Проблема свободы в творчестве шеллинга кратко
Обновлено: 05.07.2024
В предуведомлении к "Философским исследованиям" его редактор выражает уверенность в том, что настоящей целью философии Шеллинга является снятие противоречия между категориями свободы и необходимости. Автор может с уверенностью сказать, что данный вопрос занимал мыслителя ещё до публикации вышеупомянутого произведения.
Фридрих Шеллинг жил и творил в крайне противоречивый период исторического процесса. К началу сознательной академической жизни господина Шеллинга успели отгреметь залпы Великой Французской Революции, которая превозносила формулу "свобода-равенство-братство", а потом привела к власти Наполеона Бонапарта. Философия эпохи Просвещения держалась на трех своеобразных "китах": материализм, деизм и механицизм. Из этого явственно следует простой вывод о том, что метафизика в данную эпоху всё-таки присутствовала, но в крайне обрезанном виде. Раз мы рассматриваем проблематику свободы, то следует указать на тот факт, что до периода творчества немецких идеалистов просвещенческая философия преимущественно рассматривала категорию свободы в категориях социально-политических. Позвольте точнее прояснить данный вопрос цитатой:
"Таким образом, взгляды французских материалистов (в первую очередь, Гольбаха) по вопросу о свободе индивида во многом совпадали и могут быть квалифицированы как естественно-фаталистический рационализм. В концепциях этих мыслителей получила развитие тенденция спинозизма в понимании свободы, которая обогатилась естественнонаучными подтверждениями закономерного хода природных процессов. Следовательно, гносеологизм и рационализм становятся доминирующими чертами понимания свободы в эпоху Просвещения" [1]
Дух Просвещения, который витал в Европе, постепенно терял свой лоск и на замену его понятийному аппарату пришли новые концепции, в частности метафизические антиномии Канта и крайне солипсичная система Фихте. Шеллинг, как известно, стал учеником Фихте в 1794 году и уже сразу показал свой интерес к вопросу существования и возможности свободы. Правда, здесь нужно указать на тот факт, что в связи с принятием фихтеанской терминологии, юный Фридрих оперировал не понятием свободы, а понятием "Абсолютное Я", под которым он подразумевал именно абсолютную личность, наделенную свободой воли. Известный британский историк философии Фредерик Коплстон писал на этот счет:
"Оно (абсолютное Я) не вещь, а абсолютная свобода. . метафизические интересы Шеллинга обнаруживаются в самом начале его пути. В то время как Фихте, отталкиваясь от кантовской философии, поначалу так мало уделял внимания метафизическим следствиям своего идеализма, что многие думали, будто он избирает для себя в качестве отправной точки индивидуальное Я, Шеллинг сразу же акцентирует идею Абсолюта, пусть даже под влиянием Фихте он и изображает его в виде абсолютного Я." [2; с. 127]
Забегая немного наперед можно сказать, что от этого воззрения на природу свободы Шеллинг на протяжении своего философского пути всё-таки не откажется, хоть и избавится от естественного в его положении ученика заимствования терминологии. Уже в "Философских письмах о догматизме и критицизме" Шеллинг начинает задаваться вопросом преодоления двух влиятельных философских систем -- спинозизма и фихтеанства, кои Фридрих обвиняет в сосредоточении лишь на одной сути вопроса (спинозизм - на объекте без субъекта, а фихтеанство - наоборот). В этом произведении четко прослеживается его последующая мысль о невозможности идеализма вне учета реальности и, в свою очередь, о примитивности реализма вне метафизики. Передаю слово самому автору:
". обе противоположные системы, догматизм и критицизм, в равной мере возможны и будут существовать друг подле друга, пока все конечные существа не окажутся на одной и той же ступени свободы, состоит, коротко говоря, в следующем: перед обеими системами стоит одна и та же проблема, решить которую можно отнюдь не теоретическим, а только практическим путем, т. е. посредством свободы. Возможны только два решения: одно ведет к критицизму, другое — к догматизму" [3; с.59]
Каково же воззрение Шеллинга на сущность свободы в данный период его философской жизни? Он сам не дает позитивного ответа на этот вопрос, отталкиваясь от двух предшествующих систем апофатическим путем: Шеллинг осознавал ловушку и привлекательность двух видений на мир. Каждая философия является продуктом своего времени. Спинозизм, усматривавший субъекта как лишь "модификацию" Бога (понимаемого безличностно), удовлетворял философские потребности лишь во времена полного засилья механицизма во всех сферах общественной и культурной жизни.
Однако, довольно о Спинозе. Мы уяснили то обстоятельство, что будучи учеником Фихте, молодой Шеллинг довольно конкретно показал оторванность философской системы спинозизма от нескольких вещей: непосредственного опыта раз, отказ в признании субъектности в человеке два, и наконец, вслед за механистической картиной мира, Спиноза привнес в философию идею абсолютного детерминизма (то есть, полное отрицание возможности случайного вообще + свободы в человеке). Но не будем забывать, что философские ответы Фихте на насущие вопросы того времени (в частности, проблемы свободы) начинают не удовлетворять его ученика - Фридриха Шеллинга.
Шеллинг осознавал важность натурфилософской проблематики как основы всякой философской системы (поэтому натурфилософский этап в системе Шеллинга был первым после ученичества), важность вопросов мифологии и искусства (с подъемом романтизма в искусстве наметился интерес к мифологии библейской и античной, поэтому это был второй этап; вдобавок к этому Шеллинг считался своими современниками одним из важнейших мыслителей-романтиков), и финалом-апофеозом шеллингианского учения стала метафизика вообще (вопросы свободы, соотношения бытия и Бога, вопрос дихотомии божественного всемогущества и свободы вообще). Если проследить становление немецкого идеализма вообще, то такая "пирамида философских потребностей" просматривается также и у Гегеля .
Фридрих Шеллинг уже в "Философских письмах. " поднял вопрос о взаимоотношении Я и не-Я и при сопоставлении догматизма и критицизма выяснил следующее: ". критицизм, напротив, должен требовать, чтобы все именуемое объектом исчезло в моем интеллектуальном созерцании меня самого. В том и другом случае для меня потерян всякий объект, а тем самым потеряно и сознание меня самого как субъекта. Моя реальность исчезает в бесконечной реальности. " [3; с.76]
К чему приводит стирание границ между Я и не-Я, между субъектом и объектом, между созерцающим и созерцаемым? К аннигиляции смысла данных категорий. Молодой Шеллинг это понимал и начиная с публикации "Философских писем" все яснее и громче становилось его требование - всеединство мира, понимаемое как единство реального и идеального. Невозможно установить хоть какую-то меру познания, если в мироощущении мыслящего существа преобладает либо радикальный детерминизм, либо чистый солипсизм. При данных условиях стирается любое возможное проявление свободной воли, ибо ей негде проявляться или попросту некем. Предоставлю слово самому Фридриху:
"Неужели вы никогда — даже смутно не догадываетесь, что не слабость вашего разума, а абсолютная свобода в вас закрывает доступ в интеллектуальный мир всякой объективной силе, что не ограниченность вашего знания, а ваша неограниченная свобода замкнула объекты познания в границы простых явлений?" [3; с.89]
Кратко подытожим итог данного раздела. В данный период своего философствования, Шеллинг до поры до времени удовлетворяется понятием свободы, понятой как абсолютная свобода солипсисткого толка. Однако, уже в "Философских письмах", молодой философ начинает выдвигать конкретные предложение своему учителю: или признайте автономное существование не-Я, и тем самым верните свободу в систему наукоучения, или же солипсизм не даст продвинуться дальше в познании мира. Фихте не отреагировал на эти пассажи вплоть до написания Шеллингом трактата "О Мировой душе". Проектируемая система отталкивалась от идеи фихтеанского Я, как абсолютно свободного бытия путем полагания не-Я. Поэтому, понимая несовершенство двух систем, Шеллинг постепенно переходит к разработке собственного учения, учитывающей запросы и реализма, и идеализма.
Европейское метафизическое мышление исторически разворачивается в многообразии форм и традиционных взаимосвязей, которые на первый взгляд могут смутить. Кто не желает оставаться в таком смущении, вынужден вопрошать о том, что же в принципе образует собственно метафизическое мышление как таковое; фундаментальный образ метафизики, о котором тем самым вопрошается, должен быть удостоверен также и исторически. Возможно, самый убедительный ответ на вышеуказанный вопрос дал Вернер Байервальтс, когда он определил метафизическое мышление как мышление единого. Этот тезис относительно фундаментального генологического характера метафизики вывел Баервальтс удивительным и достойным восхищения образом во всей требуемой исторической конкретности. При этом он сделал понятным и прослеживаемым мышление единого, как оно разворачивается исторически в античном платонизме от Платона до Прокла.
В эмфатическом смысле Первая философия не может оставаться чистой теорией, но должна развивать некую жизнеопределяющую силу. И в этом смысле платонизм представляется парадигмальным: для платонизма единое было самим благом, на которое должна была ориентироваться разумная форма жизни как единичного, так и общественного. Однако в центре практической философии Нового времени (по крайней мере начиная с Канта) стоит тема свободы. Следует спросить, можно ли мысль о свободе так интегрировать в метафизику единого, чтобы в абсолютном Едином найти для свободы ее предельное обоснование и оправдание? От ответа на этот вопрос зависит, может ли метафизическое мышление единого иметь такое ощутимое практическое и жизненноважное значение для современности, как для античного платонизма. Ответ на этот вопрос я ищу у того мыслителя среди идеалистов, чье мышление показывает самую большую систематическую предрасположенность к неоплатонизму: следовательно, у Шеллинга.
Также и Шеллинг понимает свободу сначала субъективно-теоретически, однако начиная с Трактата о свободе, он не просто постепенно отличает конечную свободу человека, укорененную в структуре субъективности, но принципиально отличает ее от свободы абсолютного, развивая тем самым понятие абсолютной свободы, укорененное не в структуре субъективности, но в трансценденции абсолютного единого, основания субъективности. Это означает, что Шеллинг мыслит свободу в конченом счете генологически. Абсолютная свобода означает для него трансценденцию, а именно трансценденцию над бытием. И как раз в этом поздний Шеллинг соприкасается с Плотином, с работами которого он, по свидетельству Баейрвальтса, ознакомился еще в 1805 году. Эти точки соприкосновения Шеллинга и Плотина я хотел бы развить в три этапа.
Во-первых, я хотел бы обрисовать шеллинговское понятие специфически человеческой свободы, основываясь на его Трактате о свободе (1929). Во-вторых, я хотел бы выделить шеллинговское понимание свободы абсолютного, на основании его Фрагментов о мировых эпохах, особенно в первом издании 1811 года. В-третьих, я хотел бы в итоге сравнить шеллинговское понятие абсолютной свободы с плотиновским изложением свободы абсолютного единого в тексте VI 8.
Специфическая сущность человеческой свободы состоит, согласно Шеллингу, в том, что она есть способность к благому или злому. Именно этим отличается человеческая свобода от свободы Бога, которая как чистая благость исключает возможность самоопределения к злому. Для Шеллинга из этого вытекает, что человеческая свобода должна иметь иное основание, чем свобода Бога. Это основание не может быть, как в манихейском дуализме, противоположном Богу принципом зла, поскольку Шеллинг безусловно настаивает на Боге как высшем основании всего. Однако чистая и неограниченная благость Бога исключает то, что сам Бог является истоком зла. Это — классическая проблема теодицеи, чье классическое решение, идущее от Плотина, через Августина, к Лейбницу, не удовлетворяло Шеллинга.
Для Шеллинга в человеке, в отличие от любого другого природного существа, основание не просто связано с идеей в некоей определенной конфигурации, но оба принципа сплавлены в единстве духа до полной идентичности. Как и всякое природное существо, человек в силу своего основания есть также в себе укорененный, самостоятельный индивидуум, имеющий в силу своей идеи свою развивающуюся и превосходящую всякое конкретное состояние жизнь. Однако человек не просто реализует в этом развитии некий срез из сущностной полноты идей, но реализует сам логос как всю полноту идей. Поэтому открытая логосу человеческая самость в отличие от любого другого природного существа не просто индивидуальна, но сама обладает характером духа и логоса, то есть способна к восхождению над своей индивидуальной особенностью и ограниченностью в разумном постижении всей полноты действительности.
В шеллинговской метафизике свободы сверхбытия иделистическое мышление свободы достигает своей высшей возможности и поэтому находит свое завершение. Его метафизика мыслит свободу не только как автономию самобытия и его самоопределения, но посредством этого как господина бытия, который наполняет силой все самоопределенное самобытием, в силу его собственной сверхсущностности. Шеллинговская метафизика понимает тем самым свободу как трансценденцию.
Вместе с тем находится и доказательство для того, что метафизика единого не только может интегрировать в себя нововременную мысль о свободе, но и то, что именно метафизика единого осуществляет предельное метафизическое обоснование и оправдание свободы. Поскольку это так, то мышление единого также и в современных философских условиях может претендовать на то, чтобы быть больше, чем теорией, и руководить разумным использованием свободы. Руководимое мышлением единого употребление свободы способно рассудительно считаться с допустимостью конечной, человеческой свободы во взаимосвязях бытия, которые противятся нашей свободе, и посредством этого защититься от стоящей перед современностью опасной иллюзией всёсделанности; возможно, также важно то, что мысль о свободе как трансценденции призывает нас оставаться господином над нашими собственными возможностями свободы, не считать наши автономные проекты самости за предельную реализацию, но также быть свободными и по отношению к ним.
Является ли этот свободно-теоретический поворот метафизики единого, как его осуществляет Шеллинг, специфическим развитием новейшего идеализма и будет ли античный платонизм в этом отношении востребованным современностью как теоретически, так и практически?
На третьем этапе Плотин истолковывает саму абсолютную трансценденцию единого как абсолютную свободу. Именно чистая трансценденция и только она завершает то, что составляет свободу уже на ступени духа и разумной души. Плотин мыслит свободу как то, посредством чего дух и душа всякий раз есть то, что они есть, то есть как самобытие. Рассмотренное позитивно, это означает самоопределение, следовательно, себя-само-утверждение, себя-само-воление и в конечном счете себя-само-обоснование. В качестве самоопределения позитивная свобода обладает тем самым характером самоотношения. Однако для Плотина свобода открыта самоопределению не на основании относительного характера этого самоотношения, согласно которому она различает себя на определяющее и определяемое, но скорее на основании действующей в этом отношении самости, которая и объединяет в одно определяющее и определяемое. И все же себя определяющая самость в силу своего самоотношения есть и она сама, и ее иное. Таким образом, мы постигаем абсолютную свободу тогда и только тогда, когда мы отделяем самость от относительности самоопределения и удерживаем ее трансотносительно в ее абсолютности. Только в этой чистой трансценденции заключена абсолютная свобода. Именно это трансцендирующее выделение внеотносительной абсолютной самости из относительности самоотношения и осуществляет Плотин своим аргументом об абсолютной свободе трансценденции; и для этого сперва вводится квази-самоотношение единого, а затем оно же отрицается. Поскольку только чистое единство в его абсолютной трансценденции больше не содержит различия между себя определяющей самостью и по крайней мере относительно от нее отличающейся определяемой самости.
Трактовка проблемы свободы в философии Й.Ф. Шеллинга через метафизику единого. Методологические принципы идеал-реализма. Этический аспект темы свободы в работах немецкого философа. Познавательная деятельность индивида в разграничении добра и зла.
| Рубрика | Философия |
| Вид | статья |
| Язык | русский |
| Дата добавления | 23.11.2018 |
| Размер файла | 19,4 K |
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Нижегородский государственный педагогический университет имени К. Минина
Онто-гносеологические аспекты проблемы свободы у Й. Шеллинга
Бабаева Анастасия Валентиновна, к. филос. н., доцент
Ключевые слова и фразы: идеал-реализм; свобода; человек; субъект; абсолютное тождество; этика.
Немецкая классическая философия - зона традиции, где проблема свободы достигла вершины своей актуализации. Так, И. Кант рассматривал идею свободы и границы возможности ее реализации в социальном бытии. И. Фихте вообще провозгласил, что вся его система есть философия свободы. Он исходил из факта свободы - своего рода данности, что в свою очередь имело основание в бытии субъекта, которое трактовалось как самополагание. Развитие же темы свободы у Ф. Шеллинга вылилось в конструирование стратегии соединения означенных подходов.
Данное обстоятельство давало основание отечественным исследователям утверждать, что проблема осуществления человека как свободного существа в трудах Шеллинга носит преимущественно этический характер [2; 5; 6]. Это утверждение правомерно лишь отчасти. Этическое и экзистенциальное звучание проблема свободы приобретает посредством придания человеком содержанию своей деятельности морального смысла, который в истории при определенном уровне развития сознания не является еще очевидным.
То, что в Боге не может быть обозначено в качестве противоборствующих сил, в человеке проявляется двойственностью начал. Только в человеке в противовес божественному миру, воплощающему идеальное совершенство, и миру животному, где нет абсолютного, личностного единства, а бессознательное и сознательное объединены в инстинкте неизменным образом, - только в человеке борьба воли основы и воли любви (определяющей идеи) раскрывается как источник движения в сторону добра и в сторону зла. Каждый человеческий дух уже в силу своего источника происхождения обладает самостью и является особенным (отделенным от Бога) существом, по этой причине человек как дух вообще оказывается свободным от обоих начал.
Собственно ступень духа и есть тот уровень, на котором, условно говоря, принимаются решения, т.е. частная воля определяет свою судьбу: либо дух реализуется в согласии и соответствии с универсальной волей, либо логосу придается инструментальный характер, тогда превозобладающей оказывается воля партикулярная. Дело в том, что глобальная суть проекта творения, по Шеллингу, заключается в реализации органического единства, которое на уровне 1 потенции, т.е. оформления из праосновы Бога как триединого Духа, носит идеальный характер, а реальное, живое наполнение получает через человека. Процесс актуализации божественного в истории (трактуемой в свете понятия становления) есть рефлексия Бога самого себя во времени посредством борьбы добра и зла.
Итак, у Шеллинга понятие свободы раскрывается через метафизику единого. Осуществление человеком себя в качестве свободного существа есть осуществление себя как духа, где бытие, деятельность и воля слиты воедино. Если воля и деятельность не освящены разумом, а реализация в наличном бытии сводится к произволу неразумения, что выливается в совершение аморальных поступков, то под вопросом оказывается идентичность человеческого существа [1, с. 19]. Но, с другой стороны, в свете логики исторического процесса предполагается наличие эпох, где темная основа человеческой природы максимально проявлена. Последнее, полагает Шеллинг, необходимо для того, что добро, очищенное от своей раздвоенности (не-тождественности, т.е. зла), стало актуальным, действенным, а воля человека, определившись, преодолела дуальность.
свобода философия шеллинг этический
2. Гулыга А. В. Шеллинг. М.: Молодая гвардия, 1984. 350 с.
3. Идеология и наука (дискуссии советских ученых середины ХХ века). М.: Прогресс-Традиция, 2008. 288 с.
4. Клецкин М. В. Бытийственная представленность сущего // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2016. № 3 (65): в 2-х ч. Ч. 2. С. 81-83.
5. Лазарев В. В. Этическая мысль в Германии и России. Шеллинг и Вл. Соловьев. М., 2000. 167 с.
6. Тимофеев А. И. Исследования основания бытия человека в классической немецкой философии. СПб., 2000. 168 с.
7. Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Немецкая классическая философия: в 2-х т. М., 2000. Т. 1. С. 654-765.
ONTO-GNOSIOLOGICAL ASPECTS OF FREEDOM PROBLEM IN J. SCHELLING'S WORKS
Babaeva Anastasiya Valentinovna, Ph. D. in Philosophy, Associate Professor
The article analyzes the interpretation of freedom problem in J. Schelling's creative work. On the basis of the methodological principle considered by Schelling himself as “ideal-realism” the paper aims to prove that the ethical aspect of freedom problem, contrary to domestic historiography, is not a key one with the German philosopher. According to the authors, it's onto-gnosiological aspect taking its origin from Plato's and Neo-Platonists' philosophy that makes Schelling's approach relevant and efficient.
Key words and phrases: “ideal-realism”; freedom; human being; subject; absolute identity; ethics.
Подобные документы
Проблема свободы в философии. Анализ трансформаций свободы в истории классических философских учений: онтологические компоненты свободы, гносеологические аспекты и трансформации свободы. Анализ социальных и экзистенциальных трансформаций свободы.
диссертация [152,4 K], добавлен 20.02.2008
Учение Канта о человеческой природе, об интеллигибельном и эмпирическом характере. Философия как система свободы в идеал-реализме Ф.В.Й. Шеллинга. Система принципов объективации абсолютной субъективности. Категория бытия в классической философии.
реферат [29,1 K], добавлен 16.07.2016
"Бегство от свободы" Эрика Фромма. Психологизм проблемы свободы, ее двойственность. Свобода в эпоху реформации. Современные аспекты свободы, механизмы бегства от нее. Мазохистская сторона нацистской свободы. Проявления свободы в условиях демократии.
реферат [30,5 K], добавлен 01.07.2009
Исследование современных представлений о свободе и демократии. Характеристика проблемы свободы человека в размышлениях философа Бенедикта Спинозы. Философия неравенства русского мыслителя Николая Бердяева. Психология формальной и материальной свободы.
эссе [27,7 K], добавлен 28.02.2017
Лишение свободы в демократическом обществе и государстве. Анализ свободы и ответственности личности, диапазон между ними. Концепция диалектического единства свободы и необходимости Гегеля. Решение проблемы свободы русскими религиозными философами.
Личность, отделённая от единства сил и от Самого Бога, имеет перед собой одну цель: вернуть себе то, что было утрачено. Однако, ревностно охраняя свою индивидуальность и уникальность, личность стремится не вернуться в состояние единства сил, но поднять себя, в своем отъединенном состоянии, до богоподобного уровня центра мироздания. Личность стремится к самообожению:
Шеллинг считает зло порождением воли человека и человеческого стремления к самообожению, так как личность хочет сама по себе стать тем, чем она может быть только в Боге.
Нижеследующий отрывок из Шеллинга кратко формулирует дилемму, составляющую центральную проблему человеческих стремлений:
Этот отрывок подытоживает исходную точку, процесс и окончание романтического поиска. Если романтический поиск не заканчивается примирением с мирозданием, он превращается в саморазрушение.
Романтический конфликт построен на стремлении свободной человеческой воли превратиться в абсолют, в божество, во всемирную, универсальную волю, диктующую порядок мироздания. Этот ключевой романтический конфликт зародился задолго до официального оформления романтизма как литературного течения, в байроническом романтизме обрёл свою самую эффектную и влиятельную форму и пережил романтизм как узко понимаемое литературное направление.
Такой романтический конфликт человека со всем миром и богоборческие претензии человека повлияют на всё развитие литературы в XIX и XX веках.
Читайте также: