Парадигма советской культуры реферат
Обновлено: 02.07.2024
культурологии, профессор, Московский государственный институт культуры и искусств
Ремизов Вячеслав Александрович – доктор культурологии, профессор, Академия гражданской защиты Министерства по чрезвычайным ситуациям РФ
Шендрик Анатолий Иванович – доктор
социологических наук, профессор, заведующий кафедрой культурологии Московского гуманитарного университета
Ведущая организация – Институт научной информации
по общественным наукам
Российской академии наук
Защита состоится 26 июня 2007 года в 14.00 час. на заседании диссертационного совета Д-502.006.07 при Российской академии государственной службы при Президенте Российской Федерации по адресу: 119609, Москва, пр.Вернадского, д. 84, корп. 1. ауд. 3330.
С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Российской академии государственной службы при Президенте Российской Федерации.
Автореферат разослан ______________2007 года.
Ученый секретарь диссертационного совета
доктор философских наук, профессор Г.Д.Чесноков
И в этом плане сегодняшней культурологии, полагаем, предстоит решить задачу такого масштаба, какого в истории нашей мысли еще не было, – осуществить своего рода критику национального культурно-исторического опыта, выявить в нем то, на основе чего только и возможно построение теории национальной культуры. Такой теорией культурология, в отличие от философии культуры (здесь наперед для всей работы принимаем этот акцент на строгом разграничении двух дисциплин), не располагает, – сегодня можно говорить лишь о едва-едва начавшемся движении к этой цели.
В кругу этих вопросов изначально и формировались основные идеи настоящей работы.
Цель работы потребовала решения соответствующих задач, главными среди которых были:
Научная новизна исследования. С точки зрения установок работы на соответствие требованиям научной новизны, в ней было важно прежде всего определить и выдержать чисто культурологический подход к истории отечественный культуры, – т.е. подход, акцентирующий специфику именно культурологического способа познания действительности по контрасту с философией культуры и/или традиционной дескриптивной историей культуры: в данной попытке автор стремился так или иначе акцентировать элементы чисто новационного, – подчас, может быть, даже дискуссионного – характера. При этом:
На защиту выносятся следующие основные положения.
Структура и объем диссертации. Исследование состоит из Введения (общей характеристики работы), трех глав и Заключения; в конце приведен библиографический список источников работы. Общий объем работы – 348 стр.
II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
Во Введении обоснована актуальность темы исследования, выявлена степень ее разработанности, сформулированы цели и задачи диссертации, а также ее теоретико-методологические основы, представлены моменты ее теоретической новизны, даны основные положения, выносимые на защиту, и соображения относительно ее возможной теоретической и практической значимости.
Специально остановимся на социокультурном компоненте нашего суммативного критерия.
Историко-культурный анализ понятия "социологика культуры". Периодизация истории русской культуры. Особенности социокультурных процессов в обществе. Методология культурологического анализа. Основные принципы интерпретации историко-культурного материала.
| Рубрика | Культура и искусство |
| Вид | автореферат |
| Язык | русский |
| Дата добавления | 29.12.2017 |
| Размер файла | 66,0 K |
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
На правах рукописи
Исторические парадигмы русской культуры: методологический анализ
Специальность 24.00.01 - теория и история культуры (культурология)
диссертации на соискание ученой степени доктора культурологии
Никуличев Юрий Владимирович
Работа выполнена на кафедре теории и практики культуры Российской академии государственной службы при Президенте Российской Федерации
Научный консультант - Егоров Владимир Константинович - доктор философских наук, профессор
Зорилова Лариса Сергеевна - доктор культурологии, профессор, Московский государственный институт культуры и искусств
Ремизов Вячеслав Александрович - доктор культурологии, профессор, Академия гражданской защиты Министерства по чрезвычайным ситуациям РФ
Шендрик Анатолий Иванович - доктор социологических наук, профессор, заведующий кафедрой культурологии Московского гуманитарного университета
Ведущая организация - Институт научной информации по общественным наукам Российской академии наук
Защита состоится 26 июня 2007 года в 14.00 час. на заседании диссертационного совета Д-502.006.07 при Российской академии государственной службы при Президенте Российской Федерации по адресу: 119609, Москва, пр. Вернадского, д. 84, корп. 1. ауд. 3330.
С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Российской академии государственной службы при Президенте Российской Федерации.
Автореферат разослан ______________2007 года.
Ученый секретарь диссертационного совета доктор философских наук, профессор Г.Д. Чесноков
культура русский периодизация социологика
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
И в этом плане сегодняшней культурологии, полагаем, предстоит решить задачу такого масштаба, какого в истории нашей мысли еще не было, - осуществить своего рода критику национального культурно-исторического опыта, выявить в нем то, на основе чего только и возможно построение теории национальной культуры. Такой теорией культурология, в отличие от философии культуры (здесь наперед для всей работы принимаем этот акцент на строгом разграничении двух дисциплин), не располагает, - сегодня можно говорить лишь о едва-едва начавшемся движении к этой цели.
В кругу этих вопросов изначально и формировались основные идеи настоящей работы.
Цель работы потребовала решения соответствующих задач, главными среди которых были:
Научная новизна исследования. С точки зрения установок работы на соответствие требованиям научной новизны, в ней было важно прежде всего определить и выдержать чисто культурологический подход к истории отечественный культуры, - т.е. подход, акцентирующий специфику именно культурологического способа познания действительности по контрасту с философией культуры и/или традиционной дескриптивной историей культуры: в данной попытке автор стремился так или иначе акцентировать элементы чисто новационного, - подчас, может быть, даже дискуссионного - характера. При этом:
На защиту выносятся следующие основные положения.
Литературе и искусству отводилась фактически подчиненная роль как инструмента марксистско-ленинского воспитания, и только. Как можно видеть, такая постановка вопроса была весьма далека от предпосылок, на основе которых вопросы литературы обсуждались десятью годами раньше, в разгар НЭПа (новой экономической политики).
Действительно, характерной особенностью литературы социалистического реализма – социально-педагогической, по определению Горького, является ее ярко выраженное сращение с идеологией, а также то, что эта литература фактически была особой разновидностью массовой культуры, во всяком случае, выполняла ее функции. Это были функции агитационно - социалистические.
Ярко выраженная агитационность литературы соцреализма проявлялась в заметной заданности сюжета, композиции, часто альтернативной (свои/враги), в явной заботе автора о доступности его художественной проповеди, то есть некоторой прагматичности. Принцип идеализации реальности, лежащий в основе “метода”, был главной установкой Сталина. Литература должна была поднимать дух людей, создавать атмосферу ожидания “счастливой жизни”. Сама по себе устремленность писателя соцреализма “к звездам” - к идеальному образцу, которому уподобляется действительность - не порок, она могла бы нормально восприниматься в ряду альтернативных принципов изображения человека, но превращенная в непререкаемую догму, стала тормозом искусства.
Однако в литературе этих лет звучали и другие голоса - раздумья о жизни и предвиденье ее будущих сложностей и потрясений - в поэзии Александра Твардовского и Константина Симонова, в прозе Андрея Платонова и т.д. Большую роль в литературе тех лет играло обращение к прошлому и его горьким урокам (исторические романы Алексея Толстого).
Таким образом, съезд пробудил у поэтов и писателей немало надежд. Многие восприняли его как момент противопоставления нового социалистического гуманизма, встающего из крови и праха только что отгремевших сражений, звериному лику фашизма, который наступал в Европе. В голосах депутатов звучали разные интонации, порой не лишенные критических акцентов. Делегаты радовались тому, что благодаря преобразованию общества множились ряды новых читателей.
Находясь в тюрьме, продолжал писать стихи Бруно Ясенский; одно из них ему удалось передать друзьям.
…Над миром бушует войны суховей,
Тревожа страну мою воем гнусавым,
Но мне, заключенному в каменный саван,
Не быть в этот миг средь ее сыновей…
Но я не корю тебя, Родина-мать,
Я знаю, что, только в сынах разуверясь,
Могла ты поверить в подобную ересь
И песню мою, как шпагу сломать.
…Шагай, моя песня, в знаменном строю,
Не плачь, что так мало с тобой мы пожили.
Бесславен наш жребий, но раньше ли, позже ли
Отчизна заметит ошибку свою.
И все же, какой была советская литература в этот непростой, даже трагический период своего развития? С одной стороны - полное господство официальной пропаганды, сталинской идеологии. Слова о подъеме страны, о единстве, о поддержке народом всех партийных начинаний и указаний, постоянные единодушные голосования, на которых смешивали с грязью известных, уважаемых людей. Общество (в том числе и деятели литературы) задавлено, задушено. А с другой стороны, на другом полюсе, но в том же самом мире - живые, думающие, все понимающие люди. Духовная жизнь проявляла себя и в скорбные для русской культуры времена.
Говоря о такой двойственности литературной жизни второй половины 30- годов, можно, конечно, сослаться на Николая Бердяева, который говорил о противоречивости и антиномичности России, о творчестве русского духа, двоящемся, как и русское бытие.
Таким образом, период с 1932-го по 1934-ый в СССР явился решающим поворотом в сторону тоталитарной культуры:
1. Был окончательно сформирован аппарат управления искусством и контроля над ним.
2. Обрела окончательное определение догма тоталитарного искусства - социалистический реализм.
3. Была объявлена война на уничтожение всем художественным стилям, формам, тенденциям, отличающимся от официальной догмы.
4. В художественную жизнь вошли и полностью определили её три специфических феномена и главные признаки тоталитаризма: организация, идеология и террор.
 |
1. Парадигма как инвариант
Т. Кун показал наличие и функции парадигмы в науке как социальном институте, усмотрев главные проявления как раз в прескриптивности, в том, что парадигма ограничивает возможности обновления научных принципов и подходов. В изложении Т. Куна это происходит так, как это было показано Ф. Бэконом.
Очевидна связь данного инвариантного феномена с традициями.
Некоторым аналогом на фундаментальном уровне здесь являются процессы, характеризующиеся энтропией: вопроизводство, интеграция, отграничение и фильтрация соответствуют упорядочению, уменьшению энтропии, а выходы за пределы воспроизводящегося комплекса — дезорганизации, увеличению энтропии. Происхождение и специфика данного инварианта социальны. Но вместе с тем полная стабильность и гармония есть застой (наименьшая энтропия у кристаллов!), а совершенствование и изменчивость неотделимы от разрушения, то есть хаотизации, устоявшихся в социуме порядков, форм организации и прочего — иначе говоря, упомянутых комплексов знаний и технологий.
Очевидно, происхождение и специфика данного инварианта социальны, и он имманентен социальному существованию и функционированию как один из механизмов культуры.
2. Парадигма в структуре деятельности. Парадигматика и парадигмальность
В сознании парадигмальный артефакт, рефлектируясь как таковой далеко не всегда, функционирует как установки, убеждения, убеждённость и предубеждения.[36]Поэтому необходимость отхода от парадигмы обычно воспринимается крайне болезненно, сам отход всегда бывает связан с серьёзными усилиями и часто с сильнейшими отрицательными эмоциями, чем в значительной степени объясняется устойчивость парадигмы. Но, поскольку парадигмальный артефакт функционирует в конце концов на уровне реальной личности, то есть исторически конкретного субъекта-актора, для некоторых субъектов рано или поздно возникает возможность и даже необходимость действовать вне общепринятой парадигмы, её изменяя, даже создавая новые парадигмы. Такой процесс есть творчество, и он сопряжён со множеством социальных обстоятельств — условий, ресурсов, господствующих убеждений, идеологий и т.п. В любом случае личностный компонент является важнейшим уровнем и фактором существования парадигмального артефакта, его функционирования, развития, перехода к иным парадигмам. И этим определяется неразрывная связь парадигмы и культуры.
Важно, что на этом этапе субъект-актор вынужден действовать исходя из опыта, личного и имеющегося у сообщества (социума), включая оценки и общепринятые знания о технологиях. Отсюда следует связь парадигмы с мировоззрением: парадигмальный артефакт возникает на основе мироощущения и мировоззрения, он в значительной степени вытекает из мировоззрения как его дериват, конкретизация и/или результат.
Парадигмальный артефакт, с одной стороны, задаёт возможности и алгоритмы дальнейших этапов деятельности, предшествует заключительным этапам целеосуществления. Он является своеобразным мостом между мотивацией, целеполаганием и непосредственно целеосуществлением, которое может быть практической деятельностью. Парадигмальный артефакт, следовательно, включает в себя знания о технологии (в самом широком смысле) достижения цели, прежде всего о технологии общепринятой, утвердившейся и апробированной в течение достаточно долгого времени как образец. Поэтому парадигмальный артефакт — это ещё и матрица возможностей. В то же время парадигмальный артефакт, с другой стороны, функционирует в качестве фильтра, отсекая неприемлемые или представляющиеся невозможными варианты действий, определяя для субъекта-актора возможности выбора. Парадигмальный артефакт (парадигма) как средство, таким образом, определяет и необходимость отказа от каких-то алгоритмов и технологий, знаний и традиций, возможность их запрета.
Соответственно можно ввести понятие парадигмальности как одной из характеристик культуры, так что парадигматика составит конкретное наполнение парадигмальности. Парадигмальность, очевидно, имеет модальный характер. Она, аналогично тому, как общественный строй определяется типом господствующей социальной группы (род, класс…), детерминируется наиболее распространённым (общепринятым) типом основы парадигматики, то есть методологии формирования парадигмальных артефактов, начиная с мироощущения, картины мира и мировоззрения. Но при этом общепринятость стохастична, она не исключает, как отмечено, возможности вариаций, изменчивости парадигм на личностном (прежде всего) уровне. Иначе говоря, в то время как большинство пользуется общепринятыми парадигмами, отдельные субъекты могут руководствоваться и иными.
Парадигматика определяется актуальной культурой, то есть реально существует всегда конкретный исторический тип парадигматики и парадигмальности. В рамках исторического типа парадигмальности и формируется парадигматика — личностные, групповые и прочие парадигмы, отличаясь отдельными чертами, но принадлежа в каждую эпоху к одному конкретному культурно-историческому континууму парадигмальных артефактов. Таким образом, можно говорить об изменении парадигмальности в истории, причём исторический тип парадигмальности может не полностью соответствовать градации эпох, принимаемой историками. Попытаемся рассмотреть в самых общих чертах, как выглядела парадигмальность на разных ступенях развития культуры.
3. Историческая динамика парадигмальности
Основные черты парадигмальности определяются, как уже отмечено, прежде всего мироощущением и мировосприятием, мировоззрением и картиной мира соответствующей эпохи, которые формируются на базе мировосприятия.
О мировосприятии и мироощущении первобытности имеется большое количество публикаций, так что некоторые особенности первобытного мировосприятия и мышления можно считать достоверно установленными. В частности, влиятельны гипотезы об анимаци-онной (Э.Б. Тайлор и др.) и партиципационной (Л. Леви-Брюль) природе первобытного мышления. Для настоящего рассмотрения важно, что при всех принципиальных различиях названных гипотез основа их возникновения одна: расхождения между интерпретациями начинаются после того, как принимается положение о синкретичности мировосприятия, ми-роощущения и мировоззрения первобытного человека.
Представители любой школы подчёркивают, что мировосприятие и мироощущение в первобытности холистичны, что первобыт-ный человек не выделяет себя из мира, не противопоставляет себя ему, воспринимая мир как единое недифференцированное целое. Так, Л. Леви-Брюль пишет: «Мышление первобытных людей в основе своей мистическое… Мистические свойства предметов и существ образуют составную часть имеющегося у первобытного человека представления, которое в любой данный момент являет собой неразложимое целое. …восприятие сохраняет недиффе-ренцированное единство.[44](выделил я — Д.Л.). М. Хайдеггер при этом указывает, что кар-тины мира в нашем понимании у человека той эпохи вообще не могло сложиться[45].
Формирующееся таким путём мировосприятие целостно и эйдетично, причём чув-ственная основа дополнена мифами, фантастическими объяснениями. Интеллект, ratio участ-вует в формировании такого мировосприятия косвенно, в мифологической форме, через со-гласование мифов и создание их системы, через соотнесение мифов и мистических парти-ципаций с деятельностью. По этой причине культура первобытности неразрывно связана с магией, безразлично, на основе ли мистической сопричастности или анимистически-тотемистских представлений. Отсюда следует, что парадигмальность первобытной культуры имела характер синкретично-мистический, в значительной степени имажинативный и холи-стично-магический. В парадигматике весьма большую долю составляли магические обряды. Можно сказать, что магия — это технология мифа.
По мере усложнения технологии хозяйствования, приобретения всё более практически обоснованных знаний о причинно-следственных связях в мире, мировосприятие и в Новое время картина мира постепенно становятся более и более рациональными, утрачивают глобально-холистический характер и парцеллируются. Как отдельные и всё более автономные объекты начинают восприниматься земля и небо, стихии, виды взаимодействий и т.п. Самое, по-видимому, культурно значимое расщепление такого рода произошло в глубокой древности, когда зародились представления о посмертном и земном существовании, впоследствии об идеальном и материальном, как двух отдельных сферах бытия. Начальное эйдетическое состояние парадигмальности сменяется нарастающей аналитичностью, общий характер парадигмальности становится партикуляристским. Меняется соотношение имажинативного и когнитивного компонентов в парадигматике: если первоначально, на основе мифологического мироощущения и мировосприятия, ведущей была имажинативная составляющая, то со временем начинается рост и преобладание элементов рациональных и когнитивных.[46]Парцеллирование мировосприятия и картины мира сопровождается появлением партикулярных специализированных знаний и, в конце концов, наук. Таким путём парадигмальность европейской культуры с ходом времени приобретает характер всё более рациональный и дифференцированный, в ней уменьшается роль мистического и мифологического, а в парадигматике постоянно сокращается доля магических обрядов. При этом те составляющие, которые утрачивают ведущую роль, не исчезают, а остаются в составе парадигматики. Соответственно европейская парадигмальность становится сначала рационально-религиозной, затем в ней появляется гуманистический момент и её оказывается возможным характеризовать как религиозно-гуманистическую (Ренессанс), а с развитием современной системы наук она становится гуманистично-сциентистской.
Очевидно, хозяйственная доминанта добывающе-собирательская была основанием соответствующей экзистенциальной целеустановки, порождавшей холистично-магическую и синкретично-мистическую, в значительной степени имажинативную парадигмальность первобытной культуры; доминанта производящая создавала экзистенциальную целеустановку рационально-партикуляристскую и соответствующие парадигмальности античной, средневековой и нововременной эпох. В новейшем времени явно обозначается следующий этап — возврат к экзистенциальной целеустановке и соответствующей парадигмальности холистической.
Можно предположить, что здесь имеет место диалектический процесс: движение от первоначальной первобытной экзистенциальной целеустановки и соответствующей холистической парадигмальности к её противоположности — парцеллярной парадигмальности последующих эпох европейской истории. Сегодня открывается возможность и необходимость вернуть парадигмальность холистическую, но уже не магическую и синкретично-мистическую, а удерживающую положительные стороны гуманистично-сциентистской парадигмальности. Одним из вариантов такой холистической парадигмальности и является, по-видимому, парадигмальность культуральная (культурологическая), когда парадигмальные функции усматриваются в научном знании о культуре.
Следует, однако, иметь в виду, что эффективность культуральной (культурологической) парадигмальности полностью зависит от того, как будет пониматься и интерпретироваться культура, какие определения культуры будут приняты в качестве рабочих. Очевидно, что любой из наиболее широко распространённых сегодня методологических подходов (в частности, деятельностный и ценностный) базируется на сциентистско-гуманитарной партикуляристской парадигмальности, методологические и эвристические возможности которой сегодня в настоящее время практически исчерпаны. Именно этой исчерпанностью и объясняется в большой степени кризисное состояние культурологии и общее ощущение необходимости поисков выхода из этого кризиса. Необходимое подключение возможностей холистической методологии возможно только при условии, что культура будет пониматься как интегральный атрибут целостного ансамбля, включающего в себя человека вместе с его социумом и природной средой[56] .
Автор: Лалетин Дмитрий Александрович, Воронежский гос. пед. ун-т
[1] Т. Кун, Структура научных революций. М.: Прогресс, 1975, стр. 11.
[2] См.: Кун Т. Там же, с. 229.
[3] Там же, с. 230-231.
[7] Платон. Евтифрон 6 е. /Диалоги. М., Мысль, 1986, с. 255.
[9] Бэкон Ф. Сочинения. В двух томах. Т.1. М., Наука, 1977, с. 70.
[11] Там же, с. 309.
[12] Там же, том 2,. М., 1978, с.19.
[13] Там же, с. 19, с. 27.
[14] Там же, с. 19-21.
[16] Древнегреч. термин μῦθος ὁ имел, наряду с общепринятым сегодня, ещё и значения «совет, указание (μῦθον ἀμείνονα νοῆσαι Hom.); предмет обсуждения, вопрос: θεοῖσιν μῦθον ἐπιτρέψαι Hom. передать вопрос богам, т. е. положиться на волю богов; τὸν ὄντα δ᾽ εἴσει μῦθον Eur. ты узна́ешь, в чём дело; замысел, план: μὴ δὴ πάντας ἐμοὺς ἐπιέλπεο μύθους εἰδήσειν Hom. не надейся узнать все мои замыслы.
[17] С. А. Токарев, Е. М. Мелетинский. Мифология. //Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2 томах. Т. 1. Москва, Советская Энциклопедия. 1991. С. 13.
[19] Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Наука, 1983. С. 353.
[20] Флиер А.Я. Феномен культурологии: опыт новой интерпретации.//Обсерватория культуры, 2011, № 2. С. 7.
[22] Важнейшие особенности паттерна де Боно:
[23] Лексические эквива¬ленты фрейма — рамка, схема, план, шаблон, сценарий, гештальт, прототип, парадигма (в языкознании), дисциплинарная матрица (в науковедении). Батыгин Г.С. Континуум фреймов: социологическая теория Ирвинга Гофмана (вступительная статья). //Гофман И. Анализ фреймов: эссе об организации повседневного опыта. М.: Институт социологии РАН, 2003. С. 42.
[24] См., напр.: Аванесова Г.А. Образец культурный. //Культурология. ХХ век. Словарь. СПб., Университетская книга, 1997, с. 325-326.
[25] Орлова Э.А. Социальная (культурная) антропология. М.: Академический Проект, 2004.
[27] Режабек Е. Я., Филатова А. А. Когнитивная культурология: Учебное пособие / Е. Я. Режабек, А.А. Филатова. — СПб.: Алетейя, 2010. С. 13.
[28] Диев В.С. Управление. Философия. Общество. — Вопосы философии, 2008, с.39.
[29] Пойзнер Б.Н. Незаметное присутствие: репликация в социокультурных процессах и их схемах //Синергетическая парадигма. Социальная синергетика. М.: Прогресс—Традиция, 2009. С. 85-92.
[30] БСЭ, Конформизм.
[31] Словарь практического психолога. Минск, Харвест, 1988. С. 239-240.
[32] Луман Н. Социальные системы. Очерк общей теории. СПб: Наука, 2007. С. 42, 44.
[33] Баранцев Рэм Георгиевич. Синергетика в современном естествознании. – М.: Едиториал УРСС, 2003. С. 5.
[34] См.: Культурология как наука: за и против (материалы обсуждения) // Вопросы философии, 2008, № 11, с. 26-27. Запесоцкий А.С., Марков А.П. Становление культурологической парадигмы. СПб.: СПбГУП, 2007; Запесоцкий А.С., Марков А.П. Современная культурология как научная парадигма // Вопросы философии, 2010, № 8, с. 76-87.
[35] Бэкон Ф. Там же, т. 2, с. 22.
[37] Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М.: Изд-во политической литературы, 1975. С. 109.
[39] Орлова Э.А. Там же.
1 Серебряный С.Д. Введение // История мировой культуры. Наследие Запада. Античность. Средневековье. Возрождение: Курс лекций. М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 1998. С. 9-36. Книга была подготовлена сотрудниками ИВГИ по материалам лекций, читаемых ими в РГГУ.
3 Серебряный С.Д- Роман в индийской культуре Нового времени («Чтения по истории и теории культуры. Вып. 37). М., 2003.
кого доходят руки до фиксации этих ощущений на бумаге. Во всяком случае, такие оценки я услышал от нескольких моих коллег, которые так или иначе ознакомились уже с этим текстом. Одобрение и критика со стороны коллег (которым я приношу самую искреннюю благодарность) укрепили меня в намерении издать мой очерк в виде отдельной книжки.
В заключение этого краткого предисловия — несколько стихо-
Злоба нынешнего дня Злобу прошлого затмила, Но при этом для меня Прошлое не стало мило.
Это прошлое досель Нами вовсе не изжито.
Мы тянули канитель У разбитого корыта, Мы на новых рубежах Били старые баклуши, Будто незабытый страх
Не покинул наши души, Будто прежние цари
В наших головах царили
И всё те же звонари
От зари и до зари Пустозвонством нас морили.
Что же делать? Как нам быть? Мы пока еще не знаем. Думаем, куда ж нам плыть, И на Бога (?) уповаем.
Постсоветская герменевтическая ситуация'
Ситуация в гуманитарных науках, как уже сказано, отражает ситуацию в стране в целом. У нас в 1990-х годов не произошло, по сути дела, столь же радикального размежевания с собственным недавним прошлым, как, скажем, в Германии или Японии после 1945 года. Хорошо это или плохо для общества и государства в целом — особый вопрос. Но то, что подобного радикального размежевания не было произведено в наших гуманитарных науках, — факт скорее прискорбный.
Дальнейшие рассуждения необходимо предварить несколькими оговорками.
Следует также помнить, что практически в любой гуманитарной дисциплине неординарные личности могли иногда даже в рамках «со-
а в конечной точке — современная Западная Европа, которая считала себя вершиной 25 истории человечества и эталоном для развития других народов. Этот наивный и надменный псевдоисторизм и в XIX в. ставился под сомнение некоторыми европейскими (в том числе и русскими) мыслителями 26 , а в XX в. (особенно после двух мировых войн, развязанных именно европейцами) он и вовсе стал выглядеть анахронизмом 27 . Возрастание роли неевропейских народов в мировых собы-
тиях, а также рост и развитие исторического знания способствовали распространению более плюралистических (более реалистических!) подходов к истории.
и это неизбежно приводило к искаженным представлениям (ведь и физики давно установили, что результаты измерений во многом зависят от измерительного прибора) 31 .
Приведу в этой связи яркое высказывание Вильгельма-Генриха Вакенродера (1773-1798): «Нам, сыновьям века нынешнего, выпало на долю счастье — мы стоим как бы на высокой вершине, а вокруг нас
и у наших ног, открытые нашему взору, расстилаются земли и времена. Будем же пользоваться этим счастьем, и с радостью оглядывать все времена и все народы, и стараться находить общечеловеческое в их чувствах
развития и, в частности (или в первую очередь?), тем, что для кратко-
Так или иначе, здесь речь идет о российских ученых-гуманитари-
ях, т. е. представителях именно верхнего образованного слоя. Для боль-
мы гуманитарных наук связаны, помимо прочего, со старыми про-
шинства представителей этого слоя значима только новая, послепет-
блемами соотношения России и Запада.
Разговор (дискурс) об этих сюжетах требует обращения к масштабу
иной мере, культура западная и, как правило, лишь в малой степе-
ни — культуры незападные). Допетровская русская культура (опять-
таки для большинства) — не более, чем музейный экспонат. Право-
тривиального, но, с другой, вызывавшего и вызывающего горячие
споры и поэтому требующего большой осторожности и деликатности
занимает в жизни наших ученых-гуманитариев довольно маргиналь-
формулировки: Россия в целом — страна незападная 60 . «Советская идео-
ное положение и (хорошо это или плохо— другой вопрос) не оказы-
вает сколько-нибудь существенного идейного воздействия 65 .
ное соотношение России и западного мира (см. ниже). В постсовет-
принадлежности России к общеевропейскому (и даже вообще — за-
ское время это соотношение стало смотреться по-иному и требует
падному) миру, потому что считалось, что Россия в 1917 г. совершила
(как, впрочем, и всегда требовало) трезвой оценки.
Россия (Московское государство) вплоть до XVIII (или даже XIX) в.
шла и идет Западная Европа (и вообще весь мир). На самом же деле
(как мы теперь не можем не понимать) в 1917 г. был совершен не
том культурном развитии Западной Европы, которое сделало этот
шлое самой России. В сфере государственного устройства были «ре-
ни 61 . В XVIII в. верхний образованный слой России стал энергично и
жадно усваивать идеи и формы западноевропейской культуры. Со-
вие и крепостничество. В сфере идеологии был установлен контроль
временная русская культура (во всяком случае, культура верхнего об-
над умами, который также можно считать своего рода «реставраци-
ный) усвоения и переработки западноевропейской (западной) куль-
туры культурой незападной. И в этом отношении Россия сопоставима
которой обрывки западных идей, упрощенных и догматизирован-
с другими незападными странами, например с Индией 62 . Повторю:
ных, сочетались с элементами допетровского наследия, в частности —
тема весьма деликатна, в нашем языке порой даже не хватает доста-
с надменным изоляционизмом, проникнутым чувством превосход-
В сегодняшней России есть немалый разрыв между различными
рить только о собственно русских, дистанция между столичными эли-
пагубно на отечественных гуманитарных науках.
Тем не менее, верхний образованный слой даже и в советское вре-
сказать, что столичные элиты гораздо ближе к западноевропейской
мя действительно во многом принадлежал к общеевропейскому куль-
турному миру. Во-первых, вплоть до 1950-х и 1960-х годов еще жили и
них русских в целом вряд ли есть много людей, вовсе не затронутых
работали люди (хотя число их было, наверное, относительно невели-
западным влиянием (так сказать, «носителей допетровской культуры
ко), которые получили то или иное образование еще в досоветское
время. Во-вторых, даже советское образование было во многом «за-
кация русских (и других россиян) в этом плане мало изучена — как и
Читайте также: