Фома аквинский проблема свободы воли кратко

Обновлено: 03.07.2024

Одно из главных возражений Фоме, попытавшемуся построить онтологию на основе различия между существованием и несуществованием, формулируется следующим образом: если бы Бог являлся чистым существованием, то существование творений было бы тождественно Богу, а это бы означало пантеизм 270 . Легче всего можно было бы отстоять трансцендентность Бога по отношению к творению, доказав трансцендентность его бытия. Фома отвечает, что трансцендентность Бога никоим образом не подвергается сомнению при отождествлении Его с существованием. Нельзя не различать существование Бога и существование творений, поскольку существование Бога абсолютно единственно, тогда как тварные существования необходимо множественны. Кроме того, только Бог есть Его существование, в то время как творения лишь обладают существованием: сущность Бога есть Его существование, творения же не тождественны своим существованиям. Условием возможности существования чего-либо отличного от Бога является множественность такого существования. Поэтому отождествление тварного существования с Богом означало бы отрицание самого основного метафизического различения, которое Фома постулирует для множественного бытия, а именно, нетождественности сущности и существования. И, наконец, божественное существование, не ограниченное какой-то сущностью или формой, является бесконечным, тогда как тварное существование необходимо конечно, поскольку оно представляет собой ограничение существования какой-либо сущностью или родом. Различие между Богом и творением есть различие между бесконечным, не полученным ни от кого и необходимым существованием, с одной стороны, и конечным, полученным и случайным существованием - с другой стороны.

Еще одним доказательством того, что Бога нельзя отождествлять с тварным существованием, является то, что творение ничего не прибавляет к совершенству Бога 271 . Как мы видели, для Фомы существование есть высшее совершенство и актуальность; сущность же есть ограничение этого совершенства конечностью. Поэтому всякое существование или совершенство, находимое в творениях, уже существует в Боге, хотя и совершенно иным образом. В творениях совершенство или существование множественно; в Боге же существование или совершенство едино. Всякое совершенство, которым обладает творение конечным образом, присутствует в Боге бесконечно. Поэтому в творении есть умножение бытия, т. е. есть множественность, но нет увеличения совершенства по сравнению с тем, которое свойственно единому. Нет никакого совершенства, вызываемого к бытию через творение, которое бы уже не существовало в Боге более совершенным, т. е. бесконечным образом. Возможность существования чего-либо помимо Бога основывается на том, что существование может быть ограничено сущностью: творение возможно благодаря фрагментации (множественности) или ограничению (нетождественности сущности и существования) данного существования. Творение есть инновация, поскольку вместе с ним появляется множественное бытие, но новизна его совершенства заключается только в конечности его существования. Ограничение совершенства или приобретение им конечности не есть качественное прибавление совершенства, хотя мы и имеем здесь нумерическое умножение. Условием возможности какого-то существования помимо Бога является снижение совершенства, т. е. ограничение данного существования какой-либо сущностью, в результате чего появляется тварное существование, которое хотя нумерически и больше Единого, но бесконечно ниже Единого в отношении совершенства.

Различение сущности и существования во множественном бытии и тождественность их в Боге имеет следствием не только отличие, но и отделенность Бога от творения. Эта дистанция между Богом и творением демонстрируется Фомой в его объяснении свободы Бога в отношении акта творения. У Авиценны трансцендентность по отношению к творению Бога, чья сущность есть существование, не подлежит сомнению. Однако, как отмечает Ал-Газали, не только творение необходимым образом связано с Богом как творцом в метафизике Авиценны; Бог также необходимо связан с творением, поскольку Бог является необходимой причиной творения. Задача Фомы: показать, что есть гармония между разумом и верой - между откровением и философией, - требует доказательства того, что Бог не связан необходимо с творением, хотя творение необходимо связано с Богом. Чтобы рассмотреть, как Фома доказывает свободу Бога, следует начать с того, как он объясняет взаимоотношения блага и бытия, а затем перейти к пониманию им человеческой свободы.

Благо и существование для Фомы тождественны 272 . Отличительной чертой блага является то, что оно есть объект желания. Желаемое же объясняется через совершенное: всякое желаемое либо дополняет либо совершенствует того, кто желает. Существование есть совершенство, поэтому то, чего мы желаем, пытаясь найти благо, всегда есть существование. Все желают блага, поскольку все желают быть, и притом быть наиболее полно. Поскольку Бог являет собой неограниченное существование, Он также есть и бесконечное благо. Только Бог благ, раз Он один есть существование; но поскольку творения обладают существованием, которое они получили через божественное творение, они также обладают благом.

Человеческая воля отчасти - во власти необходимости, а отчасти - свободна 273 . Поскольку мы неспособны желать ничего, кроме хорошего, то в целом воля необходимо направлена к благу: воля естественным образом желает блага. Если благом у людей является счастье, то человеческая воля также естественно направлена к достижению счастья. Следуя аристотелевскому пониманию счастья и пониманию мира Августином (De civ. Dei), Фома полагает, что это нам известно, поскольку мы не можем не желать быть счастливыми. Все люди согласны с тем, что счастье есть предмет желания; здесь нет разногласий. Безусловно, такого согласия нет в отношении того, что составляет счастье. Нет необходимости выбирать какой-то отдельный вид счастья или какую-то разновидность блага как конечную цель. Кроме того, мы знаем из нашего собственного опыта и благодаря согласию людей относительно желательности блага и их несогласию относительно того, что считать благом, что человеческая воля необходимо направлена к благу и счастью в целом, но не в отношении частностей: мы свободны выбирать то, к чему стремиться как к благу или как к нашему счастью. Основа этой свободы - в естественной расположенности разума к бытию: человеческий разум от природы направлен к универсальному бытию, хотя непосредственный доступ к бытию возможен только через чувства и материальные предметы. Неопределенность воли по отношению к какому-либо отдельному благу основывается на способности разума выходить за пределы частностей и на его универсальной открытости бытию. Это также результат незнания нами бесконечного бытия. Если бы нам было доступно познание бесконечного существования, мы бы осознавали его тождественность естественному объекту воли - универсальному благу. Другими словами, если бы мы познали сущность Бога (бесконечное существование), мы бы обязательно возлюбили Бога превыше всего. В земной жизни нам недоступно познание сущности Бога, поэтому воля остается свободной в земной жизни.

Обращаясь к вопросу свободы или необходимости воли Бога, Фома прежде всего вводит различие между абсолютной и условной необходимостью 274 . Абсолютную необходимость мы имеем в том случае, когда предикат составляет часть сущности предмета; например, животность есть часть (род) сущности человека. В случае с условной необходимостью предикат не составляет часть сущности предмета, но, поскольку данный предикат есть истинная характеристика предмета, он не может не быть истинным, и поэтому данный предикат условно, но необходимо связан с предметом. Например, пребывание в сидячем положении не входит в сущность Сократа, но если Сократ сидит, он сидит необходимым образом. Мы признаем это необходимым на основе принципа непротиворечивости, который отрицался Петром Дамиани и согласно которому нечто не может быть и не быть в одно и то же время одним и тем же образом. Согласно принципу непротиворечивости, Сократ не может сидеть и не сидеть в одно и то же время: если его сидение осуществляется им свободно, он по необходимости не может не сидеть. Для Петра Дамиани Бог свободен от необходимости принципа непротиворечивости, так что Бог может сделать так, чтобы Рим никогда не существовал.

Фома утверждает, что воля Бога отчасти необходима и отчасти свободна. Как и человеческая воля, воля Бога необходимо направлена к благу: Бог не может желать чего-то не благого. Так же как и человеческая воля, воля Бога необходимо направлена к универсальному благу 275 . Однако Бог также являет собой бесконечное существование и бесконечное благо, так что Он тождествен объекту своей воли, и, следовательно, то, чего Бог необходимо желает, есть Он Сам. Бог необходимо любит Себя, подобно тому как человек любил бы Бога, если бы ему было доступно познание Его сущности. К тому же выводу можно прийти, исходя из тождества сущности и существования в Боге. Воля Бога тождественна Его существованию, ведь иначе существовало бы различие между сущностью и существованием в Боге. Поскольку Бог необходимо существует, Его воля тождественна Его необходимому существованию. Иными словами, нет различия между Богом, Его волей. Его существованием и естественным объектом воли Бога. Необходимая направленность воли Бога к благу есть выражение абсолютного единства Бога.

Отстаивая необходимость воли Бога для Бога, Фома одновременно утверждает, что воля Бога свободна относительно всего, что выходит за пределы Его сущности 276 . Необходимость воли Бога распространяется только на то, что тождественно Самому Богу: Бог необходимо желает бесконечного существования или блага, но Он не желает необходимо конечного существования или конечного блага. В отношении творений желание Бога необходимо направлено на Него Самого как на их цель и их благо, но Он необходимо не желает их существования. Если Бог необходимо желает бесконечного существования, Он необходимо желал бы, а значит, и творил бы существование творений, если бы их существование прибавляло бы что-то к Его собственному совершенству. Однако, как мы видели, множественное и конечное существование - творение - ничего не прибавляет к существованию и совершенству Бога. Поэтому Бог творит свободно, а не по необходимости. Бог не стал бы менее благим или совершенным, если бы Он не сотворил мир, и Он не стал лучшим и более совершенным, сотворив его. Как бы то ни было. Бог есть существование, не ограниченное сущностью, и творение или отказ от творения не могут ни увеличить, ни уменьшить Его бесконечного совершенства.

Таким образом, мы видим, что, согласно Фоме, окончательная трансцендентность Бога по отношению к творению очевидна. Для Аристотеля космос или мир обладают полнотой совершенства, а бог является, пусть и наивысшей, но частью этого мира: подлунный мир, небесные тела и божественная сфера вместе составляют целое того совершенства, которым и является космос. Для Фомы же мир ничего не добавляет к совершенству Бога, и если бы Бог ничего не сотворил, то в нем оставалось бы столько же совершенства. Для Авиценны существование мира не является обязательным, поскольку он существует только благодаря божественной причинности. Однако с точки зрения творца оно необходимо: то, что Бог является причиной существования мира, так же необходимо, как и Его сущность. Для Фомы творение и нетворение представляют собой одинаково необязательные возможности, каждая из которых отражает благость Бога. Только исходя из свободы воли Бога можно объяснить, почему Бог принял решение творить. Иными словами, нет никакой другой причины творения Богом мира, чем свобода выбора. Поэтому не может быть философского объяснения того, почему Бог сотворил мир. Мы знаем, что выбор в пользу творения был сделан Богом свободно, а в отсутствие необходимости философия неспособна раскрыть тайну того, почему Он сделал такой выбор. Поскольку благость Бога совместима с нетворением, только откровение может пролить свет на решение Бога сотворить мир.

Фома завершает свои рассуждения о свободе Бога в ST 1.19.3 признанием того, что свободная воля Бога условно необходима 277 . Если Бог желает существования мира, Он уже не может не желать этого; т. е. Бог не может одновременно желать и не желать существования мира, а пожелав существования мира, Бог уже не может желать, чтобы он не существовал. Для Бога не является необходимым желать существования чего-либо помимо Себя, но для Него же пожелать, чтобы то, что уже существует, никогда не существовало, означает, что Бог способен желать тождества существования и несуществования. И принцип непротиворечивости, и условная необходимость всякого необязательного события основаны на нетождественности существования и несуществования: если что-то существует, оно не может быть небытием. Концепция божественного всемогущества, выдвинутая Петром Дамиани, согласно которой Бог в силах нарушить принцип непротиворечивости, разрушает самотождественность существования. В экзистенциальной метафизике Фомы осуществление Богом того, чтобы существование было несуществованием (чтобы получилось так, что Рим, который когда-то существовал, оказался никогда несуществовавшим) означает не только отрицание принципа непротиворечивости, но и отрицание Богом Самого Себя, поскольку Бог есть существование.

То, каким образом всемогущество Бога совместимо с определенными ограничениями того, что Он может сделать, станет, возможно, яснее при обсуждении вопроса о том, мог ли Бог создать бесконечное творение 278 . Фома отвечает, что Бог не мог создать абсолютно бесконечное творение, поскольку самим условием возможности бытия чего-либо помимо Бога является конечность такого бытия, т. е. его существование должно быть ограничено какой-то сущностью 279 . Фактически это не является ограничением всемогущества Бога, а скорее выражением единства Бога: может существовать только одно бытие, чья сущность есть существование. Фома утверждает, что ни неспособность создать абсолютно бесконечное творение, ни неспособность сделать существовавшее никогда не существовавшим не являются ограничениями всемогущества Бога, поскольку и то и другое равносильно самоотрицанию Бога. Различие между существованием и несуществованием и различие между Богом и творениями не может отрицаться Богом. Бог необходимо утверждает окончательную самотождественность, т. е. тождественность Своей сущности и существования.

Итак, мы имеем доказательство совершенной свободы Бога по отношению к творению. Фома считает, что ему удалось сформулировать метафизику бытия, основанную на различии между существованием и несуществованием и одновременно избежать необходимости творения Богом мира, утверждавшейся Авиценной. Фома также полагает, что он избежал и другой крайней точки зрения, представленной Петром Дамиани, отрицавшим всякую необходимость в творении. Необходимость творения для Бога, говорит Фома, вполне согласуется с условной необходимостью, присущей всякому случайному событию. Кроме того, нет никакого ограничения всемогуществу Бога в необходимости разделения всего существующего помимо Бога на роды. Сущности, ограничивающие существование и делающие его конечным, есть внутренние необходимости: чтобы быть того или иного рода, необходимо обладать соответствующими характеристиками. Остается рассмотреть, как внутренняя самотождественность и необходимость сущностей совместимы со свободой и всемогуществом Бога. Мы уже ознакомились с тем, как Фома доказывает, что тварное существование может быть (условно) необходимым. Чтобы уяснить, каким образом сущности могут быть необходимыми, мы должны рассмотреть учение Фомы о божественных идеях.

Августин – крупнейший систематизатор христианского вероучения, стоявший на позициях неоплатонизма.

Учение о Боге и мире. Бог рассматривается им как начало всего сущего, как единственная причина возникновения вещей. Бог вечен и неизменен, он есть нечто постоянное. Мир созданных богом вещей изменчив и пребывает во времени. Мир представляет собой лестницу, где есть высшее (бестелесное и божественное) и низшее (телесное и материальное). Т.е. В мире существует иерархия – жесткий, установленный Богом порядок.

Учение о душе. Душа, по августину, есть только у человека – это ставит его выше всех живых существ. Душа бессмертна, она бестелесна, нематериальна и рассеяна по всему телу. Ее важнейшие способности – разум, воля и память.

Проблема свободы воли. Августин развивал идею божественной предопределенности. Но в мире существует добро и зло, поэтому возникает вопрос о природе зла. Августин утверждал, что Бог творит только добро, зло – это отсутствие добра и возникает в результате человеческой деятельности, т.к. От рождения человеку дана свобода воли.

Схоластика. Учение Фомы Аквинского.

Философское мышление здесь рассматривалось как средство для доказательства истинности религиозной веры.

Фома аквинский (1225 – 1274 гг.) – монах родом из Италии, католический теолог, профессор богословского факультета Парижского университета. После смерти был причислен к лику святых. Его учение – томизм – на долгие годы стало официальной доктриной католической церкви.

В центре внимания Ф.Аквинского вопрос о соотношении веры и разума. Он предложил оригинальное решение этого вопроса, основанное на понимании необходимости признать успехи науки. По мнению Ф.Аквинского, наука и религия отличаются по методу получения истины. Наука и тесно связанная с ней философия опираются на опыт и разум, а религия основана на вере и ищет истину в откровении, в Священном писании. Задача науки – объяснение закономерностей природного мира и получение достоверного знания о нем. Но разум нередко ошибается, а органы чувств вводят в заблуждение. Вера достовернее и ценнее разума.

Примером такого подхода является разработанная Ф.Аквинским система доказательств существования Бога. Он полагает, что доказать существование Бога можно лишь косвенно – путем изучения предметов и явлений, сотворенных им:

1)все, что движется, имеет источник движения , значит, существует первоисточник движения – Бог;

2)каждое явление имеет причину, следовательно, существует первопричина всех вещей и явлений – Бог;

3)все случайное зависит от необходимого, значит, существует первая необходимость – Бог;

4)во всем существуют степени качеств, следовательно, должна существовать наивысшая степень совершенства – Бог;

5)все в мире имеет цель, значит, существует нечто, направляющее все вещи к цели – Бог.

Значение учения Ф.Аквинского заключается в том, что он создал глубоко продуманную религиозно-философскую систему, в которой нашлось объяснение Богу, природе, человеку.

Особенности философии эпохи Возрождения(антропоцентризм, пантеизм, гуманизм, культ природы) , ее связь с наукой и искусством. Учения и природе и познании в философии эпохи Возрождения( ДЖ.Бруно и Н.Кузанский).

В философии эпохи Возрождения можно выделить 3 этапа:

1) Гуманистический (сер. XIV – сер. XV вв.) – в этот период человеческий мир, его ценности противопоставляются средневековому теоцентризму. Не отвергая основных положений христианского вероучения, итальянские гуманисты стремятся возродить идеи и дух античной культуры (в этот период еще не появились развернутые философские учения, гуманистические идеи выражаются через литературное творчество Д.Алигьери, Ф.Петрарки, Д.Бокаччо);

2) Неоплатонический (сер. XV – 1-я треть XVI вв.) – этап формирования новых онтологических и гносеологических представлений под влиянием неоплатонизма (Н. Кузанский);

3) Натурфилософский (2-я пол. XVI – нач. XVII вв.) – этап создания целостной гелиоцентрической картины мира (Н.Коперник, Г.Галилей, Дж.Бруно).

Характерные черты философии Возрождения:

-антропоцентризм (от греч. Anthropos – человек) – философский принцип, согласно которому центральной проблемой философского мышления является человек, который воспринимается как центр мироздания, как венец эволюции природы – существо деятельное, разумное, а следовательно, могущественное;

-натурфилософский характер связан с переходом от теоцентризма к рационализму, со стремлением к изучению природы с целью усиления власти над ней. Философы Возрождения рассматривают природу как единое, бесконечное, одушевленное целое, как Божественное проявление.

Философия Н. Кузанского.

Основная тема творчества Н.Кузанского – тема Бога и его отношения к миру. Он впервые ставит проблему Бога как философскую проблему. Н.Кузанский исходил из принципа единства Бога и мира: все бесконечное многообразие природного и человеческого мира представляет собой божественное проявление, Бог пребывает во всем (пантеизм). Кузанский приходит к мысли о том, что Бог представляет собой единство противоположностей: абсолютного максимума (всего сущего) и минимума (конкретной вещи), причины и следствия (творящего и сотворенного), бесконечного и конечного. Кузанский распространяет принцип единства противоположностей на реальный природный мир, что явилось значительным вкладом в историю развития диалектики. Природный мир является Божественным воплощением и представляет собой живой организм, все части которого находятся в общей взаимосвязи и существуют в постоянном движении, развитии.

Структуру мироздания Кузанский представлял следующим образом:

Познание мира, по мнению Кузанского, осуществляется человеком с помощью чувств, рассудка и разума. Деятельность органов чувств и рассудка направлены на познания природы: чувственное познание накапливает эмпирический материал, а рассудок обладает способностью различать и упорядочивать. Наиболее достоверными в познании мира Кузанский считает математические методы. Разум – высшая познавательная способность человека, он представляет собой умозрительную деятельность и способен познавать всеобщее, бесконечное и абсолютное, т.е. Бога.

Понимание природы как проявления бесконечного Бога приводит Кузанского к идее о бесконечности Вселенной. Он ставит под сомнение геоцентрическую картину мира, сложившуюся в античности, и представление о Земле как о центре космоса. В этом он предвосхитил выводы Н.Коперника и Дж.Бруно.

Зарождение нового естествознания в культуре Возрождения, его философские основания. Проявление гуманистических и натурфилософских тенденций в медицине.

XVI в. В Западной Европе ознаменован новыми открытиями в области естественных наук:

-гелиоцентрическая картина мира, предложенная Н. Коперником;

-учение Иоганна Кеплера о движении планет вокруг Солнца;

-аналитическая теория Г. Галилея, на основе которой были разработаны законы механики;

-открытия в области анатомии, физиологии и медицины Парацельса, Везалия и др.

Эти открытия положили начало переходу от теоретического к опытно-практическому знанию, способствовали развитию материалистического мировоззрения.

Величайшим мыслителем позднего Возрождения был итальянский философ и ученый Джордано бруно (1548 – 1600 гг.). За свои философские взгляды он более семи лет провел в застенках инквизиции и был публично сожжен на костре.

Философскими источниками учения Дж.Бруно были взгляды Демокрита и Эпикура и работы Н.Кузанского, а естественнонаучным основанием – астрономические открытия Н.Коперника. В центре внимания Бруно – натурфилософские проблемы: он считал, что цель философии заключается в познании природы. Основная идея учения Бруно – идея о диалектическом единстве божественного и природного, материального и идеального, телесного и духовного, космического и земного.

Он полагает, что производящим началом бытия является материя, живая, непрерывно изменяющаяся. В то же время он утверждает, что движущим началом всего мира, которое формирует материю изнутри, определяет целостность и целесообразность мира, является духовная субстанция – Мировая душа – которая и является божественным бытием в вещах. При этом Бруно не отрывает мировую душу от материального начала, утверждает существование единой субстанции, в которой совпадают телесное и духовное.

В области космологии Бруно выдвинул ряд идей, противоречащих принципам средневековой схоластики, что и явилось причиной обвинения его в ереси. Он утверждал, что природа и вселенная бесконечны и аргументировал это положение, во-первых, с позиций теологии (бесконечный Бог не может ограничиться созданием конечных вещей), а во-вторых, с научной точки зрения (опирается на новые открытия в области физики и астрономии, прежде всего учения Кузанского и Коперника). Идею о бесконечном множестве миров он дополняет предположением о их населенности различными формами чувственной и разумной жизни.

Августин – крупнейший систематизатор христианского вероучения, стоявший на позициях неоплатонизма.

Схоластика. Учение Фомы Аквинского.

Философское мышление здесь рассматривалось как средство для доказательства истинности религиозной веры.

1)все, что движется, имеет источник движения , значит, существует первоисточник движения – Бог;

2)каждое явление имеет причину, следовательно, существует первопричина всех вещей и явлений – Бог;

3)все случайное зависит от необходимого, значит, существует первая необходимость – Бог;

5)все в мире имеет цель, значит, существует нечто, направляющее все вещи к цели – Бог.

В философии эпохи Возрождения можно выделить 3 этапа:

Характерные черты философии Возрождения:

Философия Н. Кузанского.

Структуру мироздания Кузанский представлял следующим образом:

XVI в. В Западной Европе ознаменован новыми открытиями в области естественных наук:

-гелиоцентрическая картина мира, предложенная Н. Коперником;

-учение Иоганна Кеплера о движении планет вокруг Солнца;

-аналитическая теория Г. Галилея, на основе которой были разработаны законы механики;

-открытия в области анатомии, физиологии и медицины Парацельса, Везалия и др.

Теперь мы исследуем то, что касается свободы. Под этим заглавием будет рассмотрено четыре пункта: 1) обладает ли человек свободной волей; 2) является ли свободная воля силой, актом или навыком; 3) если силой, то желающей или познающей; 4) если желающей, то той же силой, что и воля, какой-то другой.

Раздел 1. Обладает ли человек свободной волей?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Отвечаю: человек обладает свободной волей, в противном случае советы, наставления, распоряжения, запреты, награды и наказания были бы тщетны. Дабы это стало очевидным, нам следует иметь в виду, что некоторые вещи осуществляют деятельность непроизвольно, например, камень падает вниз; подобным образом действуют все вещи, лишенные познания. Некоторой произвольностью, но все же не свободой, наделены скоты. Так, овцы, завидев волка, стремятся к тому, чтобы его избежать, но делают это по природе, а не вследствие свободного выбора, поскольку их стремление проистекает не из разума, а из природного инстинкта. И то же самое можно сказать обо всех скотских устремлениях. Но человек действует согласно принятому решению, поскольку благодаря силе восприятия он принимает решение о том, к чему надлежит стремиться и чего избегать. И так как это решение относительно того или иного частного действия проистекает не из природного инстинкта, а из некоторого акта сравнения в разуме, то, следовательно, он действует на основании свободного решения и сохраняет способность склоняться к различным вещам. В самом деле, разум, когда речь идет о вещах возможных, может выбирать из противоположностей, как это мы видим в случае диалектических силлогизмов и риторических аргументов. Но частные действия возможны, и потому в подобных случаях суждение разума, не будучи изначально определенным к чему-то одному, может склоняться к противоположностям. И так как человек разумен, то необходимо, чтобы он обладал свободной волей.

Ответ на возражение 2. Эти слова апостола не должно понимать в том смысле, что человек якобы не желает или не действует согласно своему свободному выбору, но в том, что [для помилования] мало одной только свободной воли: необходимо также быть подвигнутым и укрепленным Богом.

Ответ на возражение 3. Свободная воля является причиной собственного движения постольку, поскольку через посредство своей свободной воли человек подвигается к действию. Однако отнюдь не необходимо, чтобы свобода была первой причиной самой себя, равно как и любая обусловливающая вещь, вовсе не непременно должна обусловливать другую первичным образом. Первой причиной всего является Бог, Который приводит в движение все причины, как естественные, так и произвольные. Притом, каким образом Он, приводя в движение естественные причины, никак не препятствует им в осуществлении их природных действий, точно так же, приводя в движение произвольные причины, Он не лишает их произвольности. Скорее можно сказать, что Он является причиной их истинности, поскольку Он действует в каждой вещи сообразно ее истинной природе.

Ответ на возражение 5. Качество в человеке бывает двояким: природным и случайным. Природное качество, в свою очередь, может находиться как в умственной части, так и в теле и его способностях. Итак, можно сказать, что человек в силу природного качества, находящегося в умственной части, естественным образом желает своей главной цели, а именно счастья. Такое желание, понятно, будучи природным, не подчинено свободной воле, что явствует из уже сказанного (82, 1, 2). Но и со стороны тела и его сил человек благодаря природному качеству может быть таким, каким он есть, поскольку его характер или расположение может быть именно таким в силу впечатления, обусловленного телесными причинами, не затрагивающими умственной части, поскольку последняя не является актом телесного органа. И коль скоро человек является именно таким в силу телесного качества, то такой и является ему его цель, поскольку вследствие именно такой вот расположенности человек склоняется к выбору одного и отказу от другого. Однако подобного рода расположения являются субъектами размышляющего разума, которому подчинены чувственные желания, о чем уже было сказано (81, 3), а потому они никакие препятствуют свободной воле.

Случайными качествами являются навыки и страсти, также склоняющие человека к выбору одного и отказу от другого. Но и они являются субъектами размышляющего разума. Более того, такие качества подчинены разуму еще и в том смысле, что в нашей власти или приобретать их, обусловливая их или располагая к ним себя, или отклонять. Следовательно, и в них нет ничего, что бы препятствовало свободной воле.

Раздел 2. Является ли свободная воля силой?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1.Кажется, что свободная воля не является силой. В самом деле, свободная воля есть не что иное, как свободное волеизъявление. Но волеизъявление указывает не на силу, а на акт. Следовательно, свободная воля не является силой.

Этому противоречит следующее: субъектом навыка может быть, пожалуй, только сила. Но свободная воля является субъектом благодати, с помощью которой она избирает благое. Следовательно, свободная воля – это сила.

Отвечаю: хотя свободная воля в строгом смысле слова обозначает акт, мы, говоря о свободной воле, подразумеваем, как правило, начало акта, благодаря которому человек осуществляет свободное волеизъявление. Далее, начало акта может быть в нас как силой, так и навыком; в самом деле, мы говорим, что знаем нечто как через посредство познания, так и – умственной силы. Поэтому свободная воля должна быть либо силой, либо навыком, либо вместе силой и навыком. То, что она не является ни навыком, ни вместе силой и навыком, может со всей очевидностью быть доказано двояко.

Прежде всего, так это потому, что, будь она навыком, она была бы природным навыком, поскольку обладание свободной волей принадлежит человеку согласно его природе. Но у нас нет природного навыка относительно тех вещей, которые подпадают под действие свободной воли; в самом деле, к тем вещам, которые относятся к природным навыкам, мы склонны по природе, например, [ум] по природе держится первых начал, однако же те вещи, к которым мы склонны по природе, не подпадают под действие свободной воли, как это было показано на примере желания счастья (82, 1, 2). Выходит, что быть природным навыком противно самому понятию свободной воли. А с другой стороны, быть искусственным навыком – противно ее природе. Следовательно, что так, что этак, а навыком она быть не может.

Ответ на возражение 1. Нет ничего необычного в том, что название силы происходит от [названия] ее акта. Именно так от [названия] акта, который суть свободное волеизъявление, произошло название силы, которая суть начало этого акта. Если бы дело обстояло иначе, и свободная воля сама была актом, то в этом случае она пребывала бы в человеке [отнюдь] не всегда.

Ответ на возражение 3. Когда о человеке говорят, что он теряет свободную волю вследствие греха, то при этом имеют в виду не естественную свободу, которая является свободой от принуждения, а свободу от вины и несчастья. Но об этом мы поговорим после, когда во второй части настоящего труда перейдем к рассмотрению этических вопросов.

Раздел 3. Является ли свободная воля желающей силой?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 2.Далее, само имя свободной воли отсылает нас к свободному суждению. Но вынесение суждения – это акт познающей силы. Следовательно, свободная воля является познающей силой.

Возражение 3.Далее, главной функцией свободной воли является осуществление выбора. Но выбор, похоже, относится к познанию, поскольку он подразумевает сравнение одной вещи с другой, а данное действие осуществляется познающей силой. Следовательно, свободная воля является познающей силой.

Ответ на возражение 1. Желающие силы сопутствуют восприятию, и именно это имеет в виду Дамаскин, когда говорит, что свободная воля неизменно сопутствует разумной силе.

Ответ на возражение 3. То сравнение, которое подразумевает выбор, относится к предваряющему выбор суждению, которое, действительно, является актом разума. В самом деле, хотя [например] желание и не осуществляет сравнения, тем не менее, коль скоро оно приводится в движение силой восприятия, которая осуществляет сравнение, в нем также присутствует некое подобие сравнения, проявляющееся в предпочтении одного другому.

Раздел 4. Является ли свободная воля силой, отличной от воли?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 3.Далее, воля – это умственное желание. Но в уме наличествует две силы – активная и пассивная. Следовательно, и со стороны умственного желания должна иметься еще одна сила помимо воли. А это, по-видимому, и есть свободная воля. Следовательно, свободная воля является отличной от воли силой.

Этому противоречит сказанное Дамаскином о том, что свободная воля есть то же, что и воля 200 .

Ответ на возражение 2. Хотя выбор и воля, то есть акт волеизъявления, являются различными действиями, тем не менее, они принадлежат одной и той же силе подобно тому, как и мышление и рассуждение, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 3. Ум в отношении воли есть [нечто] движущее, а потому нет никакой нужды разделять волю на активную и пассивную.

Фома помещает человека на границе между миром животных и миром чистых духов, между животным, с одной стороны, и ангелом — с другой. В сравнении с последним человеческая личность является чем-то несравненно более низким и несовершенным. Единственное элементарное сходство человека с чистым духом— первая функция (prima operatio) человеческого интеллекта — simplex apprehensio. Однако эта аналогия понимается как в высшей степени отдаленная.

В свою очередь в иерархии телесных созданий человек находится на самом высоком месте как совершенное животное (animal perfectum). Он является compositum материи и формы, психическим бытием. С животным миром его роднит то, что он существует, живет, чувствует; отличается же он от этого мира, по мнению Фомы, нематериальной разумной душой и свободной волей. Благодаря последней человек ответствен за свои поступки, ибо, обладая свободной волей, он в состоянии выбирать между добром и злом. В противном же случае, если бы человек не обладал ею, его судьба неизбежно подчинялась бы законам слепой необходимости и тогда нельзя было бы говорить о какой-либо морали. Чтобы могли существовать грех или добродетель, наказание или награда, им должно предшествовать наличие свободной воли.

В тесной связи с приматом интеллекта перед волей находится обратная проблема, а именно: какую роль играет воля по отношению к интеллекту? Применительно к философии человека Фома признает, что воля иногда может выполнять по отношению к интеллекту функцию производящей причины, как бы побуждая его к познанию, и в этом смысле она более совершенна, чем интеллект.

Поскольку речь идет об интеллекте в сфере этики, нужно сказать, что Фома вслед за Аристотелем различает два рода интеллекта: спекулятивный (теоретический) и практический. Первый из них познает бытие и добро и на основании этого управляет волей, которая благодаря ему становится разумной. Интеллект, управляющий волей, становится практическим в отличие от теоретического, выполняющего познавательные функции. В результате этого возникают добродетели, которые Аквинат подразделяет на интеллектуальные и моральные. К основным добродетелям, являющимся продуктом спекулятивного интеллекта, относятся: мудрость (sapientia), знание (scientia) и познание первых принципов (intellectus principiorum), в то время как рассудительность (prudentia), относящаяся к поведению (agere), искусство (ars), включающее производство (facere), и syndereza, или прасовесть, познание первых практических принципов, являются результатом практического интеллекта. И наконец, созданием свободной воли являются такие основные добродетели, как справедливость, мужество и умеренность.

Читайте также: