевешивают возможности выбора. Он меньше создан для мира здесь, внизу, где он страдает, чем для другого, к которому он должен стремиться и к которому он должен стремиться.
Общество, состоящее из людей, не является и не может быть добродетельным для аль-Газали. Это общество, в котором зло перевешивает добро до такой степени, что человек больше заинтересован в том, чтобы избежать его, чем жить в нем. Общество может только ухудшиться. У индивида есть свои права и обязанности, но его существование ничтожно по сравнению с существованием и силой группы. Это также стратифицированное общество, состоящее из мыслящей и правящей элиты и массы, полностью отказавшейся от своей судьбы в руках этой элиты. Вопросы религии и доктрины находятся в руках ученых, а дела мира и государства - в руках правителей. Людям нужно только подчиняться. Наконец, общество полностью подчиняется авторитету Бога и его предписаниям, единственной целью которого является религия и предоставление людям возможности поклоняться Богу.
Философия аль-Газали
Сознание и знание - основные отличительные черты человека, который черпает свои знания из двух источников, одного человеческого, что позволяет ему открывать материальный мир, в котором он живет, с помощью этих ограниченных инструментов, таких как восприятие и разум, и другой божественный, который позволяет ему познавать потусторонний мир через откровение и вдохновение. Эти два типа знания нельзя уравнять с точки зрения их источника, а также их метода или степени их истинности. Истинное знание может прийти только из раскрытия, когда душа была преобразована и очищена воспитанием ума и тела и, следовательно, готова записывать то, что выгравировано в памяти. Это вопрос знания, вектором которого не является ни слово, ни письменное слово, знание, которое вкладывает душу в ту степень, в которой последняя чиста и готова принять ее. И чем больше душа приобретает это знание, тем больше она познает Бога и приближается к нему, и тем больше счастье человека.
Влияние аль-Газали
- Глубина, сила и широта его мысли отражена в более чем пятидесяти трудах, наиболее важными из которых являются Ихья Улум ад-Дин ( Возрождение наук веры ), Тахафут аль-Фаласифа ( Непоследовательностьфилософов ) и Аль-Мункиз мин ад-Далал ( Ошибка и избавление ), труды, которые мы продолжаем изучать сегодня.
- Его взгляды соответствовали его времени и его окружению, отражая то время, без сомнения, больше, чем удовлетворение его потребностей и требований, и составляя элемент непрерывности и порядка больше, чем фактор обновления и обновления.
Влияние аль-Газали на исламскую мысль можно проследить до следующих элементов:
Влияние аль-Газали распространилось за пределы исламского мира и достигло европейской еврейской и христианской мысли .
В конце XI - го века и особенно в XII - м веке христианской эры, много работ по математике, астрономии, естественных наук, химии, медицине, философии и теологии привело в основном из книг греческий были переведены на латинский , в частности, Христиане Востока, из которых некоторые работы аль-Газали, в частности Ихья Улум ад-Дин ( Возрождение наук веры ), Макасид аль-Фаласифа ( Намерения философов ), которые некоторые ошибочно приняли за экспозиция мысли аль-Газали, когда она была повторением философских принципов, действовавших в то время, Тахафут аль-Фаласифа ( Несогласованность философов ) и Мизан аль-Амаль ( Критерий действия ).
Ряд европейских мыслителей работали над арабскими текстами и смогли принять во внимание взгляды аль-Газали, его влияние, возможно, заметно среди философов и ученых средневековья и начала современной эпохи, особенно среди Фомы Аквинского [исх. необходимо] , Данте и Дэвид Хьюм . Фома Аквинский ( 1225 - 1274 ) в своей Summa Theologiae ( Сумма теологии ) развивает определенные идеи аль-Газали (в частности - к Ихья 'Улум ад-Дин ( Возрождение наук веры ), к Кимия-йи. Саадат ( Алхимия счастья ), Ар-Рисала аль-Ладунийа ( Мудрость в творениях Бога ) и Божественное послание ) [исх. необходимо] .
Работы аль-Газали о религиозном образовании утверждают, что они являются вершиной мысли в исламской цивилизации. Разработанную им концепцию образования [Что?] Можно рассматривать как наиболее завершенную конструкцию в этой области [Персональная интерпретация?] , Четко определяющая цели исламского образования, намечая курс, которому нужно следовать, и излагая средства для достижения цель, которую преследовал ислам. Аль-Газали имел очевидное влияние на Исламскую педагогической мысли о Vi е в XIII - го века хиджры ( XII - го до XIX - го века христианской эры). Можно почти сказать [личное толкование?], Что, за редкими исключениями, практики и теоретики мусульманского образования не делали ничего, кроме копирования аль-Газали и обобщения его взглядов и сочинений.
Отзывы
Аль-Газали
Видео: Аль-Газали
Это файл в архиве Стэнфордской энциклопедии философии.
Аль-Газали
Впервые опубликовано вт 14 августа 2007 г.
7. Причинность в аль-Газали
- 7.1 Случайность против вторичной причинности
- 7.2. 17-е обсуждение несоответствия
- 7.3. Две разные концепции модальностей
- 7.4. Возможность случайности и вторичной причинности
- Первичные тексты
- Вторичная литература
1. Жизнь
Более поздние мусульманские историки средневековья говорят, что Абу Хамид Мухаммад ибн Мухаммад аль-Газали родился в 1058 или 1059 году в Табаран-Тосе (15 миль к северу от современного Мешеда, Северо-восточный Иран), однако в своих письмах отмечается его возраст, а в его автобиографии указывается, что он родился в 1055 или 1056 году. Аль-Газали получил раннее образование в своем родном городе Тусе вместе со своим братом Ахмадом (ок. 1060–1123 или 1126), который стал известным проповедником и суфийским ученым. Мухаммед продолжал учиться у влиятельного ашаритового теолога аль-Джувайни (1028–85) в медресе Низамия в близлежащем Нишапуре. Это привело его к тесному контакту со двором великого сельджука султана Маликшаха (рег. 1071–92) и его великого визиря Низама аль-Мулька (1018–92). В 1091 году Низам аль-Мульк назначил аль-Газали в престижное медресе Низамия в Багдаде.Помимо того, что он был доверенным лицом султана сельджуков и его двора в Исфахане, он теперь стал тесно связан с халифским двором в Багдаде. Он, несомненно, был самым влиятельным интеллектуалом своего времени, когда в 1095 году он внезапно оставил свои посты в Багдаде и покинул город. Под влиянием суфийской литературы аль-Газали начал менять свой образ жизни за два года до своего отъезда. Он осознал, что высокие этические нормы добродетельной религиозной жизни несовместимы с тем, чтобы служить на службу султанам, визирям и халифам. Получение выгоды от богатства военной и политической элиты подразумевает соучастие в их коррумпированном и репрессивном правлении и поставит под угрозу перспективы выкупа в загробной жизни.Когда Аль-Газали покинул Багдад в 1095 году, он отправился в Дамаск и Иерусалим и поклялся у могилы Авраама в Хевроне никогда больше служить политическим властям или преподавать в финансируемых государством школах. Однако он продолжал преподавать в небольших школах (singl. Zâwiya), которые финансировались за счет частных пожертвований. Совершив паломничество в 1096 году, аль-Газали через Дамаск и Багдад вернулся в свой родной город Тос, где основал небольшую частную школу и суфийский женский монастырь (ханькай). В 1106 году в начале 6-го века по мусульманскому календарю аль-Газали нарушил свою клятву и вернулся к преподаванию в спонсируемой государством медресе Низамия в Нишапуре, где он сам был студентом.Своим последователям он оправдал этот шаг большим количеством теологической путаницы среди широкой общественности и давлением со стороны властей при дворе сельджуков (аль-Газали, 1959, 45–50 = 2000, 87–93). Аль-Газали считал себя одним из обновителей (сингл. Мухи) религии, который, согласно определению, будет приходить каждый новый век. Он продолжал преподавать в своей Завии в Тосе, где он умер в 1111 году (Griffel, готовится к печати, глава 1).
После того, как аль-Газали уже сделал себе имя компетентного автора юридических работ, он опубликовал около 1095 книг, в которых он рассматривает проблемы, возникающие у фальсафа и теологии исмаилитских шиитов. Движение фальсафа (с греческого языка: philophía) возникло в результате перевода греческой философской и научной литературы на арабский язык с 8 по начало 10 веков. Арабские философы (фаласифа) были наследниками позднеантичной традиции понимания произведений Аристотеля в неоплатонических терминах. В философии переводчики с греческого на арабский сфокусировались на трудах Аристотеля, и хотя некоторые явно неоплатонические тексты были переведены на арабский язык, прежде всего псевдоаристотелевское богословие, сборник из ПлотинаEnneads - наиболее значительный вклад неоплатоников достиг арабов посредством комментариев к произведениям стагирита (Wisnovsky 2003, 15). Фальсафа была движением, в котором участвовали христиане, мусульмане и даже языческие авторы. После 12-го века это будет также включать еврейских авторов. По причинам, которые станут очевидными, аль-Газали сосредоточил свои комментарии на мусульманской фаласифе. В начале 10-го века аль-Фараби (950 г.) разработал системную философию, которая оспаривала ключевые убеждения мусульманских богословов, в частности, создание мира во времени и оригинальный характер информации, которую Бог открывает пророкам. Следуя Аристотелю, аль-Фараби учил, что мир не имеет начала в прошлом и что небесные сферы, например, уходят из преждевременности.Пророки и открытые религии, которые они создают, выражают те же идеи, которые философы выражают в своих учениях, однако пророки используют метод символизации, чтобы сделать эту мудрость более доступной для обычных людей. Авиценна продолжил подход аль-Фараби и развил его метафизику и его пророологию до такой степени, что он предлагает исчерпывающие объяснения сущности Бога и Его действий, а также психологию, которая дает подробный отчет о том, как пророки получают свои знания и как, например, они совершать чудеса, которые подтверждают их миссии. Философия Авиценны предлагает философские объяснения ключевых мусульманских принципов, таких как единство Бога (Таухид) и центральное положение пророков среди людей.все же пророки используют метод символизации, чтобы сделать эту мудрость более доступной для простых людей. Авиценна продолжил подход аль-Фараби и развил его метафизику и его пророологию до такой степени, что он предлагает исчерпывающие объяснения сущности Бога и Его действий, а также психологию, которая дает подробный отчет о том, как пророки получают свои знания и как, например, они совершать чудеса, которые подтверждают их миссии. Философия Авиценны предлагает философские объяснения ключевых мусульманских принципов, таких как единство Бога (Таухид) и центральное положение пророков среди людей.все же пророки используют метод символизации, чтобы сделать эту мудрость более доступной для простых людей. Авиценна продолжил подход аль-Фараби и развил его метафизику и его пророологию до такой степени, что он предлагает исчерпывающие объяснения сущности Бога и Его действий, а также психологию, которая дает подробный отчет о том, как пророки получают свои знания и как, например, они совершать чудеса, которые подтверждают их миссии. Философия Авиценны предлагает философские объяснения ключевых мусульманских принципов, таких как единство Бога (Таухид) и центральное положение пророков среди людей.подход и развил его метафизику и его пророологию до такой степени, что она предлагает всесторонние объяснения сущности Бога и Его действий, а также психологию, которая дает подробный отчет о том, как пророки получают свои знания и как они, например, совершают чудеса, которые подтверждают их миссии. Философия Авиценны предлагает философские объяснения ключевых мусульманских принципов, таких как единство Бога (Таухид) и центральное положение пророков среди людей.подход и развил его метафизику и его пророологию до такой степени, что она предлагает всесторонние объяснения сущности Бога и Его действий, а также психологию, которая дает подробный отчет о том, как пророки получают свои знания и как они, например, совершают чудеса, которые подтверждают их миссии. Философия Авиценны предлагает философские объяснения ключевых мусульманских принципов, таких как единство Бога (Таухид) и центральное положение пророков среди людей.
Среди двадцати рассуждений о несогласованности шестнадцать касаются позиций, занимаемых в метафизике фаласифы (ilâhiyyât), и четыре - позиций, которые появляются в их естественных науках (tabî'iyyât). 17-е обсуждение причинно-следственной связи будет проанализировано ниже. Самое длинное и наиболее содержательное обсуждение - первое, которое касается аргументов Авиценны и Аль-Фараби в пользу преждевременности мира (Hourani 1958, Marmura 1959). Аль-Газали отрицает, что эта позиция может быть наглядно доказана, и опирается на аргументы, ранее выдвинутые антиаристотелевскими критиками, такими как христианский неоплатоник Джон Филопонус (Яхья-л-Нахви, ок. 490 - ок. 570). Аргументы Филопона, особенно те, которые отрицают возможность бесконечного числа событий в прошлом,вступил в арабский дискурс о сотворении мира ранее в 9 веке (Davidson 1987, 55–56, 86–116, 366–75).
4. Место фальсафа в исламе
5. Этика возрождения религиозных наук
Аль-Газали ни в коем случае не раскрывает философских корней своей этики. Сам он видел тесную связь между этикой фаласифа и суфийскими представлениями об аскетическом и добродетельном образе жизни. В своем Возрождении он объединяет эти две этические традиции в успешное и влиятельное слияние. В своей автобиографии аль-Газали говорит, что этика фаласифа и суфиев - это одно и то же. В попытке противостоять обвинениям в том, что он слишком следовал за фаласифой, он добавляет, что философы взяли свою этику у суфиев (ал-Газали, 1959, 24 = 2000, 67).
6. Космология в возрождении религиозных наук
… и убежденность в том, что некоторые люди будут наказаны, является причиной (сабаб) для возникновения страха, а установление страха - это причина отказа от страстей и отступления от обители иллюзий. Это причина для приближения к Богу, и Бог - это тот, кто заставляет причины функционировать как причины (мусаббиб аль-асбаб) и кто их устраивает (мураттибуха). Этим причинам было легко для него, который был предопределен в вечности, чтобы заработать искупление, так что через их цепочку причин они приведут его в рай. (Аль-Газали 1967–68, 4: 112.)
7. Причинность в аль-Газали
7.1 Случайность против вторичной причинности
7.2. 17-е обсуждение несоответствия
Для подробного обсуждения четырех частей в 17-м обсуждении читатель должен обратиться к главе 5 будущей книги Гриффеля. Следующие страницы дают только общее представление об общем аргументе аль-Газали. Во вступительном предложении 17-го обсуждения аль-Газали вводит позицию, которую он хочет опровергнуть, и выделяет элементы, которые должны включать альтернативные объяснения причинности, чтобы быть приемлемыми для аль-Газали. Это вступительное заявление является шедевром философской литературы:
Согласно нам, связь (iqtirân) между тем, что обычно считается причиной, и тем, что обычно считается следствием, не является необходимой (дарри). Но [с] любыми двумя вещами [которые не идентичны и которые не подразумевают друг друга] (…) необязательно, чтобы существование или несуществование одного обязательно (min darûra) следовало из существования или несуществования другого (…). Их связь обусловлена предшествующим решением (такдиром) Бога, который создает их рядом ('alâ al-tasâwuq), а не тем, что оно само по себе необходимо, неспособно к разделению. (Аль-Газали 1997, 170.1–9.)
Важно понимать, что аль-Газали не отрицает существования связи между причиной и ее следствием; скорее он отрицает необходимый характер этой связи. В первой позиции 17-го обсуждения аль-Газали приводит аргумент, что наблюдение не может доказать причинные связи. Наблюдение может только сделать вывод, что причина и ее следствие происходят одновременно:
Наблюдение (мушахада) указывает на сопутствующее явление (аль-хусул 'индаху), но не на совокупное явление (ал-хусул бихи) и на то, что для него нет другой причины (' илла). (Аль-Газали 1997, 171.10–12.)
Эта [позиция] является одной из тех, которые мы отрицаем. Скорее мы говорим, что эффективная причина (fâ'il) сгорания через создание темноты в хлопке и через разделение его частей и превращение его в уголь или пепел является Богом - либо при посредничестве ангелов, либо без посредничество. (Аль-Газали 1997, 171.6–8.)
Вторичная причинность является жизнеспособным вариантом для аль-Газали, который он готов принять. Тем не менее он не принимает учения Авиценны, которые обсуждаются во второй позиции. Авиценна сочетает вторичную причинность с тем, что причинные процессы протекают с необходимостью и в соответствии с природой вещей, а не путем обдумывания и выбора со стороны эффективной причины. Конечная действенная причина в космологии вторичной причинности, конечно же, Бог. Авиценнан, противник второй позиции, учит вторичной причинности, плюс он считает, что причинные связи с необходимостью следуют из природы Первого Существа. Они не созданы путем обдумывания и выбора Бога, но являются необходимым следствием сущности Бога.
7.3. Две разные концепции модальностей
Импульсивная возможность того, что интеллект спешит постичь без [какого-либо] рассмотрения, размышления или исследования, - вот что становится очевидным для разумного человека, когда он видит здание. [Здание] - это возможность, которая возникает (мин чаваз худûтихи). Человек решительно и бесцеремонно знает, что фактическое состояние (hudûth) этого здания принадлежит к числу его возможных состояний (ja'izât) и что в интеллекте нет ничего невозможного, если бы оно не было построено. (al-Juwaynî 1948, 9.4–7.)
(…) Божественная сила в том, чтобы создать сытость без еды, создать смерть без глубокого пореза (шрама) в шее, продолжить жизнь после того, как получил глубокий порез в шее, и так далее для всех связанных вещей. Фаласифа отрицают возможность [этого] и утверждают, что это невозможно. (Аль-Газали 1997, 170.9–11.)
Конечно, мир, в котором огонь не вызывает сгорания хлопка, будет радикально отличаться от того, в котором мы живем. Изменение в одной причинно-следственной связи, вероятно, будет означать, что многие другие также будут другими. Тем не менее, такой мир может быть задуман в наших умах, что означает, что это возможный мир. Бог, однако, не решил создать такой альтернативный возможный мир (Griffel, готовится к печати, глава 5).
7.4. Возможность случайности и вторичной причинности
Обе эти две точки зрения возможны для нас (kilâhumâ mumkinân 'indanâ) (…) [В 17-м обсуждении мы заявили], что связь связанных вещей в существовании происходит не по необходимости, а через привычные события, которые могут быть нарушены. Таким образом, эти события происходят благодаря силе Божьей без существования их причин. Вторая [точка зрения] заключается в том, что мы говорим: это связано с причинами, но это не условие, что причина [здесь] будет известной (ma'hûd). Скорее, в сокровищнице вещей, которые исполняются силой [Бога], есть удивительные и странные вещи, с которыми никто не сталкивался. Это отрицает тот, кто думает, что существуют только те вещи, которые он испытывает, подобно тем, кто отрицает магию, колдовство, талисманские искусства, [пророческие] чудеса и чудесные поступки [совершенные святыми]. (Аль-Газали 1997,226.7-13.)
Читайте также: