Положение человека в космосе шелер краткое содержание

Обновлено: 05.07.2024

Оно появилось незадолго до его смерти в 1928 году. Это короткое, но сложная и плотная по содержанию работа — скорее эссе, чем полностью разработанная книга. В ней Шелер утверждает, что место человека — за пределами космоса.

Для кого эта книга?

Это книга для читателей, которые считают, что философия важна для обсуждения важных жизненных вопросов. Она понравится читателям с модернистским, пострелигиозным взглядом на мир. В своем произведении Шелер стремится найти смысл и духовность в жизни, но не в рамках традиционного теизма или религии.

ГОСТ

По мнению М. Шелера, человек не может быть понят сам по себе, он может быть понять только лишь исходя из того, что он идея и задумка Бога. Сущность человека представлена переходом от животного к божественному.

Основополагающие идеи М. Шелера

В основе идей М. Шелера лежит философская антропология, предметом которой является человек и его место в мире.

Философская антропология – это учение о человеке.

Философская антропология – это одно из направлений современной философии, возникшее в 20-е гг. ХХ века.

Создателями философской антропологии являются М. Шелер и Г. Плеснер.

Основополагающими идеями М. Шелера является выделение пяти основных типов самопонимания человека:

Готовые работы на аналогичную тему

Первая ступень характеризуется тем, что переживание является еще несовершенным и бессознательным, у него нет определенных представлений и даже четких ощущений. На этом этапе достаточно сложно отличить влечение и чувства, так как они не дифференцированы друг от друга.

Третья ступень характеризуется модификацией порыв, который представляет собой унаследованное или врожденное поведение, характеризующее конкретный вид живого существа. Специализированной формой порыва является инстинкт.

У каждого животного есть простая ассоциативная память, которая видоизменяется в зависимости от прошлого и настоящего опыта.

У высших животных (человек) осуществляется постепенное высвобождение влечений от программы, которая строго задана инстинктами.

Таким образом, отличие человека от животного, по мнению М. Шелера, заключается в том, что человеку открыт весь мир, ему доступно всё его многообразие.

Поведение человека регулируется им самостоятельно, и оно свободно от инстинктов, ему доступна предметная деятельность. Поведение человека регулируется психофизиологическим состоянием организма.

Человек, в отличие от животного, способен сдерживать собственные импульсивные порывы и инстинкты, управлять ими и видоизменять их.

Поэтому я взялся за то, чтобы на самой широкой основе дать новый опыт философской антропологии. Ниже излагаются лишь некоторые моменты, касающиеся сущности человека в сравнении с животным и растением и особого метафизического положения человека, и сообщается небольшая часть результатов, к которым я пришел.

Ясно, что это второе понятие человека должно иметь совершенно иной смысл, совершенно иное происхождение, чем первое понятие, означающее лишь малую область рода позвоночных животных [3*]. Я хочу назвать это второе понятие сущностным понятием человека, в противоположность первому понятию, относящемуся к естественной систематике. Правомерно ли вообще это второе понятие, которое предоставляет человеку как таковому особое положение, несравнимое с любым другим особым положением какого-либо рода живых существ, — это и является темой нашего доклада.

Особое положение человека может стать для нас ясным только тогда, когда мы рассмотрим все строение биопсихического мира. Я исхожу при этом из ступеней психических сил и способностей, постепенно выявленных наукой. Что касается границы психического, то она совпадает с границей живого вообще [4*]. Наряду с объективными сущностно-феноменальными свойствами вещей, которые мы называем живыми (здесь я не могу рассматривать их подробно; например, самодвижение, самоформирование, самодифференцирование, самоограничение в пространственном и временном отношении), существенным их признаком является тот факт, что живые существа суть не только предметы для внешних наблюдателей, но и обладают для [34] себя- и внутри-себя-бытием (Fürsich-und Innesein), в котором они являются сами себе (inne werden) 4 .

Без сомнения, инстинкт — более примитивная форма психического бытия и процесса, чем сложные душевные образования, определенные ассоциациями. Таким образом, его нельзя свести — как полагал Спенсер — к наследованию способов поведения, основывающихся на привычке и самодрессировке. Мы можем показать, что психические процессы, следующие ассоциативной закономерности, также и в нервной системе локализованы значительно выше, чем инстинктивные способы поведения. Кора головного мозга предстает в сущности органом диссоциации по отношению к биологически более однородным и более глубоко локализованным способам поведения, т. е. она не является органом ассоциации.

Где бы ни порождала природа эту новую психическую форму ассоциативной памяти, она, как я указал выше, всегда одновременно вкладывала уже в первые зачатки этой способности корректив ее опасностей. И этот корректив есть не что иное, как четвертая сущностная форма психической жизни — принципиально еще органически скованный практический интеллект, как мы собираемся его называть. В тесной связи с ним возникает способность к выбору и избирательное действие, затем — способность к предпочтению благ или предпочтение сородичей в процессе размножения (начатки эроса).

Примечания автора

Здесь возникает вопрос, имеющий решающее значение для всей нашей проблемы: если животному присущ интеллект, то отличается ли вообще человек от животного более чем только по степени? Есть ли еще тогда [52] сущностное различие? Или же помимо до сих пор рассматривавшихся сущностных ступеней в человеке есть еще что-то совершенно иное, специфически ему присущее, что вообще не затрагивается и не исчерпывается выбором и интеллектом?

Не выглядит ли это так, как будто существует ступенчатая лестница, восходя по которой при построении мира, первосущее бытие все больше отклоняется к себе самому, чтобы на более высоких ступенях и во все новых измерениях узнавать (inne zu werden) себя самое, чтобы, наконец, в человеке полностью иметь и постигать себя самое?

Как я уже сказал, у животного нет и мирового пространства. Собака может годами жить в саду и часто бывать во всех его уголках — она никогда не составит себе целый образ сада и независимого от ее тела размещения его деревьев, кустов и т.д., какой бы величины ни был сад. У нее есть лишь меняющиеся вместе с ее движениями пространства окружающего мира, которые она не способна скоординировать с целостным пространством сада, независимым от положения ее тела. Причина в том, что она не в состоянии сделать свое тело и его движения предметом, включить положение своего тела как изменчивый момент в созерцание пространства и научиться как [60] бы инстинктивно так считаться со случайностью своего положения, как это может делать человек, не прибегая к помощи науки. Это достижение человека — лишь начало того, что он продолжает в науке. Ибо в том и состоит величие человеческой науки, что в ней человек научается во все большем объеме считаться с самим собой и всем своим физическим и психическим аппаратом, как с чуждой вещью, находящейся в строгой каузальной связи с другими вещами, а тем самым может получить образ мира, предметы которого совершенно независимы от его психофизической организации, от его чувств и их пределов, от его потребностей и заинтересованности в вещах, они остаются постоянными при изменении всех его положений, состояний и чувственных переживаний. Только человек — поскольку он личность — может возвыситься над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого.

Примечания автора

[*] зверь, алчущий нового (лат.)

[*] природа творящая (лат.)

Задача философской антропологии — точно показать, как из основной структуры человеческого бытия, кратко обрисованной в нашем предшествующем изложении, вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность. Рассмотреть это подробно здесь невозможно. Но в заключение следует, пожалуй, остановиться на тех последствиях, которые сказанное имеет для метафизического отношения человека к основанию вещей.

Примечания автора

[*] От греч. anthropopatheia (человеческое чувство) — приписывание (обычно богу) человеческих страстей.— Прим. пер.

[*] От лат. contingere — случаться.

[*] Сущее посредством себя (лат.)

[*] Сущее благодаря себе (лат.)

(Шиллер И.X.Ф. Собрание сочинений в восьми томах. Т. I. M,—Л., 1937, с. 113).

Распознавание текста и вёрстка — Полина Геннадьевна Крупнина

Давайте кратко рассмотрим, как развивались представления о человеке и его бытии в ходе истории философской мысли. Таким образом, для философов древности человек — это микрокосм, маленькая модель живого одухотворенного космоса. Для Платона, например, человек — это сочетание души и тела. Здесь душа принадлежит к миру идей, нематериальному, а человек является носителем надличностного духа. Так, согласно Платону, сущностью человека является только душа, а его тело существует лишь как низшая и противоположная душе материя. Согласно Аристотелю, душа принадлежит телу, поскольку образует с ним единство, но тело должно быть подчинено душе как высшей части. Главное отличие человека от животного заключается в том, что человек по своей природе является политическим существом, поскольку природа заложила во всех людях стремление к государственности, благодаря чему и появилось государство. Еще одной отличительной чертой человека является его язык, который позволяет ему сознательно выражать такие понятия, как добро и зло, справедливость и несправедливость. Определяя значение человека в социально-политическом аспекте, Аристотель ставит государство выше индивида, поскольку, по его мнению, целое должно стоять выше индивида.

Обобщая сказанное, становится ясно, что для древнего мира принцип космоцентризма лежал в основе понимания человека и его бытия в целом как духовного.

Таким образом, природа человека в христианстве духовна, потому что Бог наделяет человека единством духа и души, способным возвыситься над искушениями телесной жизни и господствовать над плотью.

Но христианский взгляд на человека постепенно начал меняться. То, что ортодоксальное религиозное учение о трех добродетелях — вере, надежде и любви к Богу — было преобразовано в учение о лучшем будущем здесь, в этом мире, эти еретические мысли способствовали изменению общественных отношений и появлению нового образа человека. Таким образом, Ренессанс, деконструировав христианский образ человека, вернулся к натурализму, но уже с индивидуалистическими элементами Нового времени.

История возникновения философской антропологии

Возник новый образ человека — антропоцентрический, согласно которому человек рассматривает мир через призму своих собственных человеческих потребностей и интересов. В данном случае антропоцентризм, преувеличивающий человека, создал условия для субъективизма, практического и познавательного самоотчуждения.

У Канта вопрос о том, что такое человек, был сформулирован как основной вопрос философии. Для него человек тоже двойственен и принадлежит как к миру природы, в котором господствует естественная необходимость, так и к миру моральной свободы. Трансцендентность и моральная свобода человека позволяют ему сделать себя не только средством, но и целью собственного развития и определить свою особенность как человеческого существа. Эти идеи Канта способствовали формированию образа целостного человека или человека как субъекта интеллектуальной деятельности, который создает не только себя, но и мир своей культуры.

Для Гегеля человек является носителем универсально значимого духа, субъектом интеллектуальной деятельности, создающим мир культуры.

В 19 веке европейская мысль обращается к индивидуальной и исторической конкретизации человеческого существования. Так, философия жизни (Ницше, Дильтей) видит специфику человека в феномене жизни, где жизнь — это мир в аспекте его данности для познающего субъекта. В этом случае феномен жизни либо прочно ассоциируется с органическим, биологическим, либо интерпретируется в культурно-историческом смысле. В философии жизни акцент делается на иррациональных, нерефлексивных способностях человека, таких как чувство (Гаман, Якоби), воля (Шопенгауэр), интуиция, на глубинном источнике человеческого поведения — бессознательном (Фрейд и фрейдизм).

Религиозная философия

Для русской философии религии характерна активно-гуманистическая ориентация. Так, В. Соловьев считает, что человек, будучи единством божественного и чисто человеческого начал, должен быть как индивидуальным, так и универсальным их повторением. Русский философ, ученый и богослов П.А. Флоренский, рассуждая о сущности человека, писал, что самое страшное в человеке — это бездуховность, которая подразумевает хаос, фальшь, беспорядок, грех и смерть. Он считал, что достижения науки не могут сформировать душу человека, а накопленные знания не создадут богатый духовный мир личности, если хаос, существующий в душе человека, не противоречит таким ценностям, как вера, поклонение, культура. И именно религиозные ритуалы, по мнению Флоренского, помогают человеку сформировать свою душу, культуру и духовный мир.

Важное место занимает человек в философии Н.А. Бердяева. Бердяев видит главный смысл и цель человеческой жизни в творчестве, которое, с одной стороны, он сравнивает с Богом как Творцом. С другой стороны, творчество, по Бердяеву, — это способ обрести социальную свободу личности в мире отчуждения.

Краткое историко-философское отступление о проблеме человека показывает, что человек одновременно уникален и универсален. Он обладает способностью мыслить, возвышенной умственной деятельностью, но также способен на низшие инстинкты, грубые действия. С одной стороны, человек — это физическое, биологическое существо; с другой стороны, он — духовное существо. Человек — это индивидуальное существо, которое по-своему реагирует на мир и окружающую действительность, но в то же время он — социальное существо, которое только в обществе возникает, развивается и становится человеком. Человек многогранен, и вопрос постижения его сущности остается актуальным.

Это обстоятельство послужило созданию в начале XX века новой самостоятельной области знания — философской антропологии, перед которой стояла задача создания целостной концепции человека на основе существующих философских концепций и данных отдельных наук.

Концепция философской антропологии

Как уже отмечалось выше, в XX веке возрастающее значение проблем человечества в философской культуре получает своеобразное структурно-теоретическое воплощение и дополнение. Это выражается в формировании философской антропологии, которая берет свое начало в творчестве немецкого философа Макса Шелера и в дальнейшем развивается Г. Плеснером, А. Геленом и другими исследователями.

Философская антропология — это отрасль философии, которая изучает человека как особый вид бытия, постигает проблемы человеческого существования, показывает его место и возможности деятельности в мире. Хотя философская антропология возникла как отдельная дисциплина только в XVIII веке, проблема человека всегда была в центре философских спекуляций о мире. Более того, философская антропология фокусируется в первую очередь на изучении человека и человечества в целом, как вида, в отличие, например, от культурной антропологии, которая изучает образ жизни и сознание людей в конкретных культурах. Философская антропология, однако, может также включать изучение человека как индивида, как содержания личного и человеческого существования или экзистенции. В ходе истории своего развития философия не только зафиксировала свой образ человека и его проблем, но и выработала идеал человека будущего, и так или иначе объяснила свою особую роль в осуществлении этого процесса, особенно в формировании представлений о природе человека, в разработке концепций антропосоциогенеза, в развитии творческих способностей человека и их реализации, а также нашла выражение в системе гуманистических принципов и нравственной жизни человека.

Следовательно, мировоззрением и ядром всех исследований философской антропологии является человек, и только человек. В этом смысле философскую антропологию можно назвать антропоцентрической философской доктриной, поскольку человек является центральной осью, вокруг которой выстраиваются все остальные проблемы бытия в мире.

В этом отношении интересно сравнить философскую антропологию, сформированную на основе человеческой ментальности христианской культуры, с восточными философскими школами. Важно отметить, что в восточной философии человек никогда не является центром мира, потому что она рассматривает его как часть, элемент природы, один из многих уровней Вселенной. В восточной философской традиции нет антропоцентризма, как нет и собственной философской интроспологии. В этой философии человек как само собой разумеющееся интегрирован в мир, в ритмы природы. Сама природа совершенна, и человек должен не противостоять ей, а следовать ей. Это благоговение перед природой выражается в исламе, например, в положении о том, что природа находится под контролем человека.

Так, для европейской философской антропологии (и в этом ее главное отличие от других направлений философской мысли) центральным вопросом, синтезирующим все ее философские проблемы, является вопрос о том, что такое человек, поднимаемый многими философами. Философская антропология — это изучение человека с точки зрения самого человеческого существования. Размышления о человеке и его сущности охватывают широчайший круг проблем, спектр которых оказывается практически неисчерпаемым. Поэтому мы вполне можем говорить об антропологии, то есть о философской антропологии в узком смысле — как о специальной отрасли исследований, занимающейся проблемой сущности человека и структуры этой сущности, и в широком смысле — как о всей системе философских взглядов, которая не может не включать учение о человеке и его сущности в природе и обществе.

Основные положения философской антропологии М. Шелера

Одним из основателей современной философской антропологии был известный немецкий мыслитель Макс Шелер (1874-1928). В ряде своих работ он указал на кризис в развитии современной западноевропейской культуры и попытался найти и показать выход из этого кризиса.

Философский вариант антропологии максимально концентрируется на идее самосознания человека, тогда как научная антропология (все отрасли естествознания и генетическая психология) дает лишь представление о человеке как о достаточно позднем результате земной эволюции, как о существе, отличающемся от своих предшествующих форм в животном мире лишь степенью сложности сочетания энергий и способностей, уже присутствующих в низшей, по сравнению с человеком, природе.

Задача философской антропологии, по мнению М. Шелера, состоит в том, чтобы показать, как из структуры человеческого существования вытекают все достижения и поступки человека: Язык, совесть, государство, наука, мифы, идеи и многое другое, что характеризует человека.

Указывая на связь своей концепции философской антропологии с учениями прошлого, М. Шелер говорит, что многие мыслители прошлого, например Б. Паскаль, отводили человеку определенное место в космосе (Вселенной) и направляли свои исследования на постижение его сущности и существования. Форма, в которой в то время задавались антропологические вопросы — является ли человек случайным существом, является ли он существом, направленным на себя или на Бога, как и от чего произошел человек, чем он отличается от Бога и от всех промежуточных сущностей (ангел, герой, демон, дух), стоящих между ним и Богом, — исторически преходяща, но суть их одна: Человек — такое огромное и разнообразное существо, с таким количеством сторон, что неудивительно, что все его определения бесполезны и кажутся бесполезными. Объективно обусловленный и постоянно растущий интерес к социальной жизни, к человеку как тайне мира был неизбежен, он был характерен для растущего антропологического интереса. Этот интерес, по мнению М. Шелера, сделал возможным формирование философской антропологии, которая может стать идейной основой всех знаний о человеке и обществе.

Читайте дополнительные лекции:

Образовательный сайт для студентов и школьников

Файлы: 1 файл

курсовая работа.doc

Типичная для человеческого сознания открытость миру, способность к опредмечиванию, осознание вещей в их, с одной стороны, а с другой, аскетическая позиция по отношению к внешним воздействиям мира – вот что характеризует человека Шелера.

Шелер начинает работу "Положение человека в космосе" с близкого витализму тезиса об одушевленности всего живого. Переживаниями наделено все живое, ибо жизнь есть самодвижение, самоорганизация, самодеятельность. Сколь бы смутным ни было это переживание, им обладает всякое живое существо, однако можно вычленить ступени этого переживания. Самым общим определением жизни является у Шелера "порыв" темное и слепое влечение. На первой своей ступени оно еще совершенно бессознательно, лишено не только представлений, но даже четких ощущений, поскольку влечение и чувство еще не дифференцированы. Таковы тропизмы растений, таковы движения бактерии или даже насекомого, бегущего от луча солнца. "Порыв" есть тот общий ствол, от которого отходят более сложные ответвления аффектов и представлений. Порыв есть носитель простейшего переживания реальности как того, что оказывает нам сопротивление.

Инстинкты являются уже модификацией порыва. Это - врожденное, унаследованное поведение, которое целесообразно и служит сохранению вида. Инстинкты суть специализированные формы порыва. У животных имеется и простейшая (ассоциативная) память - в зависимости от прошлого опыта меняется и настоящее. У высших животных происходит постепенное освобождение влечений от жестко заданной программы инстинкта, этого "неподкупного слуги жизни". "Принцип наслаждения", является не первоначалом, фундаментальной установкой всего живого, но продуктом уже следующей ступени, "практического интеллекта", способствующего тому, что влечение изолируется от инстинкта, а наслаждение делается целью в себе. У человека это приводит ко всем невиданным в остальном живом мире зависимостям и патологиям, "а потому верно сказано, что человек всегда может быть чем-то выше или ниже животного, но никогда не может быть животным". Практический интеллект означает наличие восприятия и представлений, осмысленного поведения по отношению к новым ситуациям. Здесь также имеются ступени развития, и мы можем видеть, что шимпанзе (в получивших в то время известность опытах Келера) могут использовать простейшие предметы в качестве орудий. По крайней мере, высшие млекопитающие обладают способностью к "созерцательно-предметной" деятельности, которая не сводится к инстинкту. Животное никак не является картезианским "механизмом", а его активность не есть следование автоматически работающим инстинктам.

У Шелера инстинкт и интеллект не являются двумя различными линиями развития живой природы. Наличие у высших животных зачатков "практического интеллекта" свидетельствует о том, что различие по интеллекту между животными и человеком является чисто количественным и "между умным шимпанзе и Эдисоном, если брать его только как техника, имеется лишь различие по степени, будь оно даже чрезвычайно большим". Но homo faber - это еще не человек: "Сущность человека и, так сказать, его "особое положение", возвышаются над тем, что называется интеллектом или способностью выбора, и этой сущности не достичь, даже если этот интеллект и способность выбора получают какое угодно, пусть даже бесконечное количественное развитие". Отличие человека от животного лежит уже за пределами компетенции биологии и психологии, за пределами того, что мы можем назвать "жизнью" вообще в самом широком смысле слова. Человека делает "человеком" не новая ступень биологической эволюции, тем более не ступень одной из функций жизни, интеллекта - здесь вступает в дело принцип, который противостоит всякой жизни, в том числе и человеческой. С точки зрения биологической эволюции человек действительно представляет собой "тупик". Шелер принимает идеи тех, кто видит в человеке "дезертира жизни", но они приобретают совсем иное звучание - так же как и идеи эволюционизма, они принимаются, но тут же релятивизируются.

Человек не столько "дезертир", сколько "аскет жизни", поскольку он способен сказать "нет" тем влечениям, которые суть проявления порыва. Человека отличает то, что он способен различать предметы в их определенности, т.е. в их действительности. Даже самое умное животное реагирует на сигналы среды в соответствии с инстинктами. Выходящее за пределы непосредственной реакции, не принимается во внимание, не есть данность для животного. Им управляют присущие его виду нервные центры, ему дана та среда, которая специфична для этого вида, поскольку имеется структурное единство между морфологией, врожденными инстинктами и наличными восприятиями окружающего мира. Вместе с реакцией на среду меняется и психофизиологическое состояние, а вместе с ним и круг данностей. Животное вечно "ходит по кругу", оно не способно выйти за пределы заданной природой программы.

В отличие от животного с его средой человеку открыт мир. Ему дана предметная действительность, а поведение определяется не инстинктами, но совершенно независимыми от психофизиологического состояния организма мотивами. Человек способен сдерживать свои инстинктивные импульсы, изменять действительность своими действиями. Если животное воспринимает из мира лишь полезное или вредное, то человек разрывает "круг", он открыт миру, дистанцирован от внешних и внутренних импульсов. Помимо внешнего мира, у человека есть мир внутренний: животное обладает "телесными схемами", непосредственными переживаниями, тогда как у человека предметами становятся и собственные душевные состояния - он наделен самосознанием, самоидентичностью, Я.

Отсюда Шелер делает ряд выводов о пространстве, времени, мире вещей, которые специфичны только для человека. Все это обосновывается тем, что человек есть духовная личность: его душевная жизнь протекает не "сама по себе", она есть ряд событий, соотносимых с неким центром, задающим последовательность его действий. Для того чтобы возникла эта дистанция по отношению к миру, человек должен сказать "нет" непосредственным впечатлениям, сделать их "недействительными".

Шелер предпочитает называть тот принцип, который лежит в основе всей этой специфической для человека "мирооткрытости", не разумом, но духом. По сути дела, он относит рассудок, или "практический интеллект", к области животного в человеке, тогда как разум есть частичная форма духа. Помимо направленного на познание созерцания сущностей у человека имеются и высшие эмоции, волевые акты. Различение добра и зла, переживание любви, чувство уважения, которое испытывает человек, и т.д. не менее важны для него, чем познание. Дух деятелен, его центром является личность, т.е. особая бытийная сфера, возвышающаяся над функциональными жизненными центрами, к которым относятся и психические центры.

Казалось бы, мы возвращаемся здесь к тому христианскому персонализму, который Шелер развивал в ранних работах. Но и эта позиция оказалась лишь частью общей картины, поскольку ни влечение, ни практический интеллект теперь не определяются духом. Они представляют собой различные ступени развития "порыва". Поскольку в живой природе большей силой обладают низшие формы бытия, а высшие живут их превращенной энергией (как весь органический мир зависит от неорганического, а психические функции получают свою силу от биохимических процессов), то и дух зависим от энергии порыва. Более того, так как он противостоит всей жизни, то сам по себе "изначально лишен всякой собственной энергии". Он способен ее направлять, "сублимировать", но влечения от него независимы, и силу даже чисто духовным актам дает трансформированная энергия порыва. Дух и порыв образуют два противоположных принципа, два атрибута бытия. "Взаимное проникновение первоначально бессильного духа и первоначально демонического, т.е. противящегося всяким духовным идеям и ценностям слепого порыва; становление идеализации и одухотворение порыва, стоящего за образами и предметами, и одновременное усиление, т.е. оживотворение, духа - вот цель и завершение конечного бытия и свершения. Теизм ложным образом делает эту цель исходным пунктом".

Таким образом, Шелер "снимает" противостоящие друг другу картины и идеи человека за счет дуалистического учения о порыве и духе. Они могут - в духе Спинозы - пониматься как два атрибута одной субстанции, и Шелер не случайно обращается в 20-е годы к философии Спинозы. Есть основания для сравнения его учения с натурфилософией Шеллинга или с философией Шопенгауэра. Однако дуалистическая доктрина всегда сталкивается с множеством проблем, а в данном случае она приводит и к ряду противоречий, свойственных самой философской антропологии Шелера. Уже то, что мы имеем здесь дело с философским учением, предполагает его связь с познавательным интересом метафизики, со стремлением постичь мир в его сущностньгх чертах. Между тем в картине человека разум лишен собственного места, он как бы разорван между порывом и духом. Точно так же разорван и человек, который оказывается местом столкновения противоположно направленных влечений и духовных актов. Как заметил сам Шелер, слово "сублимация", столь охотно используемое Фрейдом там, где он не может объяснить высшие явления культуры своим либидо, есть лишь метафора: Шелер сравнивает "сублимацию" в учении Фрейда с некоего рода алхимией, желающей получить золото высших проявлений человеческой личности из свинца сексуальных и агрессивных влечений. Но то же самое можно сказать и о превращениях энергии порыва в духовные акты. Да и как они могут "взаимно проникать", если дух изначально запределен и чужд жизни? Как возможно их соединение в какой бы то ни было конкретной форме индивидуального существования, в психике человека? Так как дух присутствовал с самого начала эволюции и был своего рода центром притяжения, целью процесса, то следует признать, что он уже каким-то образом проникал в подчиненную порыву природу, а в какой-то форме уже присутствует в мире животных. Но это вступает в противоречие со всей антропологией Шелера, где созерцанием сущностей наделен исключительно человек. Само собой разумеется, такого рода дуализм неприемлем как для сторонников какого-нибудь натуралистического монизма, так и для христианского монотеизма. Обосновывая персонализм, Шелер пришел если не к его полному отрицанию, то к ограничению: духовные акты личности получают свою силу от сублимированных влечений, а Бог перестает быть творцом мира и человека, ибо он как Дух есть лишь цель становления.

По Шелеру, три основные формы познания — научная, философская и религиозная — не являются стадиями культурно-исторического развития, как полагал, например, О. Конт, но пребывают в различных состояниях во всех формах культуры. Характерный для него дуализм мира ценностей как идеальных заданий и наличного реального бытия достигает особой остроты в работе по философской антропологии “Место человека в Космосе”, где могущественный, но слепой жизненный порыв и всепостигающий, но бессильный дух выступают как основные принципы человеческого бытия. Философские воззрения Шелера стали связующим звеном между такими направлениями, как философия жизни и экзистенциализм.

В заключение предоставим слово самому Шелеру: “В известном смысле все центральные проблемы философии можно свести к вопросу: что есть человек и каково его метафизическое местоположение в общей целостности бытия, мира и Бога”

Читайте также: