Критическая онтология н гартмана кратко

Обновлено: 02.07.2024

Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб.: Наука, 2003.- 640с. С.6-57.

I. Феноменологическое движение

Каковы же те идеи, которые объединяли участников феноменологического движения? Это, прежде всего, выдвинутый еще Ф. Брентано принцип интенциональности, сознания, т.е. положение о том, что всякий акт сознания направлен на какой-нибудь объект. Принимался и тезис Гуссерля, состоящий в том, что акты сознания делятся на сигнификативные, только обозначающие свои объекты, и интуитивные, непосредственно их дающие. К интуитивным актам Гуссерль причислял не только акты чувственного восприятия и воображения, дающие индивидуальную сторону предметов, но и особого рода категориальную

интуицию, которая дает универсальную сторону последних. Таким образом, происходит некое возвращение к позиции Аристотеля. Осуществляется тем самым отход от точки зрения Дж.Локка и И.Канта, считавших, что существует лишь эмпирический и что моменты универсального разум вносит в него автономно и post factor.

Однако Гуссерль со временем изменил свое мнение о том, какого рода знание может считаться абсолютным

Видим, что Гуссерль идет по пути декартовского методического сомнения. Он делает это сознательно и приходит, как и Декарт, к тому, что единственное, в чем усомниться не удается, — это sum cogito. Данная истина остается незыблемой и абсолютной; таким образом, скептицизм и релятивизм оказываются преодоленными. Однако, достигнув этой истины, Декарт и Гуссерль идут в дальнейшем каждый своим путем.

Далее признается сомнительным трансцендентное по отношению к моему сознанию существование универсалий. Выносится за скобки как существование универсалий, так или иначе связанных с трансцендентными индивидами, так и трансцендентное существование разного рода идеальных сущностей. За скобками оказывается трансцендентное моему сознанию существование как эмпирических, так и всех эйдетических законов и категорий. Вынося их за скобки, Гуссерль после долгих раздумий решил и тут пойти вслед за Декартом: ведь, по мнению последнего, все то, что говорит нам разум о внешнем мире, может быть подвергнуто сомнению.

Как известно, Декарт, установив несомненность sum cogito, при помощи своеобразного онтологического доказательства устанавливает и несомненность существования Бога, а затем с Его помощью постулирует несомненность существования трансцендентного по отношению к своему сознанию внешнего мира. Для Гуссерля этот путь закрыт: существование Бога он навсегда оставляет за скобками; для него, как и для Канта, оно остается проблематичным. Вместо того чтобы иметь дело с онтологическим доказательством, Гуссерль решил исследовать, что собой представляет sum cogito. В своем исследовании он опирался на феноменологический принцип интенциональности сознания. Согласно этому принципу, любой акт сознания направлен на какой-нибудь объект. Таким образом, всякий акт сознания с необходимостью состоит из двух частей: направленности на объект и того объекта, на который акт направлен. Такие объекты еще Ф.Брентано именовал интенциональным. Интенциональные объекты являются частями сознания и существуют в таком качестве независимо от того, существуют они трансцендентно по отношению к сознанию или нет. После проведения феноменологической редукции все трансцендентные моему сознанию объекты оказываются за скобками, и их существование признается лишь проблематическим. Но в статусе интенциональных те же самые

объекты остаются внутри скобок, так как являются необходимыми структурными составляющими актов моего сознания. Таким образом, все интенциональные объекты существуют аподиктически, являясь элементами моего сознания и будучи имманентны ему.

Установку сознания, которую приобретает феноменолог после проведения феноменологической редукции, Гуссерль называет феноменологической, а ту установку, которую он имел до этого, — естественной. Этой последней придерживаются в своем подавляющем большинстве как простые люди, так и естествоиспытатели. Гуссерль именует эту установку сознания наивной. В ее основе лежит сомнительная пресуппозиция, что внешний мир, несмотря ни на что, существует независимо от того, воспринимают его люди или нет. Такая установка сознания не имеет, по мнению Гуссерля, никакой защиты против релятивизма и скептицизма. Феноменологическая установка сознания открывает доступ к абсолютному

Поскольку трансцендентальные субъекты в качестве членов сообщества монад общаются друг с другом, постольку в результате такого общения образу-

В то же время всем было ясно, что недостаточно простого заявления о том, что внешний мир существует сам по себе, независимо от воспринимающих его сознаний. Поэтому не согласившиеся с позицией позднего Гуссерля его ученики постарались каждый по-своему обосновать это положение.

Между тем считается, что даже в случае универсалий отделить существенное от несущественного не просто. Делается это с трудом и не сразу. Не во всех случаях это удается. Некоторые философы придерживаются той точки зрения, что, в строгом смысле слова, существенное от несущественного в предмете отделить вообще нельзя, что понятие сущности релятивно, ибо в одних ситуациях в качестве существенных в предмете выступают одни черты, а в других — другие. На этом основании они считают, что понятие сущности, с древних времен внедрившееся в философский обиход, излишне, бесполезно и даже вредно. А у Шелера усмотрение сущности сразу и непосредственно позволяет очень легко отграничить существенное от несущественного не только в случае универсалий, но и в случае индивидов! Даже среди эссенциалистов далеко не каждый соглашается с тем, что вообще существуют сущности индивидов; и даже

К трансцендентальной феноменологии Шелер относится сурово. Он заявляет, что особенно абсурдным является то учение, которое ограничивает область познаваемого только предметами, отнесенными к человеческой организации или же к так называемому трансцендентальному рассудку. Говоря так, Шелер имеет в виду не только феноменологию позднего Гуссерля, но и критическую философию самого Канта.

II. Онтология Николая Гартмана

Н. Гартман родился в 1882г. в Риге. Учился в С.-Петербургском университете, где изучал классическую филологию и получил в 1901 г. степень бакалавра. После 1905 г. переехал в Марбург, где под руководством основателей марбургской неокантианской школы Г. Когена и П. Наторпа изучал в университете философию. В 1907 г. Гартман получил звание доктора философии; в 1909г. начал вести курс философии в Марбургском университете. Вначале он придерживался взглядов своих учителей, но вскоре примкнул к феноменологическому движению, заняв позицию, оппозиционную неокантианству. Поворот Гуссерля к трансцендентальной феноменологии он, как уже говорилось, тоже не принял. С 1925 по 1931 г. Гартман преподавал философию в Кельтском университете; затем перешел в Берлинский университет. Последние пять лет своей жизни провел в Геттингене, где скончался в 1950г.

Еще одним моментом, который роднит философскую позицию Гартмана с философской позицией Шелера, является то, что он, как и Шелер, не пожелал вместе с Гуссерлем обратиться к трансцендентальной феноменологии. Этот же момент роднит учение Гартмана и с учением Хайдеггера. Как уже говорилось, все три философа гуссерлевской трансцендентально-феноменологической предпочли старую добрую естественную установку сознания.

аспект его результата. Сознание в познавательном процессе всегда обращено к предмету. Образ, который оно создает при его познании, составляет второго предмета: содержательное познавательное образование, возникающее в познающем сознании, есть форма, в которой схватывается предмет.

Видим, что, по Гартману, предмет и представление о нем совпадает во всех аспектах, деталях, чертах, особенностях и моментах. Разница здесь только в том, что первый трансцендентен по отношению к сознанию, а второе полностью содержится в сознании. Получается, что трансцендентный по отношению

к сознанию предмет во всех своих аспектах, чертах и деталях отображается в нем. Получается, что теория познания Гартмана очень напоминает средневеково учение о совпадении вещи и интеллекта и даже - теорию отражения, являющуюся составной частью диалектического материализма, бывшего у нас официальной философией в советское время. Как ни странно, но соседство его теории познания с такого рода концепциями Гартмана не смущает, хотя они, как мы знаем, не выдерживают кантовской критики. Но ведь Гартман восстал против Канта и кантианства! И все же требуется найти достаточно веские новые аргументы для того, чтобы кантианскую критику преодолеть. Удалось ли Гартману таковые обнаружить — судить читателю.

Таким образом, Гартман признает, что сознание познаваемо. Так, мое сознание может стать трансцендентным объектом познания для другого сознания (например, для сознания психоаналитика, который со мной беседует); оно может стать объектом познания и для меня самого в процессе самонаблюдения, когда я рефлексивно делаю объектами исследования те или иные акты или содержания. Психологи разработали много различных способов изучения сознания, как людей, так и животных. Но если сознание в целом и все процессы, в нем происходящие, познаваемы, т.е. могут выступать в роли трансцендентных предметов, то, исходя из гартмановской философской концепции, они должны обладать статусом в-себе-сущего. А если так, то сознание вместе со всеми своими актами и содержаниями существует само по себе и представляет собой сущее как сущее. Оно существует независимо, ни от какого познания, и акты познания (тогда, когда оно познается) никак не задевают его онтологической основы.

То обстоятельство, что Гартман трансцендентными предметами считает, не одни только материальные вещи, подтверждается анализом его учения о, бытии идеального. В область идеального включаются в первую очередь математические и логические образования и соотношения, а также законы, управляющие сферами математики и логики. Рассматривая вопрос чуть-чуть шире, можно сказать, что в область идеального входит все то, что со времен Декарта и Лейбница носит наименование mathe-

Ясно, что область идеального (эйдетического) заполняют универсалии, а всем известно, что о бытийном статусе универсалий в философии ведется давний спор. Способ их существования по-разному трактовали еще Платон и Аристотель, а впоследствии — средневековые реалисты и номиналисты. Гартман в своей книге тоже вмешивается в этот старинный спор, претендуя на то, чтобы занять в нем свою собственную позицию.

Понятно, что когда универсалии пребывают в отдельных реальных предметах, они вместе с ними существуют в реальном времени и пространстве. Но

мость. В таком случае интерсубъективное согласие будет следствием идентичности предмета, который именно потому будет очевиден для всех как один и тот же, что имеет в себе свое определенное объективное бытие.

Однако большинство философов, математиков и других людей считают, что понятия очень даже заметны в сознании, что они в повседневной жизни имеют дело именно с ними, а не с какими-то трансцендентными идеальными образованиями. То же самое — и в процессе теоретической деятельности, и при решении задач. Гартман считает такую точку зрения неправильной, но ему хотелось бы объяснить, почему она бытует. Он полагает, что она провоциру-

Говоря о содержаниях сознания вообще, немецкий философ отмечает, что никогда прямо не видно, являются ли они результатами познания или нет. Ведь имеются и такие содержания сознания, которые не проистекают из опыта, будучи не познанием, а, например, свободной выдумкой, конструированием, фантазией или даже ошибочным допущением. По его мнению, разобраться в том, что содержится в нашем сознании, — дело гораздо более трудное, чем познать окружающий нас мир. Поэтому современную психологию он считает наукой, стоящей на значительно более низком уровне, чем физика, химия, биология и другие науки о природе.

Кстати сказать, не совсем понятно, почему Гартман так боится платонизма. Ведь это вполне почтенная точка зрения, тем более что он к ней явно тяготеет, не желая в том себе признаться. В самом деле, аристотелиста от платониста, на мой взгляд, легче всего отличить следующим образом. Возьмем какую-нибудь универсалию. Пусть это будет красота. Допустим, что в мире по какой-то причине внезапно не осталось ни одного красивого предмета. Вопрос: продолжает ли при этом объективно существовать сама красота или она исчезла вместе с исчезновением последнего красивого предмета? Тот, кто ответит, что она продолжает существовать, — платонист, а тот,

кто скажет, что она тоже исчезла, — аристотелист. Если применить данный критерий к нашему автору, то он окажется, на мой взгляд, все-таки платонистом. Впрочем, окончательное суждение по этому вопросу читатель пусть лучше выработает сам.

Таким образом, всякий индивид, всякий отдельный реальный предмет, оказывается обладающим двумя характеристиками: существованием и сущностью. Они логически не зависят друг от друга. Пользуясь выражением Гартмана, можно сказать: они индифферентны друг относительно друга. Это значит, что из сущности чего бы то ни было нельзя логически вывести его существования, а из его существования нельзя вывести его сущности. В латиноязычной философской традиции существование именуется экзистенцией (existentia), а сущность — эссенцией (essentia).

То, что все, входящее в область реального, имеет свое вот-бытие и свое так-бытие, не вызывает сомнения. Однако Гартман утверждает, что и идеальное бытие обладает своими собственными так-бытием и

вот-бытием. Что бывает идеальное так-бытие, тоже вроде бы понятно. Но что представляет собой идеальное вот-бытие? Гартман согласен с тем, что идеальное присутствие труднопостижимо. Поэтому его и не замечают. Однако при желании его все-таки можно заметить. Философ приводит такой пример из области математики: наличие в ряду степеней случая а0 — это идеальное вот-бытие данного случая, а поскольку ему соответствует определенное числовое значение, постольку он обладает и идеальным так-бытием.

Установленный Гартманом параллелизм между сферами реального и идеального позволяет ему сформулировать любопытное четырехпозиционное соотношение. Реальное и идеальное он называет способами бытия, а вот-бытие и так-бытие — бытийными моментами. Их взаимное сочетание дает следующие четыре позиции: 1) идеальное так-бытие; 2) реальное так-бытие; 3) идеальное присутствие; 4) реальное вот-бытие. Разделив плоскость листа бумаги на четыре квадрата, это соотношение удобно изобразить в виде характерной крестообразной схемы.

Не только Гартман, но и многие другие философы из числа защищающих ту точку зрения, что мир существует объективно и независимо от нашего сознания, привлекают для доказательства этого средства, лежащие вне разума и процесса познания в собственном смысле слова. О Шелере уже говорилось. Жан-Поль-Сартр_ полагает, что объективное существование других людей и внешнего мира в целом с наибольшей убедительностью может быть мне доказано наличием у меня таких эмоций, как страх и стыд. Диалектический материализм в качестве критерия истины выдвигает общечеловеческую практику. Можно было бы привести и другие примеры. Обо всех тех философских направлениях, которые для доказательства объективности окружающего нас мира привлекают средства, находящиеся за пределами процесса познания, и надеются только на них, можно сказать только одно: этим они лишь обнаруживают свою коренную неуверенность в том, что этот мир существует объективно.

Что из того, что мы испытываем те или иные эмоции по отношению к тем или иным вещам и

людям? Что из того, что мы активно занимаемся практической деятельностью и при этом вещи и люди нередко оказывают нам сопротивление? Во сне мы тоже часто испытываем очень сильные эмоции; бывает и так, что просыпаемся в холодном поту от страха. Так же часто во сне мы заняты какой-то практической деятельностью, общаемся с множеством людей, преодолеваем какие-то затруднения, волнуемся и просыпаемся с сильно бьющимся сердцем? Не думаю, что на основании этого Гартман согласился бы признать мир сна существующим объективно и независимо от нашего сознания.

Итак, бытие трансцендентных сознанию вещей наиболее совершенно, а бытие самого сознания и его содержаний наименее совершенно. Напрашивается, однако, вопрос: что это такое — бытие сознания? Пусть оно очень не совершенно, но что оно все-таки такое? Что значит для сознания иметь это несовершенное бытие? Что означает для него все же быть

Онтология – это раздел философии, исследующий бытие и его структуру, закономерности, категории.

Гартман и новая онтология

К основным работам Гартмана По данной теме мы уже выполнили реферат Фейербах подробнее относят:

Готовые работы на аналогичную тему

Слои бытия

Вот-бытие говорит о том, что что-то существует, а так-бытие задает его качественную характеристику. При этом он считает, что нельзя приравнивать существование и реальность. Реальность существует во времени, а значит, оно индивидуально и никогда не повторяется. Но есть еще и идеальное бытие, которым Гартман наделяет логику, математические предметы, ценности или феноменологию. Для них характерна неизменность и вневременность. При этом идеальное присутствует в структуре реального мира.

Строение реального мира по Гартману

Гартман утверждал, что нет различных реальностей, например, бога и материи, есть только одна реальность. Самый низший слой мира представляют материальные предметы. В реальное Гартман относил в том числе психические и духовные явления, представляющие более высокие слои бытия.

В качестве основных характеристик бытия Гартман выделял индивидуальность и время. Все, что существует во времени, реально, оно неповторимо, а потому одноразово. Язык, право, наука, нравственность – они все подвержены изменениям, потому связаны с реальной жизнью и представляют собой ее часть.

У Гартмана четыре слоя реального мира: живое, мертвое, духовное и психическое. Соответственно, у него пролегает три разреза в реальном мире. Первый лежит между материальным и психическим. Он проходит через общество, но не делит его самого, это проблема из области гносеологии. Второй разрез лежит между живой и неживой природой, а третий – между духовным и психическим. Духовность не совпадает с чистыми идеями, оно реализуется в трех формах – как личностный, объективный и объективированный дух. Личный дух проявляется как отдельная личность с ее качествами, носителем объективного духа выступает общество, в то время как объективированный дух – ни что иное, как произведения искусства и науки.

При этом Гартман разделяет понятия душа и дух. Душа присуща только тем, у кого есть сознание, помимо человека она есть у животных. Дух же принадлежит только человеку.

Стоит отметить, что философия Гартмана обладает высоким психологизмом. Так, описываемое им душевное бытие представляет собой психическую реальность. Необратимость связи высших слоев и категорий с низшими представляет собой связь между физиологическими структурами мозга и психикой самого человека. Однако он не уходит в психологию, сосредотачиваясь исключительно на философских категориях, рассматривая личность как непосредственный носитель духа.

Каковы же те идеи, которые объединяли участников феноменологического движения? Это, прежде всего, выдвинутый ещё Ф. Брентано принцип интенциональности, сознания, то есть положение о том, что всякий акт сознания направлен на какой-нибудь объект. Принимался и тезис Гуссерля, состоящий в том, что акты сознания делятся на сигнификативные, только обозначающие свои объекты, и интуитивные, непосредственно их дающие. К интуитивным актам Гуссерль причислял не только акты чувственного восприятия и воображения, дающие индивидуальную сторону предметов, но и особого рода категориальную интуицию, которая даёт универсальную сторону последних. Таким образом, происходит некое возвращение к позиции Аристотеля. Осуществляется тем самым отход от точки зрения Дж. Локка и И. Канта, считавших, что существует лишь эмпирический и что моменты универсального разум вносит в него автономно и post factor.

Видим, что Гуссерль идёт по пути декартовского методического сомнения. Он делает это сознательно и приходит, как и Декарт, к тому, что единственное, в чём усомниться не удаётся, — это sum cogito. Данная истина остаётся незыблемой и абсолютной; таким образом, скептицизм и релятивизм оказываются преодолёнными. Однако, достигнув этой истины, Декарт и Гуссерль идут в дальнейшем каждый своим путём.

Далее признается сомнительным трансцендентное по отношению к моему сознанию существование универсалий. Выносится за скобки как существование универсалий, так или иначе связанных с трансцендентными индивидами, так и трансцендентное существование разного рода идеальных сущностей. За скобками оказывается трансцендентное моему сознанию существование как эмпирических, так и всех эйдетических законов и категорий. Вынося их за скобки, Гуссерль после долгих раздумий решил и тут пойти вслед за Декартом: ведь, по мнению последнего, всё то, что говорит нам разум о внешнем мире, может быть подвергнуто сомнению.

Как известно, Декарт, установив несомненность sum cogito, при помощи своеобразного онтологического доказательства устанавливает и несомненность существования Бога, а затем с Его помощью постулирует несомненность существования трансцендентного по отношению к своему сознанию внешнего мира. Для Гуссерля этот путь закрыт: существование Бога он навсегда оставляет за скобками; для него, как и для Канта, оно остаётся проблематичным. Вместо того чтобы иметь дело с онтологическим доказательством, Гуссерль решил исследовать, что собой представляет sum cogito. В своём исследовании он опирался на феноменологический принцип интенциональности сознания. Согласно этому принципу, любой акт сознания направлен на какой-нибудь объект. Таким образом, всякий акт сознания с необходимостью состоит из двух частей: направленности на объект и того объекта, на который акт направлен. Такие объекты ещё Ф. Брентано именовал интенциональным. Интенциональные объекты являются частями сознания и существуют в таком качестве независимо от того, существуют они трансцендентно по отношению к сознанию или нет. После проведения феноменологической редукции все трансцендентные моему сознанию объекты оказываются за скобками, и их существование признается лишь проблематическим. Но в статусе интенциональных те же самые объекты остаются внутри скобок, так как являются необходимыми структурными составляющими актов моего сознания. Таким образом, все интенциональные объекты существуют аподиктически, являясь элементами моего сознания и будучи имманентны ему.

Между тем считается, что даже в случае универсалий отделить существенное от несущественного не просто. Делается это с трудом и не сразу. Не во всех случаях это удаётся. Некоторые философы придерживаются той точки зрения, что, в строгом смысле слова, существенное от несущественного в предмете отделить вообще нельзя, что понятие сущности релятивно, ибо в одних ситуациях в качестве существенных в предмете выступают одни черты, а в других — другие. На этом основании они считают, что понятие сущности, с древних времён внедрившееся в философский обиход, излишне, бесполезно и даже вредно. А у Шелера усмотрение сущности сразу и непосредственно позволяет очень легко отграничить существенное от несущественного не только в случае универсалий, но и в случае индивидов!

К трансцендентальной феноменологии Шелер относится сурово. Он заявляет, что особенно абсурдным является то учение, которое ограничивает область познаваемого только предметами, отнесёнными к человеческой организации или же к так называемому трансцендентальному рассудку. Говоря так, Шелер имеет в виду не только феноменологию позднего Гуссерля, но и критическую философию самого Канта.

II. Онтология Николая Гартмана

Н. Гартман родился в 1882 году в Риге. Учился в Санкт-Петербургском университете, где изучал классическую филологию и получил в 1901 году степень бакалавра. После 1905 года переехал в Марбург, где под руководством основателей марбургской неокантианской школы Г. Когена и П. Наторпа изучал в университете философию. В 1907 году Гартман получил звание доктора философии; в 1909 году начал вести курс философии в Марбургском университете. Вначале он придерживался взглядов своих учителей, но вскоре примкнул к феноменологическому движению, заняв позицию, оппозиционную неокантианству. Поворот Гуссерля к трансцендентальной феноменологии он, как уже говорилось, тоже не принял. С 1925 по 1931 год Гартман преподавал философию в Кельтском университете; затем перешёл в Берлинский университет. Последние пять лет своей жизни провёл в Гёттингене, где скончался в 1950 году.

В частности, Гартмана не устраивает то обстоятельство, что феноменология нацелена в первую очередь не на изучение самого предмета познания, а на то, как он познается. Иначе говоря, ей руководит не столько онтологический, сколько гносеологический интерес. Такая установка кажется Гартману неправильной и приводящей ко многим кризисным явлениям в философии. Для обозначения установки на изучение самих предметов он использует схоластическую формулу intentio recta, а для обозначения установки на изучение процессов познания — схоластическую же формулу intentio obliqua. Гартман понимает, что не только феноменология ставит во главу угла intentio obliqua и отодвигает на задний план intentio recta. Он отмечает, что в этом повинны многие философы Нового времени и что после Канта все поголовно философские теории XIX века оказались в плену intentio obliqua. К этому можно добавить, что они приобрели при этом критическую окраску. Из плена такой установки, по мнению Гартмана, не нашла выхода ни одна из них.

Ещё одним моментом, который роднит философскую позицию Гартмана с философской позицией Шелера, является то, что он, как и Шелер, не пожелал вместе с Гуссерлем обратиться к трансцендентальной феноменологии. Этот же момент роднит учение Гартмана и с учением Хайдеггера. Как уже говорилось, все три философа гуссерлевской трансцендентально-феноменологической предпочли старую добрую естественную установку сознания.

Похоже на то, что быть убеждённым в объективном существовании окружающего нас внешнего мира являлось непреодолимой внутренней потребностью Гартмана. В его книге имеется следующий пассаж. Мир, в котором мы живём и который в процессе познания становится для нас миром наших предметов, не создаётся процессом познания, а существует независимо от нас. Если бы это убеждение, хоть на миг, оставило нас, то мы перестали бы принимать нашу жизнь всерьёз. И наука о природе остаётся наукой лишь до той поры, пока она считает изучаемый ей космос действительно существующим. В тех случаях, когда учёные начинают сомневаться в реальности того, что они исследуют, их научные поиски перестают быть познанием и превращаются в фантазирование.

Видим, что, по Гартману, предмет и представление о нём совпадает во всех аспектах, деталях, чертах, особенностях и моментах. Разница здесь только в том, что первый трансцендентен по отношению к сознанию, а второе полностью содержится в сознании. Получается, что трансцендентный по отношению к сознанию предмет во всех своих аспектах, чертах и деталях отображается в нём. Получается, что теория познания Гартмана очень напоминает средневеково учение о совпадении вещи и интеллекта и даже — теорию отражения, являющуюся составной частью диалектического материализма, бывшего у нас официальной философией в советское время. Как ни странно, но соседство его теории познания с такого рода концепциями Гартмана не смущает, хотя они, как мы знаем, не выдерживают кантовской критики. Но ведь Гартман восстал против Канта и кантианства! И всё же требуется найти достаточно веские новые аргументы для того, чтобы кантианскую критику преодолеть. Удалось ли Гартману таковые обнаружить — судить читателю.

Таким образом, Гартман признает, что сознание познаваемо. Так, моё сознание может стать трансцендентным объектом познания для другого сознания (например, для сознания психоаналитика, который со мной беседует); оно может стать объектом познания и для меня самого в процессе самонаблюдения, когда я рефлексивно делаю объектами исследования те или иные акты или содержания. Психологи разработали много различных способов изучения сознания, как людей, так и животных. Но если сознание в целом и все процессы, в нём происходящие, познаваемы, то есть могут выступать в роли трансцендентных предметов, то, исходя из гартмановской философской концепции, они должны обладать статусом в-себе-сущего. А если так, то сознание вместе со всеми своими актами и содержаниями существует само по себе и представляет собой сущее как сущее. Оно существует независимо, ни от какого познания, и акты познания (тогда, когда оно познается) никак не задевают его онтологической основы.

Ясно, что область идеального (эйдетического) заполняют универсалии, а всем известно, что о бытийном статусе универсалий в философии ведётся давний спор. Способ их существования по-разному трактовали ещё Платон и Аристотель, а впоследствии — средневековые реалисты и номиналисты. Гартман в своей книге тоже вмешивается в этот старинный спор, претендуя на то, чтобы занять в нём свою собственную позицию.

Понятно, что когда универсалии пребывают в отдельных реальных предметах, они вместе с ними существуют в реальном времени и пространстве. Но каков статус существования универсалий в другой их ипостаси? Тут мнения философов, как известно, расходятся. Согласно Платону, вне времени и пространства существует царство идей (эйдесов), где пребывают Благо, Красота, Справедливость, Бытие, Единое, Тождественное, Иное, Равенство, Подобие, Покой, Движение и другие идеи. Реальные предметы в той или иной степени причастны этим эйдосам. Всякая вещь является единой и сущей, тождественной самой себе и иной по отношению к другим вещам; некоторым вещам в той или иной степени присущи благо, красота, справедливость; одни из них покоятся, другие — движутся, и так далее.

Кстати сказать, не совсем понятно, почему Гартман так боится платонизма. Ведь это вполне почтенная точка зрения, тем более что он к ней явно тяготеет, не желая в том себе признаться. В самом деле, аристотелиста от платониста, на мой взгляд, легче всего отличить следующим образом. Возьмём какую-нибудь универсалию. Пусть это будет красота. Допустим, что в мире по причине внезапно не осталось ни одного красивого предмета. Вопрос: продолжает ли при этом объективно существовать сама красота или она исчезла вместе с исчезновением последнего красивого предмета? Тот, кто ответит, что она продолжает существовать, — платонист, а тот, кто скажет, что она тоже исчезла, — аристотелист. Если применить данный критерий к автору, то он окажется, на мой взгляд, платонистом. Впрочем, окончательное суждение по этому вопросу читатель пусть лучше выработает сам.

То, что все, входящее в область реального, имеет своё вот-бытие и своё так-бытие, не вызывает сомнения. Однако Гартман утверждает, что и идеальное бытие обладает своими собственными так-бытием и вот-бытием. Что бывает идеальное так-бытие, тоже вроде бы понятно. Но что представляет собой идеальное вот-бытие? Гартман согласен с тем, что идеальное присутствие труднопостижимо. Поэтому его и не замечают. Однако при желании его можно заметить. Философ приводит такой пример из области математики: наличие в ряду степеней случая а0 — это идеальное вот-бытие данного случая, а поскольку ему соответствует определённое числовое значение, постольку он обладает и идеальным так-бытием.

Установленный Гартманом параллелизм между сферами реального и идеального позволяет ему сформулировать любопытное четырёхпозиционное соотношение. Реальное и идеальное он называет способами бытия, а вот-бытие и так-бытие — бытийными моментами. Их взаимное сочетание даёт следующие четыре позиции:

идеальное так-бытие;
реальное так-бытие;
идеальное присутствие;
реальное вот-бытие.

Разделив плоскость листа бумаги на четыре квадрата, это соотношение удобно изобразить в виде характерной крестообразной схемы.

взаимозаменяемое и существенное, это — определение;
невзаимозаменяемое, но существенное, это — род;
взаимозаменяемое, но несущественное, это — собственный признак;
невзаимозаменяемое и несущественное, это — привходящий признак.

то, что находится в каком-либо подлежащем и сказывается о нём, это — общее качество;
то, что не находится ни в каком подлежащем, но сказывается о подлежащем, это — вторая сущность;
то, что находится в подлежащем, но не сказывается о нём, это — индивидуальное качество;
то, что не находится в подлежащем и не сказывается о нём, это — первая сущность, индивид.

сухое и теплое, это — огонь;
влажное и теплое, это — воздух;
сухое и холодное, это — земля;
влажное и холодное, это — вода.

Возвращаясь к вышеописанному соотношению Гартмана, нужно сказать, что, сформулировав его, он тут же замечает, что так-бытие в сфере идеального и в сфере реального по сути дела одно и то же. Так, округлость ведь одна и та же и у геометрического шара, и у материального. Так-бытие оказывается нейтральным по отношению к обоим способам бытия, идеальному и реальному. Но вот-бытие не одинаково в различных сферах бытия. Противоположность идеальности и реальности есть противоположность вот-бытия. Гартман даёт такую формулировку, так-бытие соединяет две сферы бытия, присутствие их разводит. Автор находит и ряд других нетривиальных соотношений и взаимозависимостей так-бытия и вот-бытия. Подробнее с его рассуждениями по этому поводу вы можете ознакомиться во второй части этой книги.

Подобно Шелеру, Гартман считает, что сопротивление вещей нашему познанию и нашей активности вообще со всей аподиктичностью доказывает, что мир существует независимо от нашего сознания. И вот что важно: по его мнению, эмоционально-трансцендентные акты с большей убедительностью, чем акты познания, доказывают наличие трансцендентного сущего как сущего. Гартман пишет, что среди трансцендентных актов познание — акт наиболее проницательный, чистй и объективный, но как свидетельство о в-себе-бытии он не является самым сильным. Из тяжести практической жизни онтология черпает сильнейшую и неснимаемую данность реальности. Немецкий философ заявляет, что давно известна относительность и содержательная обманчивость восприятия. Однако, несмотря на это, в жизни восприятие считается полноценным свидетельством о реальности, и этот факт едва ли можно было бы объяснить, если бы восприятие не было привязано к более сильной основной форме данности. Оно не самостоятельно. За процессом восприятия всегда стоит тяжесть эмоционально-трансцендентных актов и затронутости. В этой тяжести восприятие имеет свою опору. И точно так же, как с восприятием, обстоит дело и с более высокими ступенями познания.

Не только Гартман, но и многие другие философы из числа защищающих ту точку зрения, что мир существует объективно и независимо от нашего сознания, привлекают для доказательства этого средства, лежащие вне разума и процесса познания в собственном смысле слова. О Шелере уже говорилось. Жан-Поль-Сартр полагает, что объективное существование других людей и внешнего мира в целом с наибольшей убедительностью может быть мне доказано наличием у меня таких эмоций, как страх и стыд. Диалектический материализм в качестве критерия истины выдвигает общечеловеческую практику. Можно было бы привести и другие примеры. Обо всех тех философских направлениях, которые для доказательства объективности окружающего нас мира привлекают средства, находящиеся за пределами процесса познания, и надеются только на них, можно сказать только одно: этим они лишь обнаруживают свою коренную неуверенность в том, что этот мир существует объективно.

Что из того, что мы испытываем те или иные эмоции по отношению к тем или иным вещам и людям? Что из того, что мы активно занимаемся практической деятельностью и при этом вещи и люди нередко оказывают нам сопротивление? Во сне мы тоже часто испытываем очень сильные эмоции; бывает и так, что просыпаемся в холодном поту от страха. Так же часто во сне мы заняты практической деятельностью, общаемся с множеством людей, преодолеваем затруднения, волнуемся и просыпаемся с сильно бьющимся сердцем? Не думаю, что на основании этого Гартман согласился бы признать мир сна существующим объективно и независимо от нашего сознания.

Татьяна Николаевна Горнштейн

Философия Николая Гартмана (Критический анализ основных проблем онтологии)

Ленинград: Наука, 1969 .- 280 с.
Формат: DjVU 5 Мб
Качество: сканированные страницы + текстовый слой + оглавление
Язык: русский

Николай Гартман (1882—1950) — немецкий философ, развивавший свое философское учение в первой половине XX в. Его взгляды до сих пор оказывают значительное влияние на различные школы современного объективного идеализма (неотомизм, критический реализм и др.). Видный неотомист Бохенский считает Гартмана одним из трех наиболее выдающихся, по его мнению, философов нашего времени наряду с Хайдеггером (немецкий экзистенциалист) и Жаком Маритэном (французский неотомист).

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава первая. Онтология и метафизика 10
Обоснование необходимости поворота к онтологии 10
Основной вопрос онтологии 13
Моменты бытия 20
Онтология, метафизика и апоретика 22
Методологические проблемы истории философии в свете метафизики проблем (апоретики) 29

Глава вторая. Учение о сферах бытия 35
Реальный мир и его слои 37
Проблема идеальности 49
Связь идеального и реального бытия 62
Логическая сфера 67

Глава третья. Проблема познания 74
Что такое метафизика познания 75
Познание реального мира 78
Закон трансцендентности актов познания 78
Эмоционально-трансцендентные акты 83
Апостериорное познание 88
Проблема априорного познания реального мира 92
Познание идеального мира 99

Глава пятая. Проблема возможности и действительности (модальный анализ бытия) 184
Проблема возможности и действительности в реальном мире 185
Анализ модальных категорий идеального бытия 193

Глава шестая. Некоторые проблемы философии природы 204
Задачи натурфилософии 204
Пространство, время и теория относительности 207
Категория измерения (Dimension) 207
Категория пространства 208
Категория времени 216
Категориальный анализ и теория относительности 231
Космологические категории 239
Реальное отношение, процесс и состояние 240
Субстанция, причинность, взаимодействие и закон 244
Динамическая система, динамическое равновесие, ступенчатость, центральная детерминация 256

Заключение 267
Сочинения Николая Гартмана 275
Список сокращений 277

Не уверены, что именно этот материал, сейчас будет интересен массовому читателю. Но делаем это в целях систематизации работ С.А. Шатохина и для того, чтобы читатель имел представление о философских его трудах.

Работа датируется 1970 годом - это самый начальный этап общественно-политической деятельности С.А. Шатохина. Учитывая год появления работы, обращает на себя внимание практически полное отсутствие оперирования цитатами основоположников марксизма-ленинизма, что в то время являлось обязательным. Именно отсутствие марксисткой риторики и создавало проблемы для Сергея Антоновича при защите его кандидатской диссертации по философии. Статья опубликована в Философском сборнике, М.: Изд-во МГУ, 1970. - С. 78 - 90.

Философские взгляда Николая Гартмана оказывают все возрастающее влияние на различные школы современного объективного идеализма (критический реализм, неотомизм и др.). Постоянный интерес к философии Гартмана проявляют и выдающиеся представители современного естествознания: физики Гейзенберг и Макс Бунге, известный западногерманский биолог Макс Гартман и др. В соответствии с практическим мышлением обыденной жизни и критическим мышлением науки Гартман выделяет в научном знания следующие группы наук: 1) точные науки о неорганической природе, 2) биология, 3) психология, 4) науки о духе (литература, история, языковедение, искусствоведение, наука о праве, философия).

В философии духа Гартман считает, что духовная жизнь не есть совокупность психических актов. Не сводится она и к совокупности "чистых идей". В философии духа Гартман стремился выработать новое понятие реальности, включающее в себя и духовные проблемы. Все, что происходит во времени, имеет реальность. Язык, познание, право, нравы возникают и исчезают во временя, так как связаны с исторической реальной жизнью народов в определенную эпоху. Следовательно, духовная жизнь не есть неизменное идеальное бытие.

Основным содержанием гегелевской философии духа является идеалистическая трактовка общественной жизни. В философии духа Гегель выделял три формы: субъективный дух, объективный дух и абсолютный дух. Учение о субъективном духе посвящено в основном индивидуальному сознанию. Духовное развитие индивида у Гегеля связывается с интеллектуальным историческим развитием всего человеческого рода. Содержанием объективного духа, по Гегелю, является социально-историческая жизнь людей. Социальная жизнь людей возвышается над жизнью индивида, поэтому объективный дух выступал у Гегеля как объективная закономерность, стоящая над отдельными людьми и проявляющаяся через их различные связи и отношения. Предметом абсолютного духа являлись, по Гегелю, формы общественного сознания. Гегель стремился рассмотреть формы общественного сознания в многосторонней связи друг с другом и выявить содержащуюся в них нить развития. Исторический замысел Гегеля состоял в том, чтобы применить диалектический метод в философии духа и рассмотреть развитие человеческого сознания исторически, рассмотреть его не как нечто данное, но как возникающее и прогрессирующее.

[i] N. Hartmann. Zum Problem der Realitätsgegebenheit. PhilosophischeVorträge der Kantgessellschaft. № 32, Berlin, 1931. - S. 8.

[iv] N. Hartmann. Das Problem des geistigen Seins. Berlin - Leipzig, 1933. - S. 18.

[v] N. Hartmann. Möglichkeit und Wirklichkeit. Meisenheim am Glan, 1938. - S. 219.

[vi] Kleinere Schriften von Nicolai Hartmann, Bd. III. - S. 334.

[viii] N. Hartmann. Das Problem des geistigen Seins. - S. 63.

В философии Гегеля растворена метанойя. Вот этого Гегелю и не могут простить. Мол,не мог просто сказать:"метанойя". нет,же, закрутил, замудрил, затемнил. Тем не менее, искомая русским умом идея покаяния , имеет свою логику в диалектике Гегеля, в разработанной им системе. Вся его система логики суть покаяние, метанойя. Выраженное в логической системе философии.

9. Философия духа Николая Гартмана

Читайте также: