Культура руси 13 15 века исихазм кратко
Обновлено: 05.07.2024
Со второй половины XIV века Москва становится экономическим и политическим центром Руси. Ее владетели принимают титул великих князей. С переходом в Москву митрополита она сделалась и церковным центром. Огромную роль в сплочении русского народа под знаменем Москвы сыграла Куликовская битва. Расширяются связи Руси с Византией и Южнославянскими странами. Наступает время великого национального и духовного подъема русского государства. В ХIV-ХV вв. наблюдается небывалый размах монашеского движения. За полтора столетия до середины XV века возникло около 180 обителей, большинство из них в Средней полосе России и на севере. “Крупные очаги духовной жизни, но и в области культуры, - писал Владимир Лосский, - монастыри Синая и Студийский, близ Константинополя, монастырская республика на Афоне, монастырь Тырново в Болгарии и великие Лавры России - Киево-Печерская и Троице-Сергиевская под Москвой - были школами духовной жизни, религиозное и нравственное влияние которых было огромным для христианского воспитания новообращенных народов”. В монастырях того времени были благоприятные условия для занятий художеством и науками. Не случайно из среды русского монашества вышли учителя жизни, государственные деятели, писатели, художники: Сергий Радонежский, Кирилл Белозерский, Стефан Пермский, Епифаний Премудрый, Андрей Рублев и другие. Монастыри имели и гражданское значение. Иноки селились в безлюдных местах, развивали там земледелие, несли духовную культуру, искореняли вредные суеверия. Ради достижения высшей духовной цели они преодолевали все трудности. “От силы духовного света падают кругом дремучие леса, населяющие пустыни, желтеют кругом ивы, исчезают суеверия”, - так определял роль монашеского движения митрополит Московский Филарет.
Подъем религиозного чувства выражался не только в количественном росте монастырей, но и в повышении духовного уровня их обитателей. Всплеск религиозной жизни, стремление к личному усовершенствованию вызвало усиленный обмен между Россией, Византией и южнославянскими странами. Оживился приток духовной литературы, представленной авторами - исихастами: Исааком Сириным, Саввой Дорофеем, Симеоном Новым Богословом, Григорием Синаита, Григорием Паламой. В России исихазм оказывал воздействие, главным образом, через Афон. Духовно-нравственные связи русского монашества с Афоном начались с самого возникновения монашества в России. Русские люди смотрели на Афон как на святыню, на духовную колыбель, где протекала жизнь и подвижническая деятельность их великих просветителей и родоначальников православного монашества. Мыслящие люди Средневековой Руси живо откликались и на идеи, связанные с Фаворским светом, -ведь за ними стояли проблемы жизни одной человеческой души и целых народов. Исследователи исихазма на русской почве отмечают “отблески Фаворского света” на листах житийных повестей о Сергии Радонежском. Академик Д.С. Лихачев пишет: “Центром новых мистических настроений стал Троице-Сергиев монастырь, из коего вышел представитель нового литературного стиля - Епифаний Премудрый и главный представитель нового течения в живописи - Андрей Рублев”
Епифаний Премудрый, автор “Жития Сергия”, указывает на специфический характер духовных подвигов Сергия. Он говорит, что игумен жил строгой постнической жизнью, главными его добродетелями были: бдение, чистота душевная и телесная, труд, смирение нелицемерное, непрестанная молитва, любовь совершенная, бедность одежды, память о смерти, кротость, страх Божий. Молитва пламенная, слезная, идущая от сердца, пост, - и есть характерные признаки исихастских упражнений. Светоносные явления, описанные в “Житии Сергия” можно соотнести с явлением Фаворского света в учении исихастов. Автор “Жития” рассказывает о том, как после молитвы Сергий “вышел из кельи в придел, и свет великий осенил его ярко, сильнее солнца сияющий, и тотчас видит матерь Господа с двумя Апостолами - Петром и Иоанном, в неизреченной светлости сияющих. Святой же в исступлении ума страхом и трепетом великим был одержим. ” Как был воспринят исихазм русским монашеством? Претерпел ли он какие-либо изменения? Вопрос этот еще слабо изучен церковными и светскими историками. Только один аспект распространения исихазма на Руси бросается в глаза и не посвященным в тонкости этого духовного направления. Исихазм в русских условиях расширил связь между внутренним созерцанием Бога и практической деятельностью. “Усвоение на Руси исихазма заключалось в создании нового стиля духовно-культурной жизни и художественного творчества” - утверждает историк П.М.Прохоров.
Русское монашество с самого начала христианизации Руси не было оторвано от жизни народа. Страдания ближнего, нужды родной земли были предметом заботы христианских подвижников. Это хорошо видно на примере жизни Сергия Радонежского, у которого было смиренное сердце инока и ум государственного человека. Он много содействовал великим князьям в деле централизации русских земель вокруг Москвы. Известна также его помощь в борьбе русского народа с монголо-татарским нашествием. Погруженность в созерцание Божественных Истин, горний полет духа не изолировали его от окружающей жизни, а, наоборот” помогало глубже проникнуть в запросы человеческой души, творчески и всесторонне осмыслить проблемы повседневной жизни.
В XV веке среди русских исихастов появляется колоритная фигура Нила Сорского. Нил принял монашество в Кирилло-Белозерском монастыре. Через некоторое время он отправляется на Афон. Там он знакомится с творениями великих писателей-аскетов исихастского направления. Ссылки на произведения Ефрема Сирина, Макария Египетского, Исаака Сирина, Иоанна Лествичника, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова постоянно встречаются в его текстах. Возвратившись в 1490 году с Афона, Нил решает применять усвоенные аскетические правила не только в своей личной жизни, но и насадить образ монашества, виденный им на Афоне, в среду русских иноков. Он удаляется в Сорскую пустыню, расположенную в 15 километрах от Кириллова монастыря. Сюда же пришел к нему и его ученик Иннокентий, с которым они вместе подвизались в молитве, в изучении Св. Писания и творений духовных писателей. Благодаря глубокому изучению этих книг, Нил Сорский определяет путь спасения души как внутреннее перерождение, совершаемое разумно и сознательно. В своем главном труде “Предание и Устав”, следуя заветам византийских богословов-исихастов, он призывает к духовному возрастанию, наблюдению за внутренним состоянием, говорит о непрерывном молитвенном горении к Богу. “Труды Нила имеют значение не только для русской аскетики, которую он обогатил новыми идеями, - подчеркнул архиепископ Леонид, - но и для аскетики общевосточной, систематизированной им на новых началах”.
Исходя из практики афонских монастырей, на Соборе 1503 года Нил вместе со старцем Паисием Величковским выступил против монастырских вотчиновладений. Его программа была подхвачена впоследствии знаменитыми нестяжателями Вассианом Патрикеевым и Максимом Греком.В истории русского православия ясно прослеживается две линии:казенно-догматическая и подвижнически- созерцательная. Это разветление наиболее явственно обозначилось в XV веке, когда сформировался институт православного старчества. Нил Сорский стал родоначальником пустынножительства и созерцательной жизни, а Иосиф Волоцкий олицетворял неукоснительный догматизм и деятельное практическое православие. Естественно, что бремя подвижничества были способны нести многие, но аскетические традиции Нила Сорского все-таки сохранились на протяжении веков.Волна исихазма обрела широкое распространение в России во второй половине XIX века. Исихастскую форму духовной жизни словом и делом активно проповедовали старцы Оптиной пустыни во главе с Амвросием - епископ Игнатий Брянчанинов и епископ Феофан Затворник.Как и все исихасты, Амвросий первостепенное место отводил молитве Иисусовой. “К молитве Иисусовой старайся прибегать часто, во всякое время, - советует он, - также и в церкви, особенно, если не слышно чтения. Молитва Иисусова прилична, когда человек идет, или сидит, или лежит, пьет, ест, беседует или занимается каким рукоделием; кто может при всем этом произносить молитву Иисусову со смирением, но не смущаться, потому что смущение, какое бы оно не было, есть признак тайной гордости и доказывает неопытность и неискусство в прохождении своего дела”
Амвросий считал также, что все, кто упражняется в молитвенном созерцании не должны придавать особого значения снам и видениям.С наставлениями Амвросия перекликаются поучения епископа Феофана Затворника. Этот известный русский старец после преподавательской работы в Духовных Академиях остаток жизни провел в Вышенскои пустыне. Предаваясь уединенному Богомыслию, епископ Феофан переписывался с многочисленными друзьями и знакомыми. В духовных письмах он использовал разговорный народный язык, что делало его советы еще более проникновенными и мудрыми. “Иисусова ли или другая какая краткая молитва навязнет на языке - дело хорошее, - пишет он духовным детям. - Позаботьтесь при этом не в голове быть вниманием, а в сердце, и будьте так не во время только стояния на молитве, но и во всякое время. Потрудитесь образовать в сердце будто болячку какую. Труд постоянный скоро сделает это. А главное то, что Господь, видя груд, дарует потом и свою благодатную молитву”. Шедевром русской православной культуры называют исследователи небольшую книгу, появившуюся в России в конце XIX века. Это “Откровенные рассказы странника своему духовному отцу”. Автор произведения неизвестен. По языковой манере и содержанию оно близко к сочинениям епископа Феофана. Некий странник, возжелавший всегда пребывать в молитве постигает тайну непрестанного общения с Богом под руководством опытного старца.
“С сего времени я начал чувствовать разные повременные ощущения в сердце и в уме, - делится своими переживаниями странник. - Иногда бывало, что как-то насладительно кипело в сердце, в нем такая легкость, свобода, утешение, что я весь изменялся и прелагался в восторг. Иногда чувствовалась пламенная любовь к Иисусу Христу и ко всему созданию Божию. Иногда сами собой лились сладкие слезы благодарения Господу, милующего меня, окаянного грешника. Иногда прежнее глупое понятие мое так уяснялось, что я легко понимал и размышлял о том, о чем прежде не мог и вздумать. Иногда сердечная сладостна” теплота разливалась по всему составу моему и я умиленно чувствовал при себе везде присутствие Божие. Иногда ощущал внутри себя величайшую радость от призывания имени Иисуса Христа и познавав, что значит сказанное Им: Царство Божие внутри вас есть”.
P/S. Из монастырских келий разными путями текли к народу душеспасительные беседы о благоустроении внутреннею человека. Это имело и положительное и отрицательное влияние, т.к. зачастую в благочестивых русских семьях регулярно читали Добротолюбие, сборник поучений аскетов-исихастов, и гораздо меньше внимания уделяли Евангелии и Псалтири. И все же, исихазм на русской почве не порождал новые модели мистического богословия, его влияние простиралось, главным образом, на пробуждение духа богоискательства в народе.
ное проведение этого разделения было невозможно. В атмосфере Палеологовского возрождения и связанного с ним интеллектуального подъема церковные деятели выступали подчас во всеоружии философского знания, а философы поставляли аргументы для богословских споров. Конфликт сторонников запад нокатоличес-кой ориентации и сторонников восточно-православной ортодоксии мог принимать — и принимал — сколь угодно малозначительные формы, но круг вопросов, которые обсуждались и требовали решения, был общим.
К XIII—XV вв. в Византии два этих вопроса преобладали над остальными — вопрос о соотношении сущности Бога и Его присутствия в мире, а также вопрос о религиозно-эстетическом смысле икон. В своей исходной теоретической постановке и в конкретных путях решения как один, так и другой обнаруживали очевидную связь с неоплатонической традицией.
В ходе своей духовной истории Византия выработала иное понимание сущности христианского вероучения, нежели западная церковь. За многочисленными частными расхождениями, литургическими и каноническими, вырисовывалось расхождение коренное и принципиальное. Для всех христиан Бог трансценден-тен, но проявляется вовне, т. е. в жизни мира. Для католиков при этом такие проявления Бога даны в действиях, в природном совершенстве мира, в чувстве умиления, которое это совершенство вызывает в душе верующего, т. е. являются чем-то, что вызвано сущностью Бога, но по природе своей от этой сущности отлично. Поэтому католические теологи так любят уподоблять воздействие Бога на мир и на верующих наложению печати: в отпечатке сохранены все черты печати, если отпечаток особенно хорош, то вплоть до мельчайших, но при этом даже самый совершенный отпечаток не становится и никогда не может стать печатью. Она сделана из другого материала, она другой природы и принадлежит другому бытию. Философская проблема отношений между трансцендентной сущностью Бога и Его явлением в мир, этапов нисхождения благодати здесь не столько снята, сколько проигнорирована, а вместе с ней и весь неоплатонический компонент античного наследия в христианстве. В переосмысленном виде, в составе иной системы, он образует основной источник главного направления византийского православия XIII—XV вв. — так называемого исихазма.
После многих веков существования, обсуждения и осмысления доктрины исихазма ее основное содержание вырисовывается в следующем виде: сущность Бога проявляется в одновременном
К созиданию: «Икона пишется на свету, и этим, как я постараюсь выяснить, высказана вся онтология иконописания. Свет, если он наиболее соответствует иконной традиции, золотится, т. е. является именно светом, чистым светом, не цветом. Иначе говоря, все изображения возникают в море золотой благодати, омываемые потоками божественного света; это он есть пространство подлинной реальности И на иконе, когда отвлеченно намечена или, точнее, преднамечена ее схема, процесс воплощения начинается с позолотки света. Золотом творческой благодати икона начинается, и золотом же благодати она заканчивается. Писание иконы — этой наглядной онтологии — повторяет основные ступени божественного творчества, от ничто, абсолютного ничто, до Нового Иерусалима, святой твари Когда на будущей иконе появилась первая конкретность — первый по достоинству и хронологически золотой цвет, тогда и белые силуэты иконного изображения получают первую степень конкретности; до сих пор они были только отвлеченными возможностями бытия, не потенциями в аристотелевом смысле, а только логическими схемами, небытием в точном смысле слова (то цт| eivay).
Первое, что обращает на себя внимание и в этих текстах, и в иконописной практике, в них обобщаемой, — это центральное положение главного исихастского образа — Троицы и особенно важ-
изображенным: предсказание Бога Саре о чудесном появлении у нее сына, рождение Исаака и - одна из самых потрясающих сцен Библии - принесение Исаака в жертву Господу. И снова сквозь изображенное прочитывается неизобразимое: агнец - жертва — спасение мира через страдание, смерть и воскресение, данные не как зримый, конкретный сюжет, а как переживание, приобщение к божественной сущности — обожение.
Историки искусства подробно раскрыли и обосновали, какому лицу Троицы соответствует каждая фигура на иконе Рублева: Бог-Отец в центре, Бог-Сын справа от него (и слева от зрителя), Бог Дух Святой в правой от нас части иконы; подробно проанализированы были и выражение лиц, и смысл соответствующих жестов (см., в частности: Троица Андрея Рублева: Антология / Сост. Г. Вздорнова. М., 1989. С. 126-128). Не менее важно, однако, вдуматься и вчувствоваться в то единство целого, которое царит в иконе. И в этом смысле образ Троицы как трех раздельных ипостасей, которые в то же время — нераздельное единство, столь глубоко и подробно разработанный в византийском богословии, живописно неизобразим. Изобразить можно, как у Рублева, только три раздельных лица Троицы, но тогда передача их единства, вне которого они не существуют, становится самостоятельной задачей онтологической важности, решение которой дано изобразительными средствами, но так, что выходит оно далеко за их пределы. Начинается с фигуры совершенного единства и высшей гармонии — круга; ему подчинена композиция иконы и в него вписаны все персонажи. Охватывающая все изображение круговая линия повторена в позах фигур - они не только склонили головы в знак скорбного и светлого смирения перед божественным предопределением, но и склонились друг к другу, соединившись в любви, согласии и понимании происходящего и грядущего. Их общение вполне реально и очевидно, хотя уста их сомкнуты. Чисто исихастская преданность молчанию как условию совершенного религиозного состояния порождает господствующий в иконе образ безмолвной беседы, а через нее и высшего троичного Совета — Согласия.
шут все исследователи — от Л. и В. Успенских, приступавших к работе в первые годы века, до М.В. Алпатова (1967), от П. Муратова (1913) до религиозных мыслителей, чьи отзывы были собраны совсем недавно, в 1989 г. (См. упоминавшуюся выше хрестоматию Г. Вздорнова, а для более раннего периода обзор: Данилова И.Е. Андрей Рублев в русской и зарубежной искусствоведческой литературе//Андрей Рублев и его эпоха. М., 1971. С. 17-61). Отличительной чертой этих отзывов, помимо их универсальности, является в большинстве случаев их нетехнический, не специально искусствоведческий, а скорее импрессионистский и общекультурный характер. Там, где делаются попытки проследить указанную связь на уровне приема и конкретных аналогий, результат может быть более или менее убедительным, но обычно он явно не объясняет историко-культурную и философскую сущности явления. Перед нами одна из великих и столь часто скрытых магистралей духовного взаимодействия, пролегающих в вековых глубинах культурно-исторического бытия народов и редко могущих быть сведенными к чисто рациональному объяснению.
Сергий Радонежский
Святой этот — одна из ключевых фигур всего духовного развития России. Несмотря на внешнюю малоподвижность и сосредоточенность его жизни, проведенной почти целиком в обители на Маковце, деятельность его вплетена была в самые разные стороны русской действительности, сказавшись и на становлении национального самосознания, и на характере отношений церкви и государства, и на идеале монашества, и на спорах о монастырском имуществе и т. д. В настоящей работе весь этот широчайший круг вопросов не рассматривается: характеристика жизни и деятельности Сергия Радонежского — задача специальной монографии. Сосредоточим внимание лишь на нескольких проблемах, непосредственно касающихся энтелехии античного наследия: на понятии и практике исихии; на интуиции света; на отношении в Сергиевой обители к иконописи; на образе Троицы.
момент крайней нужды подводы с продовольствием; возделывание же огородов, обеспечивавших монахов овощами, было как бы уставной обязанностью каждого из них. Пронизанность твар-ного нетварным оставалась универсальным представлением, сказывавшимся не только в иконописи, но и в жизни исихастских обителей.
Таким образом, для исихастского православия центром христианского вероучения является богословие Троицы. Положение это полностью сохраняется в жизни Сергия и также, насколько мож-
Глава III Крещение Руси
Глава III Крещение Руси Святослав и Калокир Результаты похода 964–965 гг. не могли не поднять авторитет Руси в глазах византийского союзника, который старался всеми силами привлечь Святослава к решению внешнеполитических проблем империи. Византийскому правительству
Глава 1. Культурогенез и этногенез Руси
Глава 1. Культурогенез и этногенез Руси Думаю, нет смысла пересказывать ворох версий по поводу того, "откуда есть пошла Русская земля". Это не прибавит ясности и не приблизит к Истине. И поскольку правда у всех своя, думаю, стоит попробовать и предложить еще одну гипотезу.
1. Исихазм и его лики
1. Исихазм и его лики Под исихазмом (от греч. ‘. — покой, безмолвие) понимается прежде всего особая мистико-аскетическая практика православного подвижничества, основу которой составляет . . — умное (мысленное) делание сокровенного сердца человека, включающее два
5. Исихазм как единство мистико-аскетического
5. Исихазм как единство мистико-аскетического и литургического путей в Церкви:Молитва и Таинство в ономатодоксии А.Ф. ЛосеваПо учению святых отцов, Богообщение и обожение человека в Церкви может осуществляться двумя тесно связанными путями: соборно-литургически — в
6. Исихазм и имяславие как основание миросозерцания, культуры и жизни
6. Исихазм и имяславие как основание миросозерцания, культуры и жизни Исихазм и имяславие, в видении Лосева, — важнейшие составляющие православного вероучения, отступление от основных установок которых не может не привести, по его мысли, к мировоззренческим тупикам и
7. Исихазм как высшее проявление деятельности человеческого духа
7. Исихазм как высшее проявление деятельности человеческого духа Исихазм, оплот и наиболее совершенное воплощение православной духовности, предстает, в видении А.Ф. Лосева, не только как величайшее достижение христианского подвижничества («в смысле христианского
Раздел I От Сергия Радонежского до Нила Сорского. Античное наследие в исихазмеXIV-XVвв.
Раздел I От Сергия Радонежского до Нила Сорского. Античное наследие в исихазмеXIV-XVвв. >Глава 1 Проблема воплощения абсолюта в позднеантичной философи Платон и АристотельВ ходе своего исторического формирования в первые века новой эры христианство вобрало в себя многие
23. Культура Древней Руси. Культура языческого периода. Быт Руси
23. Культура Древней Руси. Культура языческого периода. Быт Руси История Древнерусского государства началась задолго до принятия христианства. Христианская культура Руси основывалась на языческом пласте культуры.Самые ранние сведения о Древнерусской культуре
Глава 11. Представления о человеке в Древней Руси (XI–XVII вв.)
Глава 11. Представления о человеке в Древней Руси (XI–XVII вв.) Культура Древней Руси – одна из самых сложных тем для изучения и интерпретации, что обусловлено рядом причин. В конце XVII в. произошел культурный разрыв между Древней Русью и созданной Петром I Российской
Христианизация Руси была длительным процессом, начавшимся задолго до официального ее крещения и продолжавшимся долгое время после него. Если, несмотря на упорное, по местам, сопротивление язычества, христианство в X веке сделалось господствующей религией, то, значит, христианская прослойка населения была достаточно многочисленной и сильной. Во всяком случае, при князе Святославе (972 г.) в Киеве было уже несколько христианских храмов 363 . А если были храмы, то были и иконы. Были ли они все привозными, или же существовали также иконы местного производства? Утверждать последнее мы не можем, но не можем и исключать.
Вместе с христианством Русь получила уже установившийся церковный образ в его классической форме, формулированное о нем учение и зрелую, выработанную веками технику. Но принимая новую веру и ее образный язык, созданный в упорной и подчас трагической борьбе, русский народ творчески претворяет их сообразно со своим восприятием христианства. Уже в период ассимиляции XI-XII веков на Руси вырабатывается свой собственный художественный язык, формы которого в XIII веке выступают в национальном русском преломлении. И сама духовная жизнь русского народа, его святость и церковное искусство получают национальный отпечаток, как результат постоянно нового и своеобразного переживания христианства. Специфически русским характером отмечена святость страстотерпцев князей Бориса и Глеба, первых канонизованных русских святых, всенародное почитание которых побудило к этому акту греков вопреки их сомнению и сопротивлению. С XI века монахи Киево-Печерского монастыря, Алипий и Григорий, канонизованные как святые иконописцы, придают русской иконописи импульс живого и непосредственного ведения Откровения. Все культовое русское искусство (архитектура, живопись, музыка) с самого начала отмечено печатью самобытности и своеобразия. Эта самобытность особенно проявилась в большом разнообразии художественных манер (писем), которые вырабатывались в центрах исторической жизни государства в период его феодальной раздробленности, в соответствии с местными условиями и особенностями характера, свойственного народу той или иной части великой Руси.
Русь этой эпохи жила интенсивной художественной жизнью. В общем расцвете архитектуры, литературы и литургического творчества именно живопись занимает самое передовое положение, как выражение духовной и культурной жизни русского народа. Именно в этот период образный язык церковного искусства достигает своей максимальной выразительности. Он отличается необычайной экспрессивностью, свободой, непосредственностью, чистотой тона, силой и радостью цвета.
В эту эпоху на Руси были прекрасно осведомлены о том, что происходило в Византии. Возрождение православного христианства, получившего в ходе византийских споров наименование исихазма, его вероучебные предпосылки и споры в связи с его аскетическим опытом, нашли здесь широкий отклик.
Движение исихазма шло на Русь двумя путями: непосредственно из Византии, с которой продолжались поддерживаться оживленные связи, и через Афон и славянский Юг. Целый ряд святителей, возглавлявших Русскую Церковь, были тесно связаны с этим движением (митрополиты Феогност, Алексий, Киприан, Фотий 374 ). Введение празднования памяти св. Григория Паламы (второе воскресение Великого Поста) скрепляло связь Русской Церкви с византийским исихазмом в области литургической. Литература, шедшая в большом количестве на Русь из Византии, с Афона и славянского Юга и влиявшая на русское монашество, была проникнута исихастским учением 375 . Практика умного делания охватывала широкий круг учеников и собеседников преподобного Сергия. Троице-Сергиев монастырь становится духовным центром Руси и главным очагом распространения исихазма. Связи с Византией были особенно оживленными в области церковного искусства. Из Византии привозятся иконы, на Руси работает целый ряд византийских художников. Помимо них здесь находят прибежище и гонимые турками в XIV веке южные славяне. Однако движение исихазма на Руси не было результатом лишь внешней связи с Византией, осуществлявшейся через письменность, приезжих иконописцев и привозимые иконы. Это был глубокий внутренний отклик духовной жизни Руси на догматическую борьбу в Византии. Можно сказать, что русское церковное искусство XIV-XV веков и частично XVI века есть своего рода вклад в эту догматическую борьбу, в которой Русская Церковь непосредственно не участвовала. Богословие исихазма отразилось и на духовном содержании искусства, и на его характере, и на его теоретическом осознании.
На Руси подъем духовной жизни и расцвет святости совпал с распространением ересей, и расцвет церковного искусства – с проявившимся в этих ересях иконоборчеством 379 .
Около середины XIV века в северо-западной Руси возникает ересь стригольников (по мнению одних – в Пскове, по мнению других – в Новгороде). Это было первое движение, направленное против Церкви, проникнутое критическо-рационалистическим духом. Стригольники отрицали иерархию, церковные догматы и таинства 380 . Хотя о их иконоборчестве нигде прямо не говорится, однако по общему характеру этой ереси можно заключить, что они не могли почитать икон.
В 80-х гг. XIV века иконоборческая ересь обнаружилась в Ростове. Глашатаем ее был некий армянин Маркиан. Она носила случайный характер и последствий не имела 381 .
Как и ересь стригольников, ересь жидовствующих не имела прямого отражения в искусстве. Она вызвала в качестве противодействия лишь распространение той или иной тематики, утверждавшей православное вероучение. Основной реакцией на ересь была письменная полемика, среди которой особенно важно для нас изложение теоретического обоснования церковного искусства и его творчества.
Характерная черта этих Слов та, что здесь учение об иконе никогда не выделяется из общего контекста домостроительства Божия в целом, не составляет отдельной области: оно онтологически связано со всем комплексом православного вероучения, которое излагается именно через икону, причем никогда здесь речь не идет о теоретических утверждениях, а всегда подчеркивается духовно-созидательное значение и назначение изображения.
Эта исихастская направленность сказывается особенно во втором Слове. Здесь она является той основой, с которой рассматриваются все затрагиваемые темы. Здесь нужно оговориться: в отличие от византийских исихастов, автор ничего не говорит ни о Фаворском свете, ни о Божественных энергиях; но именно они и составляют основу его суждений и пронизывают весь ход его мыслей.
То, как автор Послания понимает содержание образа в свете учения исихазма, показывает, какие высокие требования предъявляются им к художественному творчеству. Художник должен ясно сознавать ответственность, которая возлагается на него при создании иконы. Его произведение должно соответствовать высоте изображаемого им первообраза, чтобы передаваемое им становилось действенной, живой силой, созидающей мировоззрение людей, их нравственный облик. Подлинный художник должен быть причастен изображенному первообразу не только в силу своей принадлежности телу Церкви, но и в силу своего собственного опыта освящения, то есть художник – творец, воспринимающий и раскрывающий святость другого через свой личный духовный опыт. От этого личного опыта или степени причастности художника первообразу зависит и действенная сила его произведения.
Как мы уже отметили, в Словах Послания никогда нет речи о теоретических утверждениях. В эту эпоху, как известно, не было теории искусства в современном понимании этого слова. Эстетическая оценка произведения неразрывно сливалась с оценкой богословской, и искусство богословствовало в эстетических категориях. Красота иконы мыслилась как отблеск святости первообраза. Иначе говоря, теорией искусства было учение Церкви об обожении человека. Из этого учения вытекает и практическая духовная жизнь, и искусство. Это – органическое единство духовной жизни. Поэтому принципы мировоззрения являются одновременно и принципами стилистическими изобразительного искусства 405 .
Послание иконописцу, по своему богословскому содержанию и своей внутренней настроенности, представляет полное созвучие не только творчеству Дионисия, но и, более широко, русскому искусству эпохи расцвета, которое являет то же неразрывное единство догматического учения, молитвенной практики и художественного творчества. Искусство этого времени достигает высшего уровня, отвечающего тем требованиям, которые предъявляет ему православное вероучение. Конечно, как и в Византии, не все русские художники, так же как и не все духовенство, разбирались в учении исихазма и следовали его практике. Но именно исихазм играл ведущую роль в сферах духовной и практической деятельности человека 409 . Как мы уже говорили, расцвет русского искусства не родился в догматической борьбе. На русской почве особенно проявился практический характер того, что было в центре византийского богословия этого периода. Именно здесь оно нашло наиболее полное воплощение в жизни и искусстве 410 .
Как и в Византии, здесь происходит усложнение и обогащение тематики; особенно проявляется общий для эпохи повышенный интерес к душевному миру человека 411 .
Можно сказать, что если Византия богословствовала по преимуществу словом, то Россия богословствовала по преимуществу образом. В пределах художественного языка именно России дано было явить глубину содержания иконы, высшую степень ее духоносности.
Одним из наиболее значительных плодов исихастского расцвета в России, расцвета не только святости и церковного искусства, но и литургического творчества, является иконостас в своей классической форме.
Как в Византии, так и на Руси в это время мы видим попытки разъяснить смысл Таинства Евхаристии путем иллюстрации некоторых моментов литургии. Однако одновременно с этими попытками и как бы в ответ на них развивается преграда, отделяющая алтарь от средней части храма. Преграда эта превращается в многоярусный иконостас и становится одной из основных принадлежностей Православной Церкви. Она скрывает алтарь от взгляда верующих. В наше время иконостас часто представляется ненужным; он шокирует, и притом не только инославных, но подчас и некоторых православных. Поэтому нам представляется полезным вкратце остановиться на иконографическом содержании иконостаса и его смысле, попытаться показать проявившуюся в нем силу и точность выражения, свойственную исихазму 414 , В своей классической форме, завершенной в XV веке, иконостас состоит из пяти рядов икон, увенчанных Крестом.
Верхний ряд, или чин, праотеческий, представляет первоначальную ветхозаветную Церковь от Адама до закона Моисеева, период дозаконный, в лице ветхозаветных праотцев с соответствующими текстами на развернутых свитках. В середине этого яруса помещается образ Святой Троицы – явление Аврааму у дуба Мамврийского, как первый завет Бога с человеком и первое откровение Триединого Бога.
Ниже – ряд пророческий, представляющий ветхозаветную Церковь от Моисея до Христа, период подзаконный. Он состоит из изображений пророков, также с развернутыми свитками в руках, на которых написаны тексты из их пророчеств о Боговоплощении. В центре этого ряда образ Знамения Богоматери – образное переложение пророчества Исаии (7, 14): Сего ради даст Господь Сам вам знамение: се Дева во чреве пришлет и родит Сына и нарекут имя Ему Еммануил; . еже есть сказаемо, с нами Бог ( Мф. 1, 23 ).
Оба эти ряда показывают предображение Церкви Новозаветной, ее предуготовление в предках Христа по плоти и предвозвещение в пророках. Таким образом, икона Боговоплощения посреди пророческого ряда указывает на непосредственную связь между Ветхим и Новым Заветом 415 . Каждый из этих чинов представляет определенный период Священной истории, подготовительный процесс во времени, и каждый соотносится со своим центральным образом – вершиной предуготовлений и пророчеств.
Следующий ряд иконостаса называется деисисным (деисис значит молитва). Здесь Ангелы и святые – Апостолы, их преемники – святители, преподобные, мученики и т.д. в определенном порядке присоединяются к центральной теме – деисису в соответственном смысле – трехчастной иконе, где по сторонам Спасителя стоят в молитвенной позе Богоматерь (справа от Него) и Предтеча слева 418 . Весь чин этот есть не что иное, как развернутый деисис. Он являет результат Боговоплощения и Сошествия Святого Духа, исполнение Новозаветной Церкви, то есть осуществление того, что показано в трех верхних рядах иконостаса. Этот чин является поэтому центральной и главнейшей его частью. Основная тема его – моление Церкви за мир. Это – эсхатологический аспект Церкви 419 .
Нижний ярус иконостаса – местный: по обеим сторонам от царских врат помещаются две большие иконы, обычно Спасителя, и направо от Него (налево от зрителя) Богоматери с Младенцем. Из этого правила бывают исключения, и икона Спасителя иногда заменяется храмовой иконой. Перед этими двумя иконами читаются включенные во входные молитвы (очевидно, после иконоборчества) исповедание образа Спасителя перед самим этим образом и обращение к Божией Матери перед Ее иконой. Эти местные иконы представляют собой предмет наиболее непосредственного общения и почитания: к ним прикладываются, перед ними ставят свечи и т.д.
На северных и южных вратах изображаются Архангелы или святые диаконы, как сослужители при совершении Таинства. На южной двери Архангел иногда заменяется благоразумным разбойником, чем подчеркивается понимание этих дверей как входа в небесный рай, символом которого является алтарь (днесь со Мною будеши в раи [ Лк. 23, 43 ]). Если остается свободное место по сторонам дверей, оно заполняется другими иконами. Этот ярус не только не имеет строго ритмического распорядка других ярусов, но часто вообще асимметричен. Составляющие его иконы обычно крайне разнообразны и зависят от местных потребностей и характера данного храма.
Это иконографическое строение иконостаса, этот порядок его ярусов есть образное соответствие литургической молитве непосредственно перед эпиклезой: Ты, и Единородный Твой Сын, и Дух Твой Святый: Ты от небытия в бытие нас привел еси, и отпадшия восставил еси паки, и не отступил еси вся творя, дóндеже нас на небо возвел еси, и Царство Твое даровал еси будущее.
Непосредственно перед взором верующего, на одной плоскости, легко обозреваемой с любого расстояния, иконостас показывает пути домостроительства Божия: историю человека, созданного по образу Триединого Бога, и пути Бога в истории.
В науке встречается взгляд на иконостас как на своего рода замену или повторение церковной росписи. Действительно, основные элементы росписи храма существуют и в иконостасе и многие сюжеты встречаются и там, и тут. Однако это нисколько не упраздняет их существенного различия. Правильно понять соотношение росписи храма и иконостаса можно лишь исходя из назначения того и другого, из той роли, для которой они предназначены. Роль же эта различна.
Храм есть литургическое пространство, вмещающее собрание верующих и символически включающее в себя все мироздание; он представляет космический аспект Церкви. Роспись его, хотя и подчиненная определенной схеме, требующей в одних частях храма постоянной тематики, допускает в других частях большое разнообразие и более или менее произвольный выбор сюжетов.
В этой перспективе роль иконостаса заключается в том, чтобы на грани алтаря явить то, что именно не образ и от чего образ отличается по своей природе. Христос в Святых Дарах не показывается, а дается; показывается же Он в иконе. Созерцаемая сторона реальности Евхаристии есть образ, который никогда не может быть заменен ни воображением, ни созерцанием Святых Даров.
То новое, что русский исихазм внес в формирование иконостаса, было порождено глубоким жизненным проникновением как в Таинство Евхаристии, так и в икону Христову. Отсюда и особенно четкое осмысление и выразительное показание соотношения между ними. Это медленное становление Тела Христова в Ветхом Завете (здесь уместно сравнение с тем вниманием, которое евангелисты Матфей и Лука уделяют точности генеалогии Христа) и его осуществление в Новом. Иначе говоря, здесь образное доказательство историчности спасения, исключающее всякое отвлеченное представление. Напомним, что в глазах иконоборцев Святые Дары были образом, и притом единственно возможным. Отрицая икону и тем самым, косвенно, реальность воплощения, они с необходимостью отрицали и реальность евхаристического Тела и Крови Христовых. Характерно, что формирование иконостаса на Руси совпало с новым противодействием, в русских ересях, как Таинству Евхаристии, так и иконе. В наше время, как это часто и раньше бывало в истории, вопрос этот приобретает большое значение.
Но самым значительным результатом исихастского осмысления алтарной преграды было, нам кажется, раскрытие трехчастной иконы деисиса в целый ряд заступников святых, обращенных ко Христу – Судии Второго Пришествия. Эту свою находку иконописцы считали настолько важной, что сильно увеличили размер этого яруса (3,15 м высоты в Успенском соборе Владимира), придав ему таким образом доминирующее значение, очевидно, в связи с его непосредственной близостью к причастникам (деисисы, написанные исихастами Андреем Рублевым, Феофаном Греком и их сотрудниками). Действительно, реальность евхаристического Тела и Крови предполагает и реальность суда. Это подчеркивается во всех молитвах перед причащением (суд себе ям и пию. ). Причастник становится сотелесником Христовым ( Еф. 3, 6 ), приобщаясь к прославленному Его телу Второго Пришествия. Поэтому и помещается этот ряд непосредственно над тем местом, где происходит причащение верующих; он подчеркивает этот аспект суда и заступничества. Только через суд включается человек в то, что показывает иконостас и что соответствует евхаристической молитве о всех, соединенных воедино таинством Тела и Крови: о в вере почивших праотцех, отцех, патриарсех, пророцех. – в Ветхом Завете; об Апостолех, мученщех, исповедницех. – в Новом; и, наконец, о всех живых, вместе с находящимися в храме верующими. Таким образом, сочетание реального тела с образом и молитвой дает полноту участия в Литургии: телесное причащение и общение в молитве через образ.
Разумеется, там, где нет материальной возможности иметь полный иконостас, можно ограничиться одним лишь деисисом, в самом крайнем случае – только иконой Христовой. Однако произвольный отказ от полноты иконостаса есть отказ и от всего того, чему Церковь учит нас через него.
Исихазм является одним из самых значительных явлений духовно-мистической мысли византийской философии. Он объединяет в себе как разработку догматических тем, так и непосредственную аскетическую практику восточного монашества.
Исихазм в византийской теолого-философской среде
Появление исихазма в рамках христианской традиции мысли связывается с именем Григория Паламы в $XV$ веке.
Ключевой мыслью исихазма является утверждение, что существует путь к со-причастности с Богом, который открывается в проявляемых Им Энергиях своей непознаваемой природы. Этот путь богопознания связан с тишиной и уединением, не случайно само название духовно-мистического учения, которое происходит от слова молчание. Представитель школы исихазма занимается безмолвием и молитвой. Молитва – одно из средств познания Бога. Кроме того, его отличает аскетический образ жизни, стремление к морально-нравственному идеалу христианства.
Наибольшее развитие исихазм получил в афонских монастырях. Непосредственно практика исихазма охватывает три этапа:
Исихазм в русской культуре и мысли
Исихазм в средневековой Руси развивался параллельно с византийским аналогом. На это во многом повлияли тесные контакты как церковные, так торговые и политические с византийским миром. Практически все русские монастыри строились по образцу афонских (одинаковый устав, правила общежития и т.п.).
Наиболее ранний этап духовно-мистических практик в Древней Руси связан с киево-печерским монашеством в основном ориентирующемся на аскетические традиции первых веков христианства (египетское и палестинское монашество).
Готовые работы на аналогичную тему
Наибольшего расцвета исихазм достиг в $XIV-XV$ вв., что повлияло на расцвет монашества в средневековой Руси. К исихазму так или иначе относятся многие, впоследствии причисленные Церковью к лику святых, русские монахи. В этот период к основным, византийским источникам исихазма, добавляются южно-славянские (сербские и болгарские) источники. На традицию исихазма оказал влияние спор нестяжателей и иосифлян о природе монашеской жизни и статусе монастыря. После победы иосифлян По данной теме мы уже выполнили реферат Иосифляне подробнее и признания за монастырями владения землями и хозяйством, что в большей степени сделано их административно-экономическими единицами, концепция исихазма переживает относительный кризис.
В это время в своих богословских трудах Игнатий Брянчанинов переосмысливает в терминах понятных человеку $XIX$ века духовно-мистическое богатство христианского учения.
В этот период основным явлением, имеющим исихастскую природу, становится старчество. Институт старчества смог совместить в себе духовно-мистическую составляющую с практикой социального служения.
Исходя из этого, можно утверждать, что основным отличием русского исихазма является направленность (трансляция) его идеалов и ценностей в мир с помощью проповеди монашеского сообщества. Для исихазма в России в большей степени характерна практическая направленность. Характерно, что богословское учение Григория Паламы о Сущности и Энергиях Бога появилось в России достаточно поздно и то в рамках исследований ученых-византологов.
Григорий Палама и "Триады в защиту священно-безмолствующих": XIV в.
Исихазм, догматически закрепленный в главном трактате Гр. Паламы "Триады в защиту священно-безмолствующих", повлиял на духовную жизнь уже стареющей Византии и только освобождающейся от монгольского ига Руси.
В ленте времени обозначаются основные даты и этапы в развитии исихазма.
Исихастские (паламитские) споры в Византии: XIV в.
Идейным противником Паламы был Варлаам – грек из Южной Италии, близкий идеям Возрождения. В отличие от Паламы, Варлаам отрицал учение о Фаворском свете и отрицал возможность мистического богопознания, признавал гносеологического верховенство разума. Подробнее о данном расхождении говорится в презентации
Сторонники Паламы и последователи Варлаама приняли участие в гражданской войне в Византии (1341—1347), заняв в данном противостоянии противоположные стороны. В результате победил Иоанн VI Кантакузин, за которого держались исихасты, и он, в свою очередь, обеспечил их процветание: при императоре Иоанне VI исихасты занимают высшие церковные должности, исихазм окончательно укрепляется как в церковной и монастырской практике, так и в официальной догматике, философии.
Варлаам же был осужден на Софийском (1341 г.) и Влахернском (1351 г.) соборах как еретик, после чего перешел в католичество. Варлаам вернулся в Италию, где нашел применение своим интеллектуальным силам: он был учителем словесности у Петрарки, первого поэта эпохи Возрождения, затем стал епископом Иеракским. Стоит отметить, что идея о главенстве разума, если рассматривать христианский мир, всегда была присуща более Риму, нежели Византии.
Исихазм на Руси в XIV-XV вв.
В это же время в рамках второго балканского влияния (XIV-XVI вв.) исихазм проникает на Русь. Взлет русской культуры в данный период Лихачев Д.С. связывает не столько с экономическими и политическими (Куликовская битва) успехами, сколько именно с этим новым течением. Исихазм вполне естественно прижился на Руси, главной особенностью духовного мировоззрения которой было не презрение к греховному миру, а стремление преобразить, спасти мир от греха, что соответствовало самой сути исихазма.
Подробнее об основных представителях исихазма на Руси можно ознакомиться в документе.
В презентации обозначены причины, по которым исихазм оправдывает процесс творчества, что неизбежно приводит к расцвету искусств на Руси.
В литературе возникает стиль "плетение словес", отличительной характеристикой которого является вовсе не сухость и лаконизм, а, напротив, обилие художественных средств, витиеватых словесных украшений. В качестве примера приведем "Житие Стефана Пермского", написанное в 1390-ых годах. Интерес представляет облако слов заключительного абзаца указанного произведения.
Существование исихазма после Петровских реформ: XVIII-XIX вв.
Возрождение интереса к исихазму в XIX-XX вв.
В конце XIX в. среди отечественных интеллектуалов - философов, искусствоведов и историков - начинает возрождаться интерес к исихазму.
Связано это, во-первых, с общей тенденцией разочарования в западноевропейской интеллектуальной традицией Нового Времени. Декартовский рационализм и философия Просвещения жестко разграничивают дух и материю, а так же делают упор на разум как на единственный источник достоверного познания. Но в XIX в. постепенно возвращается вера в возможность интуитивного постижения Истины, мистического озарения. Часть интеллектуальной элиты обращает свой взор на Восток (среди них - Рерих Н.К.), другие открывают для себя культурно-религиозное наследие собственной страны.
Вывод
Если иметь ввиду исихазм как философско-теологическое учение, сформулированное в XIV в. афонским монахом Григорием Паламой, то его основными чертами будет: 1. различие божественной сущности и энергии, засчет чего весь тварный мир оказывается объят божественным светом без потери трансцендентности Бога; 2. представление о целостной (духовное и материальное) природе человека как соучастника творения мира.
Оппонентом Паламы был его современник - монах Варлаам, считавший, что нетварной энергии, объемлющей мир, не существует, из чего следует невозможность мистического экстаза.
В Византии победили сторонники Паламы, а Варлаам вернулся в Италию, приняв католицизм. Споры об исихазме усугубили уже существующий религиозно-культурный разрыв между Востоком и Западом: если мысль христианского Востока стремится к синтезу между материй и духом, человеком и Богом; то Западное сознание склонно скорее к жесткому дуализму, противопоставлению двух начал.
В рамках второго балканского влияния в XIV в. исихазм проникает на Русь. Возникает, по словам Лихачева Д.С, русское "Предвозрождение" - расцвет иконописи и литературы. В иконописи становится популярным сюжет Преображения, связанный со схождением фаворского света, в литературе уделяется внимание красоте и витиеватости слога. Красота произведения искусства становится самостоятельной категорией.
После Петровских реформ мистические практики продолжают практиковаться в монастырях, но исихазм более не является действующей силой в обществе и политике. Интерес к нему возвращается в конце XIX в. и связан с разочарованием в поверхностном западном рационализме, он сохраняется по сей день. Подытожим следующей цитатой Сербиненко В.В.:
После ознакомления с материалами статьи предлагается пройти тест
Список литературы
1. Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X-XVII веков. М.: Изд-во МГУ, 1990. С. 137-145
3. Ковалев К.П. Савва Сторожевский. Факты и мифы, предания и гипотезы. М.: Молодая гвардия, 2007. С. 55-66
4. Прохоров Г. М. Исихастское общественное движение // Византия в эпоху Куликовской битвы. Повесть о Митяе. Спб.: Алетейя, 2000. С. 16-30
5. Прохоров Г. М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV веке // Византия в эпоху Куликовской битвы. Статьи. Спб.: Алетейя, 2000. С. 44-96
6. Сербиненко В.В. История русской философии XI-XIX вв.: Курс лекций. М.: изд. Российского открытого ун-та. 1993. С. 14-23, 35-36
Читайте также: