Франц фанон весь мир голодных и рабов кратко

Обновлено: 02.07.2024

Отрывки из книги. Часть 1. Глава 1

Отрывки из книги. Часть 1. Глава 1 Я посещал Мороза в Карловых Варах несколько раз. Мы вместе обедали, гуляли в лесу, играли в шахматы, рассуждали о политике и жизни. Кучму мы по-прежнему считали своим главным противником и были убеждены, что именно он тормозит развитие

Отрывки из книги. Часть 2. Под прицелом спецслужб

Отрывки из книги. Часть 2. Под прицелом спецслужб Уже после начала кассетного скандала я вернулся в Украину для того, чтобы отвезти в Киев Иванку. Жене требовалось оформить новую визу. В ходе поездки я подвергся допросу в львовском управлении СБУ, а когда вернулся в

Отрывки из книги. Часть 5. Глава 1. Последние дни в Европе

Отрывки из книги. Часть 5. Глава 1. Последние дни в Европе Социалисты вернули документы Мельниченко лишь после того, как Болданюк пригрозил избавиться от майора. Окончательно убедившись в том, что в Украине никого не волнует его судьба, Мельниченко уступил давлению

Отрывки из книги. Часть 12. Глава 1. Поездка в Берлин

Отрывки из книги. Часть 12. Глава 1. Поездка в Берлин С дня прилета в Мюнхен майор жил у меня дома в Штарнберге и готовился к приезду Кучмы. Я организовал ему встречу с журналистами влиятельной газеты, съемки для телевидения, деловую встречу.Совместные украинско-немецкие

Отрывки из книги. Часть 1. Глава 1

Отрывки из книги. Часть 2. Под прицелом спецслужб

Отрывки из книги. Часть 12. Глава 1. Поездка в Берлин

Антология современного анархизма и левого радикализма, Том 2

ЛЕВЫЕ РАДИКАЛЫ: ФЛИРТ С АНАРХИЗМОМ

Во второй том антологии вошли работы деятелей радикального внепарламентского левого движения, либо активно контактировавших с анархистами, либо сильно влиявших на их теоретический инструментарий через свои жесты и тексты. Речь идет о людях — эмблемах антибуржуазного нонконформизма, фамилии и цитаты которых и сегодня можно услышать на любой черно-красной демонстрации, речь об источниках среды, порождающей повсеместный протест и питающей глубокий нигилизм и в отношении капитализма как основы общественного устройства и в отношении буржуазного гуманизма как основы господствующей культуры.

Будущее не наступает само по себе: его конструируют, производят, призывают. Его навязывают, колонизируют, ограничивают и контролируют. Его отвоевывают и ему сопротивляются. Будущее возникает не на пустом месте, а из сложного переплетения идей, знаковых систем, технологий, организаций, материальных структур — всего того, что мы называем обществом и его историей. При этом в разных культурах, у разных народов и социальных групп могут быть различные и конфликтующие друг с другом представления о будущем. Но не у каждого будущего есть возможность сбыться.

Временной горизонт майя драматически схлопывается, отменяется, когда на горизонте появляются корабли испанских конкистадоров. Современный зритель понимает, что появление завоевателей радикально обрывает собственную темпоральность (восприятие времени) майя.

Европейская колонизация Южной Америки стала началом будущего нового мира, определяемого экспансией европейских народов, и концом того будущего, каким оно представлялось завоеванным цивилизациям. Сейчас об истории колонизированных народов, тех же майя, мы узнаем из колониальных проектов вроде фильма Гибсона, которые преподносят жизнь индейцев в довольно искаженном виде (фильм обвинили в расизме и воспроизводстве колониальных стереотипов), а также из таких наук, как археология, антропология и этнография, у которых за плечами тоже есть внушительная история интимных связей с колониальным проектом.

Таким образом, колонизация никогда не была только вопросом о территории и ресурсах. Время и история тоже были предметом колонизации. Захваченное население либо уничтожали, либо маргинализировали и встраивали в навязанную им темпоральность, которая была задана экономическими, социальными и культурными режимами колонизаторов. И несмотря на то, что современный мир описывается скорее как пост- и деколониальный, наши представления о будущем до сих пор находятся во власти гегемонных западных культурных и экономических режимов.

Эта проблема актуальна не только для так называемых коренных народов. Деколониальные исследовательницы и исследователи настаивают на том, что современные режимы власти в принципе колониальны: они стремятся захватить нашу субъективность, навязать нам свои ценности, темпоральность, формы восприятия, воображения, труда и мышления. Конечно, колониальное вторжение не одинаково интенсивно для разных групп, но, возможно, мы все заинтересованы в том, чтобы искать способы сопротивления и ускользания от его эффектов.

Колонизация лишила многие культуры и народы важнейшего ресурса, необходимого для изобретения образов будущего, — прошлого.

Историю неевропейских народов либо обесценивают и маргинализируют, описывая ее как варварскую, первобытную или отсталую, — либо стирают и забывают, признавая невозможной (а зачастую и ненужной) для понимания, изучения и тем более возрождения, если только не в качестве занимательного курьеза.

Поэтому для многих колонизированных народов актуальна проблема доступа к своему историческому и культурному наследию и его переоценка. Размышляя в статье Black to the Future о судьбе афроамериканцев, которых насильственно перевозили и обращали в рабство и чья культура долгое время уничтожалась и маргинализировалась, американский культурный теоретик Марк Дери задается вопросом:

Многие сообщества, пережившие колонизацию и ее последствия, сосредоточены на экономическом и культурном выживании и сохранении, и у них не хватает ресурсов для планирования и воображения собственных версий будущего.

Британский исследователь Зиауддин Сардар проанализировал существующий корпус футурологических текстов и показал, что подавляющее большинство авторов этого жанра — белые мужчины из Европы или США. Будущее, которое они описывают, исходит из европоцентричных представлений и предполагает сохранение или даже усиление существующего в международной политике и культуре статус-кво. Аналогичная ситуация сложилась и в научной фантастике — еще одной форме производства представлений о будущем. Здесь тоже продолжают доминировать представители Первого мира, а одними из главных тем являются милитаризм, технологическое развитие, построение новых социальных иерархий и, конечно же, колонизация новых пространств и миров.

Деколониальные варианты будущего ксеногенетичны: за основу они берут не евроцентричные установки и веру в прогресс, модернизацию и эффективность, но опыт, знания и культуру колонизированных.

Они направлены одновременно и вперед, и назад, используют элементы полузабытых, реконструированных древних легенд, ритуалов и традиций и создают ультрасовременные мифы, утопии и антиутопии. Одним из наиболее ярких течений среди деколониальных проектов, представляющих альтернативное будущее, является афрофутуризм .

Изначально это движение возникло из призыва к восстановлению и переоценке ценностей африканской культуры, которая в современных афроамериканских сообществах была отчасти утрачена из-за насильственного переселения и рабства. Однако речь шла не только о том, чтобы помнить свои исторические и культурные корни. Афрофутуризм призывал использовать богатое наследие африканской культуры для создания новых форм эстетического и политического воображения, учитывая при этом актуальный опыт и положение афроамериканского населения. Результатом стало смешение древнеегипетской мифологии, магических символов и ритуалов с формами современной популярной культуры (хип-хоп, джаз, R&B, техно, джангл) и одновременной критикой расизма и других проблем современных обществ.

Американский джазмен Сан Ра в своем афрофутуристическом фильме-манифесте Space is the Place (1974) представлял музыку как средство спасения афроамериканцев, которые в конце картины отправляются на звездолете на другую планету, чтобы построить там свободное общество без расизма. Как полагает культурный критик Триша Роуз, образы летающих тарелок у Сан Ра предполагают новое видение технологий, которое не сводится к деструктивной рациональности, но предполагает симбиоз с духовными и этическими ценностями.

Октавия Батлер и Сэмюэл Дилэни в своих научно-фантастических рассказах пытаются очертить контуры гибридных обществ будущего. В этих обществах разрушается грань между нормой и отклонением, человеческим и нечеловеческим, природой и культурой, препарируются и критикуются иерархии и исключения. Их герои и героини — это не завоеватели и покорительницы, а маргинальные персонажи, трансформирующие себя в непредсказуемых, всё время иных нестабильных мирах.

Афрофутуристское будущее заключается не в сохранении устойчивых форм и отношений, а в том, чтобы использовать разнообразные культурные ресурсы и создать возможности для мутаций, необходимых для выживания.

Важно, что для построения образов будущего афрофутуризм использует не только тексты, но и музыку, и визуальные образы (в том числе одежду), чтобы выйти за пределы мышления и воображения, ограниченные западным логоцентризмом.

Британско-ганский писатель и теоретик Кодво Эшун полагает, что именно афроамериканская музыка XX века (от джаза и фанка до джангла и хип-хопа) является наиболее ярким выражением инаковости и постгуманизма — важных характеристик афрофутуризма. Афроамериканское население в результате рабства и последующего угнетенного положения исключалось из категории человеческого и наделялось статусом иного, чужого (alien), и музыка была средством не преодоления этого отчуждения (alienation), а его выражения. Как пишет Эшун, в афроамериканской музыке человеческое предстает как бессмысленная и опасная категория.

Однако, несмотря на то что критика расизма и выражение опыта угнетения, переживаемого афроамериканским сообществом, являются важнейшими темами афрофутуризма, он находится в непростых отношениях с афроамериканскими политическими движениями. Так, например, Сан Ра в какой-то момент начал отделять себя от движения Black Power, расходясь с ним в понимании расы: он считал ее иллюзией, которой одинаково охвачены как белые, так и не-белые. Сэмюэл Дилэни тоже высказывался критически о понятии расы:

— Сэмюэл Дилэни, Black to the Future

В целом афрофутуризм находится в довольно противоречивых отношениях с движениями, основанными на политике идентичности. Разделяя критику расового или гендерного угнетения, он выходит за пределы стабильных категорий, воображая пострасовые, постгендерные, постгуманистические и поствидовые общества. Такое будущее не вмещается в готовые категории и схемы мышления.

Если афрофутуризм наиболее продуктивно развивается в сфере культуры, то другое важнейшее деколониальное движение — сапатизм — имеет непосредственно политическое измерение. Этому движению после ряда военных столкновений с правительственными войсками Мексики удалось создать ряд автономных зон на территории штата Чиапас.

В своих политических практиках сапатисты придерживаются принципов горизонтальности, всеобщего равенства, коллективного принятия решений и прямой демократии. Эти принципы основаны как на анархистской идеологии, так и на следовании практикам и ценностям майя. Здесь используют обращение к прошлому как продуктивную возможность для создания альтернативных форм коммуникации и сосуществования. Сапатистские майя настаивают на том, что у них есть своя особая темпоральность, которая предполагает определенный ритм и скорость воображения и процессов размышления, обсуждения и принятия решений, и отказываются подчиняться тем временным рамкам, которые им пытается навязать мексиканское правительство.

Обращение к культуре майя помогает сапатистам переосмыслить и представление о территории. Если с точки зрения государства и корпораций территория — это пустое пространство, ресурс, который можно захватить и использовать как угодно, то для майя она неразрывно связана с их будущим и их историей: с населяющими ее духами предков, магическими и природными силами. В этом отношении мышление индейцев гораздо более экологично, потому что время, пространство и сама жизнь в нем напрямую связаны.

Как пишет аргентинский ученый Вальтер Миньоло, сапатизм — это нестабильный и не имеющий окончательного определения продукт двойного перевода между современными политическими теориями и космологическими воззрениями майя, между актуальными проблемами и локальной историей.

Будущее, которое пытаются создать сапатисты, не основано на линейном представлении о времени, на идеях прогресса, эффективности и других западных идеалах. Но оно и не стремится только лишь сохранить некое традиционное общество.

Сапатисты стараются строить мир не вокруг производственных и технологических циклов и скорости обращения капиталов, не вокруг неизменных обычаев — но вокруг сообществ, включающих и природу, и людей, не только ныне живущих, но и умерших и будущих поколений.

Другой мир невозможен, если встраиваться в ритмы, диктуемые угнетателями. К своему будущему сапатисты идут таким темпом, который согласуется с их собственными представлениями, возможностями и обстоятельствами. Может быть, у них получается небыстро, зато они никуда не сворачивают.

Но не во всех культурах будущее — это нечто отдаленное, новое, что-то, что только грядет. Многие сообщества представляют время не линейным, а цикличным. Например, в индуистской космологии существует представление о четырех эпохах, югах, последовательно сменяющих друг друга, через которые постоянно проходит существование мира и обществ. После того как заканчивается последняя эпоха (Кали-Юга), опять начинается первая (Сатья-Юга). Соответственно, будущее, настоящее и прошлое здесь — это понятия очень относительные.

Канадский антрополог Эдуардо Кон, описывающий жизнь народности руна из Амазонии, говорит о том, что для них будущее представляют духи умерших предков (поскольку будущее каждого человека — это смерть, она же — переход к новой форме существования), обитающие в лесу.

Таким образом, в культуре руна будущее сосуществует с настоящим и, более того, способно активно воздействовать на него.

Если европейское Просвещение претендовало на то, чтобы расколдовать мир, избавив его от всего магического, потустороннего и сверхъестественного (но только для того, чтобы заменить старые фетиши на поклонение разуму, прогрессу и капиталу), то некоторые неевропейские культуры продолжают жить в фантастическом мире, населенном самыми разнообразными сущностями. Эта фантастичность может быть преградой на пути к определенным моделям будущего (например, Фанон критиковал суеверия жителей Северной Африки, так как они мешают обрести подлинного политического сознания и борьбы за достойное будущее и против колонизаторов), но может рассматриваться и как альтернативная модель его понимания.

По словам сапатистов, одна из целей их борьбы — построение мира, в котором сможет сосуществовать множество различных миров.

Возможно, в этом и заключается один из смыслов деколонизации — не в создании единой для всех версии будущего, но в стремлении предоставить возможность для построения разных его версий (и разных вариантов прошлого): технологических, магических, фантастических, астральных, утопических и антиутопических или даже миров, существующих вне представлений о будущем.

Зиауддин Сардар называет такой мир постнормальным — в нем ни одна из версий не может претендовать на статус гегемонной, обязательной нормы, по отношению к которой все остальные будут считаться отклонениями. Впрочем, возможно, нас ждет не наступление золотого века и гармоничная утопия сосуществования, а продолжение колониальных и милитаристских битв на уничтожение и дальнейшая капиталистическая гиперэксплуатация природных ресурсов. После них на этой планете будущего просто не будет.

Франц Фанон родился на французском острове Мартиника в Карибском море в 1925 году. Его отец служил на таможне, а мать владела магазином в центре Форт-де-Франс (столице острова). Семья Фанон считалась средним классом, местечковой буржуазией, и всячески поддерживала власть и приобщение к французской культуре. Франц Фанон учился во французской школе, где не только изучал французский язык, но и культуру и историю Франции.

В старших классах школы у Фанона был учитель-земляк Эме Сезер - выдающийся поэт, сценарист, политик и писатель, который был старше Франца на 12 лет и в то время еще преподавал в школе. Сезер критиковал Европейскую колонизацию и цивилизацию заодно, а также был одним из создателей и сторонников негритюда - чувства гордости за свое африканское происхождение, осознания и уважения к своему наследию. После обучения у Сезера, душа Фанона была навечно "разделена" между франкоговорящей культурой, к которой стремились его родители, и его расовой принадлежностью, гордиться которой его призывал Сезер.

Франц Фанон был свидетелем того, как плохо относились к местным жителям расквартированные на острове французские солдаты во время Второй Мировой Войны (1939-45).

В 1943 году, в возрасте 18 лет, Франц Фанон добровольно уехал на войну, чтобы сражаться в рядах Французского Движения Сопротивления против фашистских захватчиков.

После войны он остался во Франции и поступил на медицинский факультет в университете Лиона чтобы изучать психиатрию. Во время обучения в университете, Фанон столкнулся с неприятием, которого никогда не испытывал на своей родине. Такое отношение к нему не только привело его в ярость, но и сподвигло написать эссе "Об отчуждении чернокожих", которое впоследствии легло в основу его известной работы "Черная Кожа, Белые Маски" (1952). Главная идея произведения в том, что чернокожие люди должны носить "белые маски"( то есть, повторять манеры белых людей, вести себя как белые люди) чтобы прижиться в европейской среде . Эта идея перекликается с идеей американца Вильяма ДюБуа - современника Франца Фанона, который в своих работах отмечал, что чернокожие должны вести себя в среде белых не так, как они ведут себя среди своих сородичей. Во время учебы в университете Фанон ознакомился с работами Маркса и экзистенциалистов, идеи которых он позже интегрирует в свои работы.

После учебы Фанон уехал на Мартинику, но вскоре вернулся в Париж и принял предложенную должность заведующего психиатрическим отделением госпиталя в Алжире. Его работа в этом госпитале совпала по времени с восстанием алжирцев против французского колониального ига (1954 г). Францу Фанону приходилось консультировать французских солдат и офицеров, которым было приказано жестоко подавлять восстание и, одновременно, повстанцев, которые пострадали от их жестокости.

К 1956 году Франц Фанон отказался от занимаемой должности заведующего психиатрическим отеделением госпиталя в Алжире, потому что счел невозможным помогать колонизаторам подавлять восстание. После увольнения Фанон посвятил себя борьбе за независимость Алжира. Он жил в Тунисе и обучал медсестер для повстанческой алжирской армии, а также редактировал журнал и печатал свои статьи и эссе в дружеских изданиях (одно из них - журнал Жана -Поля Сартра). В 1959 году большинство его статей были посвящены организации повстанческой армии Алжира. В этом же году он стал послом в Гане от временного правительства Алжира и использовал свои позицию и влияние для нахождения путей снабжения алжирской армии. В Гане у Фанона обнаружили лейкемию. Несмотря на ухудшающееся здоровье, 10 месяцев последнего года жизни Фанон посвятил написанию самой известной своей книги "Damnes de la Terre" ("Изгои Земли"). В этой книге Франц Фанон признает восстание с насилием как единственный способ с помощью которого аборигены могут освободиться как от физического, так и психологического гнета; без восстания угнетенные так и останутся обезличенной, подчиненной массой. Призыв к революции Фанон позаимствовал у Маркса, но в то же время, отверг его идею о том, что донесение до масс знаний об угнетении необходимо для восстания. Он делал ставку на крестьян, которые меньше всего зависели от колонизаторов и поэтому не пошли бы на компромисс."Голодный крестьянин первый из эксплуатированных узнает что восстание воздастся. " (цитата из книги) Фанон также указывал, что насилие со стороны колонизаторов вынуждает самих аборигенов применять насилие для своего освобождения

В октябре 1961 Фанон был перевезен в США агентом ЦРУ для лечения от лейкемии в национальном центре здоровья в городе Бетесда, штат Мэриленд. Он умер через два месяца, 6 декабря 1961 года в возрасте 36 лет. По просьбе алжирских повстанцев, тело Фанона было перевезено в Тунис, переправлено через границу и похоронено на земле Алжира за независимость которого он боролся последние 5 лет своей жизни.

Призывы Фанона к освобождению через восстание сподвигли угнетенных во многих колониях к действию и по сей день вдохновляют жертв несправедливости на борьбу за признание их полноценными членами общества.

Читайте также: