Теория религии батай краткое содержание

Обновлено: 05.07.2024

предмета не происходит, то и существенное дифференцирование невозможно.
Животное, поедаемое другим животным, пока еще не выступает в качестве предмета. Между животными поедаемыми и поедающими не существует отношений соподчинения, подобных тем, что связывают некий предмет, вещь, с человеком, который противится тому, чтобы его самого приравнивали к вещи.
Ничто не воспринимается животным во временной протяженности. Лишь в силу того, что мы принадлежим к роду человеческому, мы и наделяем предмет свойством длительности, поддающейся исчислению. Животное, поедаемое другим животным, выступает, напротив, вне временной протяженности, оно потребляется, разрушается, так, будто его и не было в мире, где ничто не выделяется вне преде- лов непосредственно происходящего.
В мире животных не существует ничего, что ус-
16
Жорж Батай танавливало бы кого-либо в положение хозяина по отношению к тому, кто находится у него в подчинении, ничего, что могло бы обусловить независимость с одной стороны и подчиненность с другой. Поскольку одни животные поедаются другими, это происходит лишь из-за неравенства в силе, и различие между теми и другими носит количественный характер. Лев не является царем зверей: в своей стихии он — лишь более мощная волна, захлестывающая остальные, менее крупные волны.
Тот факт, что одно животное является пищей для другого, никоим образом не в состоянии поколебать фундаментальность положения о том, что всякое животное
пребывает в своей среде подобно потоку воды в водной стихии.
Разумеется, в животной среде наличествуют и элементы, присущие человеческому существованию. В крайнем случае, и животное можно рассматривать в качестве субъекта, в отношении которого весь остальной мир выступает лишь объектом, но ему не дано взглянуть на себя в подобном качестве. Различные аспекты подобного положения подвластны лишь оценке человеческого разума, животное не в состоянии их осознать.
f 2. Зависимость и независимость животного
Не подлежит сомнению тот факт, что животное, равно как и растение, не располагает возможностью существовать автономно по отношению к остальному миру. Какой- нибудь атом азота, золота или молекула воды существуют, не испытывая нужды ни в чем из того, что их окружает, они пребывают в состоянии абсолютной имманентности: никакая надобность, да и вообще что бы то
Теория религии
17 ни было, не способны повлиять на имманентность взаимоотношений одного атома с другим или с другими атомами. Имманентность живого организма в окружающем его мире другого свойства: живой организм занят поиском вокруг себя (вне себя самого) таких элементов, которые были бы ему имманентны, с которыми он обязан уста-
HOBHib (относительно стабилизировать) отношения имманентности. И вот он уже оказывается не совсем подобным потоку воды в водной стихии. Либо, если угодно, он является таковым лишь при условии, что он питается.
В противном случае он чахнет и умирает: перетекание (имманентность) вовнутрь извне, изнутри вовне, составляющее сущность органической жизни, осуществляется лишь при определенных условиях.
С другой стороны, живой организм отделен от процессов, схожих с теми, что протекают в нем самом. Всякий организм обособлен от прочих организмов: в этом

смысле органическая жизнь наряду с тем, что она обусловливает более тесную связь с миром, отдаляет от этого мира, обособливает растение или животное, которые теоретически можно бы рассматривать, если только абстрагироваться от такого фундаментального аспекта, как питание, в качестве миров, существующих автономно.
/ 3. Поэтическая ложь о животном мире
По сути для нас нет ничего более сокрытого, чем тот самый мир животных, из которого мы вышли. Нет ничего более чуждого нашему образу мышления, чем земля, затерянная в глубине безмолвной вселенной, не имеющая ни смысла,
18
Жорж Батай придаваемого человеком вещам, ни бессмысленности вещей в момент, когда бы нам взбрело в голову их себе представить, не подключая сознание, которое явилось бы их отражением. По правде говоря, никогда нам не удастся представить себе суть вещей иначе, чем произвольно, не задействуя при этом сознание, так как для нас
представлять как раз и подразумевает пропускать наши представления через сознание, наше сознание, неразрывно связанное с окружающими нас вещами. Без сомнения, мы можем сказать себе, что такая связь недолговечна в том смысле, что наше восприятие вещей не всегда осуществимо, а однажды оно и вовсе прекратится.
Но восприятие некоей вещи сохранить невозможно, если только оно не сохранится в сознании, занявшем место моего сознания, если таковое окажется утраченным. В этом приоткрывается суровая истина, но мир животных, которые в своей эволюции находятся на полпути к нашему сознанию, загадывает нам еще более мудреную загадку. Давайте попытаемся вообразить мир, в котором человек отсутствует, мироздание, в котором вещи предстают единственно перед взором животного, не являющегося ни вещью, ни человеком. Если вообразить себе подобную картину, то получится, что при таком восприятии мы не запечатлеваем ничего, поскольку объект его предстает по-разному, то в качестве вещей, лишенных какого-либо смысла, когда они существуют сами по себе, то в образе мира, преисполненного смысла, вкладываемого в него человеком, придающим всякой вещи свой смысл. Отсюда и невозможность исчерпывающего описания того или иного объекта. Скорее, попытка правдивого описания какого-либо объекта может считаться лишь чисто поэтической в плане
Теория религии

Краткий обзор философии Жоржа Батая

Понятие Непрерывности и идея Высшего Существа

Человеческий мир – это мир гетерогенный, мир разделения, мир целей и средств. Именно человеческая мысль разделила существование на сектора, миры, уровни; дифференциация, осуществленная человеческим разумом, сделала бытие неоднородным и, как ни парадоксально, более примитивным. Именно интеллект приводит к примитивности и ограниченности, так как, по мнению Батая, в первоначальном Хаосе больше многообразия, нежели в созданном человеком Космосе.

В своих текстах французский философ повторяет одну и ту же мысль, всякий раз по-иному расставляя смысловые акценты: сакральное – это реальность, существовавшая до вторжения в нее деструктивного по своей сути человеческого разума, стремящегося все подчинить логике и здравому смыслу, стоящему на службе утилитарности. Эта исходная мысль подтверждается следующими оппозициями, которые вспыхивают в разных текстах Батая:

Этот перечень позволяет нам реконструировать конкретные смыслы, которые вкладывает французский мыслитель в понятие священного.

Для Батая существует две формы религиозности – позитивная и негативная. К первой относится рациональная теология, в центре которой стоит Высшее Существо и связанные с ним догматы, культы, практики, корпус коллективных представлений с соответствующей мифологией. К негативной же форме относится любая мистика, ставящая стремление к изначальному единству и имманентности в центр, в то время как антропоморфная, поддающаяся описанию личность божества отходит на задний план.

Божественное существо – это дух, не обремененный реальностью индивидуальной телесности, следовательно, свободный от всего мирского. Попадая в жернова человеческой мысли, Бог наделяется абстрактными атрибутами, что лишает его сакральности, заключенной в Непостижимости и Свободе. Существование в человеческом сознании идеи Высшего Существа, Бога, ведет к упадку сакрального мира, ведь сакральное, как считает французский мыслитель, это то, что невозможно осознать и помыслить, схватить в понятии.

Когда индивид начинает осознавать себя отделенным от прочего мира, когда возникает дуализм материи и духа, непрерывность утрачивается. Природное приравнивается к телесному, загадочному началу, которое подлежит подавлению, сокрытию, отрицанию.

Состояние имманентности – не преодолеваемая ступень в развитии социума, но параллельная ему реальность, сочетающая в себе пугающее, отвратительное и проклятое и, вместе в тем, святое. В основании сакрализации природных явлений лежит осознание человеком бренности созданного природой. Время, несущее всему живому смерть, упадок, разрушение, вызывает страх, заставляет человечество относиться к природному, к биологическому, с особым трепетом.

Подобное вытеснение является основанием религиозности и эротизма одновременно; конфликт между религией и эротикой является центральным для онтологии Батая. Интеллектуальное начало в человеке вторично по отношению к религиозному и эротическому. Будучи не преодоленным, а отвергнутым природное, становится запретным и одновременно привлекательным. Дихотомию святого и проклятого порождает запрет, ограничивающий природные влечения человека. В подтверждение этой мысли Батай приводит два различных примера: божество, которому поклоняются и которое становится высшей, святейшей, благороднейшей целью, и продажная женщина, олицетворяющая избыток и роскошь, которые вызывают запретное, пагубное желание.

В представлении Батая именно в примитивных культурах механизм трансгрессии развит в наибольшей степени: баланс между сакральной и профанной сферами, а также возможность перехода из одной в другую являются в таких обществах распространенными и устойчивыми практиками. В современном обществе эти возможность практически утрачена.

Батай отмечает, что человек архаики, будучи в большей степени животным, находясь ближе к состоянию непрерывности, чем современный человек, куда сильнее ощущает пропасть между мирским и священным. Впрочем,для Батая нет существенной разницы в том, как относятся к сакральной сфере носители различных культур – существен лишь первоначальный шаг отделения от имманентности.

Для человека, жизнь которого очерчена запретами и нормами, такие ритуальные действа, как карнавал и жертвоприношение одновременно пугающи и притягательны. Регламентация присутствует здесь в искаженном виде: табуированное становится разрешенным, преступное – одобряемым, отвратительное – почтенным. Мир переворачивается с ног на голову и целостность границ намеренно разрушается.

Праздничное исступление выводит участников из привычного круга явлений. Карнавал, жертвоприношение, мистерия и другие ритуальные действа, затрагивающие конкретное сообщество в целом, являются трансгрессивными практиками, духовным деланием, разрушающим ограниченность индивидуальной жизни.

Анализируя категорию священного, Батай опирается на понятие проклятой доли – того излишка, который уничтожается обществом, будучи почитаем и проклинаем одновременно. Проклятая доля – это то, что становится объектом потлача, то, что приносится в дар. Излишек – то, что выходит за рамки привычного представления о целесообразности. Проклятая вещь далека от сферы профанного, она олицетворяет трансгрессию.

К проклятой доле можно отнести любой предмет, не имеющий непосредственного практического назначения, наделенный значимостью иного характера: предметы роскоши, вещи, демонстрирующие статус их носителя. Будучи материальной ценностью, они тем более впечатляют, чем выше их стоимость. К сакрализации предметов роскоши является свойство вызывать эмоциональную реакцию в виде желания ими обладать и восхищения. Желание, испытываемое по отношению к предмету траты, соответствует религиозному трепету. Чем больше трата, чем большая жертва принесена – тем чище, совершеннее, ближе к сакральному субъект, совершающий жертвоприношение; тем выше его господство над вещами и самим собой.

Сюда же относится и удовольствие от траты – это излишек, чуждый профанному миру и позволяющий причаститься к высшему. Рабочий, по мысли Батая, может позволить выпить себе после трудного дня стакан вина — однако, несмотря на то, как он сам объясняет это действие, вино необходимо для того, чтобы вырваться из-под власти необходимости.

Роскошью может являться любой предмет в зависимости от контекста: драгоценная жемчужина, брошенная в растворяющий ее напиток Клеопатрой, или же бокал вина, выпитый после трудного дня простым рабочим. В данном случае вино не является материальной ценностью или символом беспечного времяпрепровождения, но веществом, снимающим напряжение. Это желание выражает стремление воссоздать в себе животное начало, соприкоснуться с сакральной реальностью, в которой нормы утрачивают власть над человеком.

Жертвоприношение – это насмешка над миром причинности, миром целесообразности, порабощающей человека и окружающие его вещи; жертва – сознательная попытка ввергнуть вещь обратно в первоначальное имманентное состояние.

Батаю близка идея религии без божества Э. Дюркгейма: жертва уничтожается во имя Высшего Существа лишь формально; цель жертвоприношения – акт перехода из профанного в сакральное. Жертва- мост между животной имманентностью и сакральным.

Жертвование и трата символизируют избыток жизни и отрицание утилитарности. Французский мыслитель приводит в пример растения, цветущие, чтобы умереть, и звезды, чьи сияния влекут гибель. Жертва, приносимая обществом – лишь мимесис по отношению к растрачивающей себя природе.

Основой всякой религиозности, таким образом, является трансгрессивный акт жертвования. Ж. Батай наделяет жертву большим значением, чем другие антропологи, такие как М. Мосс, Р. Кайуа, Р. Жирар.

Любовь как форму самоотречения можно понимать, как смерть дискретного, самодостаточного я, слиянием его с Другим и, посредством преодоления границ, с Непрерывностью. Сливаясь либо гармонично и мирно, либо вступая в противоборство с целью подчинить другого своей власти, влюбленные возвышаются над профанным бытием.

Любое общение, любой диалог есть контролируемая утрата себя. Разрушение границ порождает страх человека перед Другим и одновременно тяга к нему. Степень траты индивида в процессе коммуникации не всегда пропорциональна его волению или готовности, таким образом, акт коммуникации всегда идет рука об руку со страхом потери контроля.

Празднество также может быть понято как набросок смерти: в празднике реализуется тяга к хаосу, скованная нормами и запретами обыденности. Теория празднества Батая схожа с теорией священного насилия у Рене Жирара: смыслом ритуала является стремление к регуляции деструктивных порывов, свойственных любому человеку. Батай не дает деструкции негативной оценки, так как разрушение и смерть – всегда выход к сакральному. Движущей силой праздника является ярость, иррациональная, истинно жизненная сила, отстраняющая человека от всего мирского.

Саморастрата – необходимый спутник любого ритуального акта празднества. Чем неистовей предается индивид ярости, тем глубже он погружается в непрерывность, пусть его пребывание в имманентности ограничивается и контролируется ритуалом.

Фундаментом какой-либо мысли служит мысль, уже изложенная кем-то другим, предстающая в виде кирпича, замурованного в кладку некой стены. И, напротив, на поверку выходит лишь жалкое подобие мысли, когда на пути осознания самого себя, некто вдруг натыкается на кирпич, вроде бы обособленный от других кирпичей, и при этом упускает из виду то, во что ему обойдется подобная видимость свободы: ему и невдомек, что по милости своего же непомерного тщеславия он рискует оказаться со своим непристроенным кирпичом где-нибудь на заброшенном пустыре среди нагромождения всякого строительного хлама.

Здесь никак не обойтись без каменщика, тщательно подгоняющего кирпичик к кирпичику. При этом укладываемые друг подле друга кирпичи, слагаемые в некое целое — книгу, призваны оказаться не менее на виду, чем полученный таким образом новый кирпич, коим является книга. То, что предлагается вниманию читателя, и в самом деле не может являть собой обособленный конструктивный элемент, но, выступая в увязке с соседствующими элементами, призвано пополнить уже заложенную конструкцию, здание, мысли человеческой, которые, скорее представляют собой цельный процесс осознания человеком себя, нежели нагромождение разрозненных элементов.

В некотором смысле бесконечное наращивание такого построения вряд ли возможно. Требуется немало смелости и упорства, чтобы продолжать начатое. Все склоняет к тому, чтобы отречься от открытого и отмеченного печатью обезличенности продвижения мысли в пользу погони за тенью обособленной точки зрения. Разумеется, таковая служит вернейшим средством выявления того, что наращивание подобной конструкции по существу невозможно. Однако истинную глубину мысль приобретает лишь при условии абстрагирования от таковой невозможности.

Батай Жорж - Теория религии. Литература и Зло

Батай Жорж - Теория религии. Литература и Зло - Содержание

I. ЖИВОТНОЕ НАЧАЛО
II. ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ НАЧАЛО И СТАНОВЛЕНИЕ СВЕТСКОГО МИРОПОРЯДКА
III. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ, ОБРЯДНИЧЕСТВО И ПРИНЦИПЫ СВЯЩЕННОГО МИРА

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ОТНОШЕНИЕ К РЕЛИГИИ С ПОЗИЦИЙ РАЗУМА (ОТ ПОРЯДКА ВОЕННОГО ДО УКЛАДА, ОБЕСПЕЧИВАЮЩЕГО ПРОМЫШЛЕННОЕ РАЗВИТИЕ)

I. ПОРЯДОК ВОЕННЫЙ
II. ДУАЛИЗМ И МОРАЛЬ
III. ПОСРЕДНИЧЕСТВО
IV. РАЗВИТИЕ ПРОМЫШЛЕННОСТИ

ЭМИЛИ БРОНТЕ
БОДЛЕР
МИШЛЕ
БЛЕЙК
САД
ПРУСТ
КАФКА
ЖЕНЕ

Батай Жорж - Теория религии. Литература и Зло - Предисловие

Философское учение, независимо от того, являет оно или не являет собой когерентную сумму логических заключений, ставит своей целью раскрытие сущности индивида, а вовсе не безликого человечества. Следовательно, ему должно неустанно поддерживать себя в состоянии открытости по отношению к последующим шагам в направлении развития человеческой мысли. в противном случае те, для кого мыслительный процесс сводится к отторжению всего, что исходит не от них самих, осуждают себя на всеобщее забвение. Философское учение представляет собой в большей степени строительную площадку, нежели законченное строение. Но подобная незаконченность философии отличается от той незаконченности, что, порой, присуща точным наукам.

Точные науки доводят до конечной стадии массу отдельных партий, и лишь сведенные воедино, они, случается, обнаруживают пробелы. Тогда как продиктованное стремлением мыслителя к последовательности состояние незаконченности в философии отнюдь не сводится к наличию пробелов, не охваченных мыслью, — это скорее невозможность достижения конечной стадии как на каждом повороте мысли в отдельности, так и при ее движении в целом. Такая отличительная черта философии, как невозможность в принципе прийти к окончательному результату, не является оправданием обнаруживаемых порой неоспоримых недостатков того или иного учения, но налагает ограничения на всякое философское учение, идущее от реальности. Естествоиспытатель — это тот, кто изначально смирился с тем, что ему придется терпеливо ждать. Мыслителю также приходится ждать, но ему не приличествует пребывать в спокойном ожидании.

Ответ на возникающий вопрос, предлагаемый философским учением, никоим образом не может являться следствием написания тех или иных философских трудов. Но если таковой ответ оказывается по существу, то это свидетельствует об изначальном пренебрежении мыслителя индивидуальной позицией по данному вопросу, как и о необычайной мобильности мысли, восприимчивой к предшествующим или к последующим разработкам в равной степени, как и об изначальной увязке с ответом, более того, о том, что составляет с ответом триединую общность — неудовлетворенность полученным результатом и незаконченность мысли.

И лишь при этом приходит осознание — не без того, чтобы довести прояснение вопроса до пределов, достижимых на данный момент — тщетности стремления к законченности, достичь которой не удастся никогда. Вне всякого сомнения, при этом необходимо, чтобы мысль, обращаясь к исследованным областям знания, соответствовала уровню уже достигнутых высот. И уж во всяком случае, сам ответ, по сути, бывает осмысленным только при условии, что он исходит от интеллектуально развитой личности. Однако если о втором условии можно заведомо сказать, что оно выполнимо, то выполнение первого возможно лишь до определенной степени. Ведь если не ограничивать по примеру представителей естественных наук ход мысли строго очерченными рамками, то ничьих способностей не хватит на то, чтобы усвоить весь накопленный на данный момент объем знаний. Последнее обстоятельство придает присущей мысли незаконченности характер фактической неизбежности. Таким образом, строгий подход к делу требует, чтобы на эти условия был сделан особый акцент.

Представленные принципы весьма далеки от того подхода к философии, который вызывает в наши дни если не одобрение, то уж, по меньшей мере, любопытство публики. И даже отчаянно противостоят той навязчивости, с которой все внимание переносится на индивида, на обособление индивида. Философии отдельно взятого индивида просто не существует, а занятие философией может привести только к отрицанию каких-либо перспектив при попытке подхода к ней с обособленных позиций. Непосредственно с представлением о философии связана и проблема первоочередной важности: как вырваться за рамки человеческого существования? Каким образом перейти от мысли, обусловленной необходимостью действия, обреченной на установление различий утилитарного свойства к осознанию себя в качестве бесплотного существа, но при этом наделенного сознанием?

Жорж Бата́й (фр. Georges Bataille , 10 сентября 1897, Бийом, Овернь — 9 июля 1962, Париж) — знаменитый французский философ и писатель, стоявший у истоков постмодернизма.

Содержание

Биография

Батай родился в небольшом провинциальном городке Бийом на юге Франции. В 1914 Батай принял католичество, и готовился к духовной карьере. Однако позже разочаровался в вере.

В 1918 Батай поступил в Национальную Школу хартий в Париже, где и получил высшее образование. В 1922 Батай поступил на службу в Национальную библиотеку, где долгие годы работал хранителем. В 1920-х годах Батай тесно общался со Львом Шестовым.

С 1931 Батай участвовал в семинаре по истории религии Александра Койре в Школе высших исследований. В 1930-х годах Батай — активный участник семинаров Александра Кожева, где активно сотрудничал с такими заметными личностями, как Раймон Арон, Андре Бретон, Морис Мерло-Понти и другими. В 1935 принимал участие в работе психоаналитической исследовательской группы, организованной Жаком Лаканом.

В первый брак Батай вступил с актрисой Сильвией Маклес; они развелись в 1934 году, и она позже вышла замуж за постмодерниста-психоаналитика Жака Лакана. Батай также имел связь с Колетт Пеньо, скончавшейся в 1938 году. В 1946 году Батай женился на принцессе Диане Кочубей де Богарнэ [1] , в браке с которой у него в 1949 родилась дочь Жюли.

Основные идеи

Базовый материализм

Симулякр (в раннем значении)

Этот термин был введен Батаем, интерпретировался Клоссовским, Кожевым. Наконец, важное значение придал ему Бодрийяр, и в этом смысле термин симулякр сейчас чаще всего употребляется. О своей концепции Батай писал так:

Творчество Батая

Предметы его интереса весьма разнообразны: мистика, экономика, поэзия, философия, искусство, проблемы эроса. Свои произведения он иногда издавал под псевдонимами, а некоторые из его публикаций были запрещены. Современники чаще всего его игнорировали; в частности, Жан-Поль Сартр презирал его как защитника мистицизма. Однако посмертно его работы возымели значительное влияние на Мишеля Фуко, Филиппа Соллерса, Жака Дерриду и др. Его влияние чувствуется в работах Бодрийяра, как, впрочем, и в психоаналитических теориях Жака Лакана.

Первоначально Батая привлек сюрреализм, однако ненадолго: вместе с его основателем Андре Бретоном они отошли от этого направления, хотя уже после Второй мировой войны Батай и сюрреалисты возобновили дружеские отношения. Батай был членом чрезвычайно влиятельного Колледжа Социологии во Франции в период между Первой и Второй мировыми войнами. На Батая глубоко повлияло изучение трудов Гегеля, Фрейда, Маркса, Марселя Мосса, Маркиза де Сада, Александра Кожева и Фридриха Ницше, — последнего он защищал в известном эссе против наименования его нацистом.

Батай Жорж. Теория религии. Литература и зло. Минск: Современный литератор, 2000. - 352с.

Вышедшая в серии “Классическая философская мысль” книга Жоржа Батая (1897 - 1962) представляет собой несомненно раритетное издание, заполнившую лакуну в нашем представлении о французской “негативной” теологии и исследованиях в области литературоведения. Философия Батая носит постмодернистский характер, поэтому здесь мы не встретим строго научного анализа понятий, в рамках теории религии, относящихся ко всем религиям и имеющим универсальный научный смысл. Особенностью своего анализа Батай называет “неудовлетворенность полученным результатом и незаконченность мысли” (с.12). Отчасти это связано с философской позицией Батая: недоверие разуму, тщетность завершенности, мистифицированная терминология; отчасти с неполноценным религиозным опытом, которым обладает сам Батай и неполноценным анализом религиозного опыта, который он подвергает обобщению. Отсюда и “парадокс” Батая: индивид рассматривается как вещь и выдвигается тезис об отрицании интимного, что высвечивает сущность некоего бессилия (с.13). Понять данное бессилие не как “вопль”, звучащий прелюдией в глубочайшей тишине (с.13), а как закономерную философему, имеющую свое историческое место в сетке научных категорий и моральных ценностей, вот одна из задач этой статьи.

Итак, каковы фундаментальные положения теории религии у Батая. Во-первых, это признание животного начала в сущностном анализе религиозного опыта человека и как часть его сущности в целом. Для понимания этого опыта надо отказаться от привычной парадигмы доверия к разуму и привычной картины миропредставления, основанной на человекоразумной центричности. То есть, надо отбросить то, с чего начинает любая религия, что человек есть духовное существо, заменяя это открытием животности в самом трансцендентном опыте. Такая подмена тезиса может быть охарактеризована как сознательный прием “негативной” теологии, ищущей новое в негации научного и религиозного смысла. Человеческое начало открывается Батаем в самой сокровенной глубине животности - в имманентности животного поедающего и поедаемого (с.14). В этой природной непосредственности нет подчинения, власти, т. е. социальности, которое разрушает данную интимно-стихийную гармоничность, основная черта которой - равнодушие животных индивидов. Второе положение Батая: принятие объектов природы в качестве орудий труда в рамках становления человеческого производства (светского миропорядка). Используя прием постмодернизма - абсурдизации ситуации, Батай сначала абсурдизирует цель производства, которая оказывается обусловленной средством, которое, в свою очередь, обусловлено степенью своей полезности (с.25). Затем, он показывает абсурдность бесконечного перечисления взаимообусловленных целей, что уже само по себе является отражением той абсурдности, которой оборачивается бесплодное стремление определить некую истинную цель (с.26). Таким образом, принцип эстетизации имеющий в качестве одного своего основания эстетизацию абсурдности (иррациональности), приводит к противопоставлению идею полезности идее красоты, а идею всеобщей полезности (рациональности бытия) сводит к идее абсурдности бытия (с. 26). Этот принцип дополняется принципом неограниченной субъективности сущего. Раз Батай не может ограничить субъективность пределами себя самого, то не может ограничить ее вовсе (с.30). Такое бессилие приводит его к пониманию вещей в качестве субъектов, то есть к примитивному анимизму: они могут так же действовать, мыслить и изъясняться как и мы сами (с.31). Данный квазинаучный факт в рамках концепции Батая “имманентности” интимной субъективности всего сущего приводит его на путях тенденций человеческого общества - развития производства и роста абстрагирования у человеческого материала к главному предмету теории религии: к идее “Высшего Существа”. Профанация идеи Бога у Батая просто квазирелигиозно-вненаучная, Бог оказывается по положению в мироздании в ряду прочих олицетворенных сущностей одной с ним природы, совмещающих в себе признаки, как субъектов, так и объектов. люди, животные, растения, звезды, метеоры. (с.32). Но, оказывается это не просто антинаучный вздор, а философски-религиозная позиция самого Батая, которую можно определить как абсурдно-пантеистическую позицию светского мелкого буржуа. Это подтверждается анализом целого ряда фрагментов текста в дальнейшем. “Дать определение интимному, ниспосылаемому свыше мы можем лишь в одном отношении, как вероятность имманентности божеской и человеческой природы” (с.90). Так, священное выступает для него амбивалентным символом, таящим как неопределенную притягательность, так и определенную угрозу (с.34), скорее всего для светско- буржуазной сущности человека. Отношения мира духов и мира людей и вещей есть отношения подчинения и покорности, объектный мир есть субъектно “абсолютно приниженный”(с.38), отсюда закономерный бунт вещной объектности. Принципом священного мира является жертвоприношение, понимаемое как реализация принципа разрушения объектной реальности животных, как возврат к имманентной интимности всего сущего (с.44). Таков эротически-животный имморальный принцип пантеизма. Жертвоприношение эффектно представлено как со-агония человека и животного, как интимная близость двух миров, по сути, являющихся все той же субъективностью человека, явленной в “извращениях языка”. Логика профанации религиозности движется от отрицания священного, к принятию принципа оборотничества как главного в духовном мире, смешению в рамках этого принципа идеи жертвенности, сексуальности, смертности как единого эпифеномена человеческой религиозной имманентности. Таков скупой язык религиозно-философского синкретизма постмодернитской версии Батая. Основная категория Батая “имманентность” сознания - мистична, она интимно не выразима, поэтому возможны любые перверзии языка. Жертвоприношение - это смерть; смерть ничто, но в тоже время: смерть - ирреальный факт жизнеутверждения. Реальный факт жизнеутверждения - жертвоприношение, как акт потребления в антитезе акту производства (с.51). Язык как наслаждение, язык как потребление, религиозный опыт как языковая игра - вот диалектические ключики к негативной теологии Батая.

В качестве примераможно взять анализ Батаем феномена “обрядничества”. Все многообразие религиозных ритуалов сведено к экстатичности человеческой имманентности, бьющей изнутри и дающей истинное удовольствие. Обуздание разгула страстей есть потребность светского мира, то есть как часть буржуазно-культурного потребления. Само приобщение в ритуале к священному - игра, сакральное без человеческой самости (имманентности) несет в себе угрозу как что-то ирреальное (с. 54). “Мир божественного заразителен, и зараза эта несет с собой пагубу” (с.54). Человек у Батая только человек, ему не присуща трансцендентная причастность к высшим ценностям. Религия для него это религия производящих социальный продукт обезьян. Обряд - чисто социальное действие в реальном обществе, феномен организующей социальности в живой стихии интимности. Гегелевская интенция философии религии породнилась с дарвиновской мыслью у Батая и породила иррациональный итог понимания человеческой сущности: интимность ее принципиально по Батаю неосознаваема (с. 60). “Религия, суть которой сводится к обретению утраченного ощущения интимного, уподобляется усилиям отчетливого сознания, стремящегося к полному самоосознанию. Но такие усилия тщетны, поскольку в сфере интимного такая отчетливость сознания не достигается (с.60).

Завершающей реминесценцией первой части у Батая является рассуждение о природе войны, она есть лишь отражение вовне, как и обряд, того ужаса что творится внутри человеческой субъективности. Причем она глубоко социальна, ибо воспринимает индивида как предмета купли-продажи, она универсальна, как универсальны эти отношения.

Понять теперь религию с позиции разума, с позиции военного и промышленного уклада - вот задача второй части труда Батая.

Медиация - посредничество не случайно в качестве понятия в философской лексике и как прием в квазифилософской рефлексии Батая. Раз моральное верховное божество слабо, мир дуальности только кратковременное пробуждение во вне человеческой имманентности, то в системе религиозного опыта Батая верховенство имеет зло. В силу своего бессилия в ограничении субъективности, он распространяет это верховенство зла на весь мир. Единственный реальный посредник в мире - есть зло. Даже зло “высвечивает исключительно скользкую натуру божества добра”(с.83). Здесь Батай с позиции самообожествления твари соскальзывает на позицию сатанизации духовных сил, ограниченный принцип дуализма заменяя продвинутым научно принципом синкретизма добра и зла, спиритуализации зла как универсального посредника бытия. Апология зла и смерти вот незатейливый контекст научного дискурса у Батая. Суть человека - насилие, суть жертвоприношения - насилие, смерть есть благо для интимного, поскольку есть сдача позиции злу во имя преодоления объектной пустоты вещных отношений человека (разум, право, мораль и т.д.) и обретения таким образом хотя бы в негации превосходства интимного. Негативная диалектика лепит негативный облик бога: “божество сохраняет свою божескую сущность только благодаря наличию того, что им же и отвергается” (с.85). Сотериологическую (спасительную) силу имеет теперь не личный трансцендентный всеблагой Бог, а безличное имманентное злое интимно-животное человеческое начало. Причем “интимное”, как орудие спасения, рассматривается как некая вещь, с точки зрения индивидуальности и длительности (деятельности) (с.86). Сакральной ценностью спасения объявлено только самосознание человеческой самости: “не может быть никакого интимного без меня” (с.90). Бог во мне всегда, он трансцендентно мертв в активности моего самообожествления имманентной самости - вот тезис негативной диалектики, в отличие от дуальности Бога и человека, имманеннтной мертвости человека без Бога, в религиозных мировых традициях. Но достичь интимного можно только если распрощаться с сознательной деятельностью, уход безвозвратно в интимное - недостаточен для Батая, надо вытащить интимное в сферу овеществленного при известном посредничестве зла, “вернуть всему овеществленному прежний статус” (с.101) интимного, то есть инфернального. И тогда только разрешится религиозная потребность человека: интимное возьмет реванш над принципом реальности, где еще ограниченно властвует разум и мораль. Так Батай апологетически выступает за новую религиозную мораль: синтез эстетизируемого насилия и осознанного потребления как связи миропорядка интимно-субъективного (человечески-животного) и миропорядка объективных вещей. Эпилогом - эпиграфом “теории религии ” Батая служит парафраз известного изречения: “ты отличаешься от меня не более чем твоя левая нога от правой, но то, что нас по-настоящему роднит, так это сон разума, порождающий чудовищ” (с.109). В заключении хотелось бы сказать, что как хорошо, что нас, людей, не роднит сон разума, и что мы все таки отличаемся друг от друга не просто как ноги, как конечности неизвестно чего, а как личности, имеющие за собой глубокие духовные и научные традиции. Что наука работает только с универсальным жизнеориентирующем знанием, имеющем культуросообразный характер, и ментальность которой отнюдь не психопатологична. И что в нашем христианском мире мы чаем, что спасение грядет не от чудовищ извращенной субъективности, а от Богочеловека Христа призывающего людей к небесному совершенству в смирении и любви. Вот такое понимание разницы в научном и религиозном опыте, научного анализа этого опыта может послужить духовному формированию человека.

В целом книга может быть полезна для критически мыслящего человека, ищущего собственной идентификации и самоутверждения в рамках духовных традиций общества в качестве образа антитезы таких поисков. С точки зрения научной, с религиоведческой позиции книга малоинтересна, в силу вненаучности и бездуховности методологических оснований, но вошла в историю философии религии как яркий образчик философии постмодернизма.

Читайте также: