Антропология григория нисского кратко
Обновлено: 04.07.2024
УЧЕБНЫЕ ПОСОБИЯ И МАТЕРИАЛЫ
Поскольку Христологический догмат предваряет утверждение канона и догмата иконопочитания, к авторитету каппадокийцев прибегают богословы иконоборческого периода: святые Иоанн Дамаскин. Феодор Студит, Отцы VII Вселенского Собора, огласившего этот догмат.
Канон как художественный стиль эпохи вызревает чрезвычайно медленно, он преломляет в себе и отражает в формах изобразительного искусства мировоззренческие основания своего времени. Его рассмотрение может быть отнесено к числу наиболее общих типологических характеристик эпохи.
стилеобразующим фактором является развитие богословской мысли, переживающей свой несравненный расцвет.
Здесь хотелось бы подчеркнуть одну мысль: обращение к классической культуре античности связано у них не только с нуждами проповеди, обращенной к языческой аудитории, расширившейся необычайно в связи с принятием христианства в качестве государственной Религии, но и по причинам иного порядка.
аргументации со стороны отцов церкви. Полемика с евномианами ним из ответвлений арианства) потребовала обращения к гносеоло ческой проблематике6. Но так или иначе существом богословских споров, из основным стержнем является Христологическое богослова Для нас важен здесь тот момент, что именно в его русле лежит каппадокийская философия, космология, антропология, гносеология.
Итак, апология античной культуры, свойственная богословию каппадокийцев, допускает доселе подлежащее сомнению взаимодействе двух культурных традиций — языческой и христианской. Языческое наследие привлекается в служебной, подчиненной роли, однако претерпевает трансформацию, выстраивается в новый порядок, определяемый Христологическим смыслом.
В широком смысле эта категория может быть истолкована как художественный стиль эпохи, отражающей ее мировоззренческие основания. Теоретический анализ канона как художественного стиля принадлежит выдающемуся отечественному философу и историку эстетической мысли А.Ф.Лосеву.
Результаты исследования Лосева имеют большое значение, поскольку они выявляют ряд точек пересечения или опосредования между представлениями религиозного и философского характера и элементами стиля в изобразительном искусстве. Таким образом, Лосев рассматривает элементы стиля не как число формальные, но как содержательные, придерживаясь не западной традиции стилистического анализа, восходящей к Г.Вельфлину, но отечественной, восходящей к иконографическим исследованиям Н.П.Кондакова и его последователей.
Иконографический метод в его принципиальных основаниях намечен в трудах учителя Кондакова — Ф.И.Буслаева. Буслаев, занимаясь исследованиями древнерусского и византийского искусства, выдвинул ряд общих положений, как то: восточнохристианское каноническое искусство должно рассматриваться с точки зрения его догматических оснований; разделение традиций западноевропейского и восточнохристианского искусства коренится прежде всего в разделении вероисповедальном; мотивы изобразительного искусства изучаются в совокупности с теми священными текстами, которые они иллюстрируют.
В этой связи вновь приходится обратиться к начальному этапу исследований раннехристианского, византийского и древнерусского. В западной науке к такой трактовке стиля наиболее близки иконологические разыскания Э.Панофского. Лосеву удалось обозначить проблему взаимопереводимости сфер культуры на материале философии или религиозной догматики и изобразительного искусства.
Система пропорционирования является законом построения визуального образа, отражающего соотношение мирозданья и человека, и, следовательно, зримо отображающего представления онтологического порядка, и прежде всего, — представления космологические и антропологические. Система пропорционирования как система пластической Деформации формы позволяет обозначить ценностные доминанты, сосредоточить внимание зрителя на наиболее значимых частях образа, то есть ввести ценностную (аксиологическую) акцентуацию.
Исходя из сравнения канонов Древнего Египта, Древней Греции и Византии, Лосев указывает: канон отражает широкий спектр представлений, но преимущественно основывается на представлении о человеке, оформившимся в религиозном сознании эпохи. Следовательно, уместно его сопоставление с догматическими основами — в нашем случае — христианского вероисповедания. В эпоху средневековья взаимосвязь изобразительного канона и сферы религиозных представлений очевидна: в православии иконописный канон фиксируется правилами Вселенских Соборов; Седьмым Вселенским Собором утверждается догмат иконопочитания; Торжество Православия отождествляется с победой над иконоборческой ересью.
Итак, Л.А.Успенский пишет: «Иконописный канон есть известный принцип, позволяющий судить, является ли данный образ иконой или нет. Он устанавливает соответствие иконы Священному Писанию и определяет, в чем заключается соответствие, то есть подлинность передачи божественного Откровения в исторической реальности тем способом, который мы называем символическим реализмом (курсив мой — Р.Б.)15. Основным критерием, предъявляемым к образу, является его литургичность. Критерий литургичности неотделим от истины Боговоплощения и Искупительной Крестной жертвы Спасителя.
Позволим себе предварительный вывод. В истории христианского искусства с символическим реализмом связана целая эпоха: был осуществлен переход от раннехристианских символов к личным изображениям. Именно в IV веке происходит интенсивное формирование иконографии Иисуса Христа18.
Теперь вернемся к уточнению понятия символического реализма с точки зрения литургичности образа. Отдельному рассмотрению литургического характера образа как основанию его каноничности посвящено исследование В.М.Живова. В нашем случае принципиально важными являются следующие положения его исследования.
Эти проблемы взаимосвязаны, поскольку соединение антропологии и космологии, составляющая специфическую особенность антропологии Нисского святителя, обусловлена дихотомичностью его антропологических воззрений.
Обращаясь к двусоставности человеческого естества, Григорий Нисский развивает предшествующую мыслительную традицию богословия, придает ей развитую систематическую форму. Дихотомия в антропологии Григория Нисский обусловлена включением в телесный состав человека первоэлементов тварного мира, — с одной стороны, а с другой, — запечатленном образа и подобия Божия в человеке. Трихотомия его антропологии основывается на тайнозрении Моисея и на личном мистическом опыте. Здесь раскрывается духовный смысл двусоставности человеческой природы.
Рассуждая об организме человека, Григорий Нисский основывается на той же теории первоэлементов. Вот лишь некоторые из частных примеров: «Ведь как от сырой земли, когда осветит ее солнце теплеющими лучами, туманные испарения восходят из глубины, так нечто
Григорий Нисский не только указывает на двойную природу человека, но и развивает мысль о порядке взаимосвязи в человеческом естестве тварной его природы и богоподобия. Уже в начальных главах он повествует о том, что человек особым образом выделен из чреды
Как уже отмечалось, в статье Живова обозначен второй аспект литургичности образа: преодоление двойственности человеком. Обратимся к более детальному его рассмотрению на материале трактата Григория Нисского.
Преодоление двойственности, разделяющей небо и землю, видится Нисскому святителю во вкушении пищи, насыщающей душу: «Ядите мой хлеб, повелевает алчущим Премудрость (Притч. 9,9), и Господь Ублажает алчущих — такой еды (Мф. 5,6). Аще кто жаждет, — говорит да приидет ко Мне и да пиет (Ин. 7,37). И великий Исайя Пиите радость повелевает тем, кто способен понять высоту его мысли (Ис. 25.1)34.
Итак, Григорий Нисский прослеживает восхождение твари к ее логосам через посредство человека и указывает на восхождение к Богу — Логосу.
Основным доводом иконоборцев являлся Ветхозаветный запрет на создание изображений. Иконофилы опровергают его, опираясь на благовестив Нового Завета: Воплощение Иисуса Христа открывает возможность изображения Господа39. Поклонение иконе предполагает почитание не вещества и красок, но Первообраза, запечатленного на ней. С этой идеей связаны рассуждения Иоанна Дамаскина об иерархии образов, относящиеся по существу к сфере гносеологии. Относительный характер почитания устанавливается и догматическим текстом Собора40.
Как уже говорилось, богословский подвиг каппадокийцев связан с разработкой Тринитарного и Христологического догматов, борьбой с еретическими движениями, развивающейся также в русле христологического богословия. Утверждение догмата Иконопочитания предваряет определение Христологического догмата, поэтому святые отцы, чье богословие связано с традицией иконопочитания опираются на авторитет каппадокийцев и в их числе — Григория Нисского.
Предварительный вывод: Приведенные рассуждения позволяют определить образ в каноническом искусстве как литургический образ, динамический по своему характеру, восходящий к первообразу. Образ этот может быть равно как катафатическим, так и апофатическим. Апофатическим принципам стилеобразования в восточнохристианском каноническом искусстве посвящено отдельное исследование Ю.Г.Малкоза «Некоторые аспекты развития восточнохристианского искусства в контексте средневековой гносеологии45.
Примечательно, что рассуждения об императорских портретах иллюстрируют 82 правило, утвердившее переход от изображения агнца в качестве литургического символа к личным изображениям Спасителя.
Из вышеизложенного можно заключить, что в одну линию выстраиваются рассуждения о соотношении образа и первообраза, об относительном характере поклонения изображению; внятен и полемический акцент по отношению к арианству.
Тема царственности имеет библейские истоки. Отдельное, самостоятельное, ее рассмотрение мы обнаруживаем в трактате Григория Нисского и здесь с нею — повторимся — связаны ключевые понятия его антропологии: царственность трактуется как главенствующее свойство природы человека, в ней сокрыто его богоподобие. Царственностью же объясняется и отношение человека к тварному миру. Почтенный царственностью человек выделен из череды миротворения, замыкает иерархический порядок его создания. Этот космологический аспект важен еще и потому, что он по смыслу противоположен арианскому лжеучению: не Христос является первым в порядке временного бытия, тварью, посредующей между Богом и тварным миром, но существование Слова вечно, не соотнесено с временным бытием55 (тварность времени — принципиальная новация в космологии каппадокийцев)56. В иерархическом, а не временном порядке, согласно Шестодневу, человек замыкает чреду творения, наделяется и тварностью, и царственностью как богоподобием.
Отсюда происходит космологическая символика храма, а также и в иконографической программе — изображение небесной иерархии. Аиналов указывает на тот факт, что в ранневизантийской книжной миниатюре образ скинии и служил наглядной моделью мирозданья95.
Библейское повествование о Шестодневе у каппадокийцев представлено как реальность. Эта реальность творения прослеживается ими со всею последовательностью, в том числе на уровне первоэлементов материального мира, и на уровне анатомического строения человеческого тела. Востребованы данные классических наук, в соответствии с их уровнем развития в ГУ веке: астрономии, физики, геометрии, медицины и других дисциплин. Они востребованы не как иллюстрация, но как достоверные научные знания, соединенные ясным смыслом в единую и целостную систему, — обретшие порядок, согласованность и духовный смысл. Этот философский синтез осуществляется, как отмечает Флоровский, уже не на уровне философии, но на уровне теологии. Реализацией этого синтеза является трихотомия антропологии Григория Нисского, основывающаяся — подчеркнем вновь — на тайнозрении Моисея, на опыте Боговедения самого Григория Нисского.
Качественные характеристики вещества (идиомы) рассматриваются Григорием Нисским как совокупность самостоятельных качеств по отношению к подлежащему (предварительно обратим внимание на то, что в определении материи как субстрата качеств Григорий придерживается аристотелевской традиции, что отмечено переводчиком и комментатором трактата В.М.Лурье. Этот факт значителен в перспективе дальнейших рассуждений о соотношении канона византийского и античного канона): «Но каждый вид качества определяется логосом от подлежащего. Логос есть умное, а не телесное созерцание. Например, когда предмет созерцается — животное или дерево или что-нибудь другое, имеющее вещественный состав, тогда мысленным различением мы уразумеваем многое около подлежащего, и все это многое, созерцаемое вместе, имеет свой логос по отдельности и несмешанта. Ведь иной логос цвета, и иной логос тяжести, и вновь другой логос количества и особенности осязательного качества. Ведь мягкость, длина и все
прочее из названного не совпадают по логосу ни один с другим, ни с телом. А тогда коль скоро умное — цвет, умное — упругость, количество и все прочие такие особенности, и притом с отьятием каждой из них от подлежащего исчезнет вместе и весь логос тела, нужно сделать вывод: то, в отсутствии чего мы находим причину исчезновения тела, собранное вместе, образует вещественную природу. Ведь как не существует тела, которому не присущи цвет, внешний вид, упругость, объем (пространство), тяжесть и все остальные особенности, каждая из которых не есть тело, но сама по себе оказывается чем-то отличным от тела, так и наоборот — через собрание вместе названного — производится телесная ипостась.
В.М.Лурье указывает на прямое обращение автора к Галену и Гиппократу. Как упоминалось выше, Василий Великий изучал медицину, вероятно, им была основана первая христианская лечебница, профессиональные знания и навыки Григорий Нисский воспринял от старшего брата, считается, что он имел медицинскую практику. Однако в данном случае представляется значительной не ширина кругозора святителей, а универсальность средневековой культуры, согласованно соединяющей разнородные сферы знания.
Лурье в комментарии к этому фрагменту говорит, что для Галена анатомирование — один из основных способов исследования в медицинской практике Византии, оно являлось обычным делом123. Данные медицинской науки, составляющие основу этих знаний, принадлежат к одной традиции, что со своей стороны определяет преемственность между каноном античным и каноном средневековым.
1 Флоренский Г.В. Восточные отцы IV века. — М, 1992.
2 Kitzinger E. Byzantine Art in the making: Main lines of stylistic development in Mediterranean Art 3— 7 Century. — Cambridge 1977.
3 Цит. по: Г.В.Флоровский. Указ. соч. С. 91.
4 Архимандрит Порфирий. Святая жизнь Василия Великого архиепископа Кессарни Каппадокой. — М , 1864. С. 16.
5 Цит. по: Архимандрит Кипрнан (Керн). Золотой век Свято-Отеческой письменности. М., 1995. С. 96.
6 Флоровскнй Г.В. Указ, соч., Архимандрит Кипрпан (Керн). Золотой век Свято-Отеческой письменности. — М., 1995.
8 Лосев А.Ф., Шестаков В.П. История эстетических категорий. — М., 1965.
9 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. — М., 1994.
12 Успенский Л.А. Богословие иконы Православной церкви. — М., 1989.
14 Архимандрит Кипрнан (Керн). Антропология св. Грпгоря Паламы. — М., 1996.
15 Успенский Л.А. Указ. соч. С. 66.
16 Архимандрит Кипрнан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. — М., 1996. С. 156
19 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. — М.: Искусство. 1980. С. 530.
20 Живов В.М. Указ. соч. С. 108.
22 Живов В.М. Указ. соч. С. 116.
23 Там же. С. 117.
24 Григорий Нисский. Об устроении человека. — СПб.: Axioma, 1995. С. 10-11
26 Там же. С. 103.
30 Лосский В Л. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Очерк догматического богословия. — М., 1991. С. 241.
31 Григорий Нисский. Указ. соч. С. 22-23.
35 Там же. С. 63-64.
37 Там же. С. 130.
41 Флоровский Г.В. Указ. соч. С. 70-72.
42 Григорий Нисский. Указ. соч. С. 53.
45 Малков, между прочим, пишет о том, что образы Василия Великого и Григория Нисского — катафатические, несут отблеск античной калокагатии, что верно лишь отчасти, об апофатической образности Григория Нисского будет сказано ниже.
46 Григорий Нисский. Указ соч С 18.
48 Цит. по: Григорий Нисский. Указ. соч. С. 123.
49 Там же. С. 16-17.
50 Деяния. С. 142-143.
51 Там же. С. 143.
52 Там же. С. 143.
53 Там же. С. 285.
54 Нами далеко не полностью приведены употребления богословами именно этого образа. Так, в частности, он встречается и у Иоанна Златоуста, и у Феодора Студита.
56 Callahan J.F. Greek Philosophy and CappSdocian Cosmology. — Dumbarton Oaks Papers, 12 (1958). P. 29-57.
57 Грабар А. Император в византийском искусстве. — M, 2000.
58 Григорий Нисский. Указ. соч. С. 15-16.
60 Евзлин М. Космогония и ритуал. — М, — 1993. С. 114.
61 Кондаков Н.П. Иконография Богоматери. Т. 1. — М., 1998. С. 19.
62 Григорий Нисский. Указ. соч. С. 17.
65 Творения Григория Нисского. — М., 1865. Ч. 4. С. 393.
Айналов Д.В. Эллинистические основы византийского искусства. Исследование в области ранневизантийского искусства. — СПб., 1900. С. 31.
66 Деяния VII Вселенского Собора С 114
67 Там же. С. 284-285.
69 Mathew G. Byzantine aesthetics. — London, 1963, p. 22-25.
70 Деяния VII Вселенского Собора. с. 285.
Покровский Н.В. Происхождение древнехристианской базилики. Церковно-археологическое исследование. — СПб., 1880.
Цит. по: Лосев А.Ф. Классическая калокагатия и ее типы. — В кн.: Вопросы эстетики. Вып. 3. — М., 1960. С. 414.
73 Цит. по: В.В.Бычков. Aesthetica patrura. Эстетика отцов церкви. — М., 1995. С. 284.
77 Преподобный Иоанн Дамаскин. Три Защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. Преподобный Феодор Студит. Послание Платону о почитании икон — Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1993. С. 6.
78 Творения Григория Нисского. Т. 7. — М., 1865. С. 20.
79 Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 29.
80 Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 87-89.
81 Там же. С. 100.
83 Там же. С. 92-93.
84 Цит. по: Евсеева Л.М. Афонская книга образцов XV в. — М., 1998. С. 17.
85 Цит. по: Архимандрит Киприан (Керн). Указ. соч. С. 143.
86 Там же. С. 144.
88 Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 93.
95 Айналов Д.В. Указ. соч. С. 10.
97 Григорий Нисский Об устроении человека. С. 9.
99 Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 10.
100 Там же. С. 10.
102 Там же. С. 10-11.
104 Там же. С. 25.
105 Там же. С. 24.
106 Там же. С. 37.
107 Там же. С. 37.
108 Там же. С. 37.
109 Там же. С. 53.
110 Там же. С. 55.
111 Там же. С. 74.
112 Там же. С. 76-77.
113 Григорий Нисский. Слово против Ария и Савелия. — Творения св. Григория Нисского. Т. 7. — М., 1865. С. 4-5.
114 Лазарев В.Н. История византийской живописи, тт. 1-2. — М., 1947.
115 Лазарев В.Н. Указ. соч. т.1. С. 31.
116 Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 107.
117 Там же. С. 108.
118 Там же. С. 106.
119 Там же. С. 40.
120 Там же. С. 100-101.
121 Там же. С. 95.
122 Там же. С. 97.
123 Там же. С. 138.
124 Там же. С. 105.
125 Там же. С. 99.
136 Цит. по: Лосев А.Ф. Художественные каноны как проблема стиля. С. 35.
127 Там же. С. 353.
128 Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 47.
129 Там же. С. 47.
130 Там же. С. 25.
Рис. 43. Ареопагит
Принцип иерархизма , детально и тонко разработанный в мистическом богословии Ареопагитик, закладывается в рассуждениях каппадокийцев об иерархическом, а не временном порядке сотворения мира и миробытия.
Рис. 44. Максим Исповедник
Историческая линия формирующего влияния святоотеческого богословия на богослужебное искусство позволяет наметить ряд основных вех:
IV век – становление символического реализма в каппадокийском богословии; переход от аллегорической экзегезы к тайнозрительным толкованиям; формирование чинопоследования богослужения и ранний этап формирования обряда Византийской Церкви; формирование картины мира раннего Средневековья в трудах каппадокийцев;
VI век – формирование богослужебного символизма в трудах Дионисия Ареопагита;
VIII век – формирование богословия образа в трудах Иоанна Дамаскина и других иконопочитателей в условиях борьбы с иконоборческой ересью; утверждение догмата иконопочитания Седьмым Вселенским Собором;
IX век завершает этот масштабный период учреждением Праздника Торжества Православия (843 г.), который подвел итог развитию богословия образа иконоборческой эпохи.
Наше внимание будет сосредоточено на двух аспектах: влиянии каппадокийского богословия на богословие образа и на формировании системы канона в христианском искусстве.
Удивительно, сколь широко распространено убеждение, что антропология в ее духовно-культурных основаниях – плод расцвета гуманистической мысли времен Ренессанса и Просвещения. Воистину, видят то, что хотят видеть. Это напоминает ситуацию в истории науки, когда, например, отсчет эмбриологии как самостоятельной сферы исследований, начинают с Каспара Вольфа и Жоффруа Сент-Илера, хотя полемика преформизма и эпигенеза, сопровождая всю историю эмбриологии, остро определилась еще в позициях Гиппократа и Аристотеля.
Наука, отгородившаяся от духовных исканий и обретений религии, богословия, не замечала и не замечает до сих пор классических антропологических трудов, среди которых вершинным остается сочинение Святителя Григория, епископа Нисского "Об устроении человека". Григорий Нисский, почитаемый как Отец Церкви, по оценкам историков богословия, менее всего тяготел к догматизму, хотя труд "Об устроении человека" иногда относят к классической экзегетике, то есть к толкованию древних текстов.
Труд Григория Нисского – синтез антропологических знаний IV века, но в духовном и философском своем содержании, не имеющий временного ограничения. Хотя Григорий Нисский критически оценивал собственные философские увлечения, "но эллином он остался навсегда, – под влиянием Оригена". 1
Антропология Григория Нисского пронизана стремлением к идеалу красоты, добра и совершенства. Деградация человека, по его убеждению, происходит тотчас, как случается остановка в движении к добру, ибо у добродетели есть лишь один предел – беспредельность.
Сущностное определение человека – в образе Божьем, в отображении божественных совершенств. Следует обратить внимание на то, что Григорий Нисский не сводит образ Божий в человеке к некоей природной данности, ибо образ Божий проявляется не во внешности человека, но "созерцается по добродетели". 2 "Это ведь все равно что сказать, что человек сотворен по природе причастником всякого блага". 3
Григорий Нисский в этой аргументации более убедителен, чем религиозные философы ХХ столетия, которые стремились развести понятия образа и подобия Божия, истолковывая образ чисто фенотипически как внешнюю форму, данную от рождения, не завоеванную личностным становлением. Образ в этой интерпретации оказывается чисто природной данностью, и лишь подобие связано с личностными усилиями духовного совершенствования, устремленностью к идеалу человеческого развития, к Богу. Такое разведение понятий выражено, например, С.Н. Булгаковым: "Образ Божий дан человеку, он вложен в него как неустранимая основа его бытия, подобие же есть то, что осуществляется человеком на основе этого образа как задача его жизни". 4
В образе, согласно учению Григория Нисского, даны синтетические качества человека, единство духовного и телесного, в образе запечатлевается духовное становление человека, внешность отражает внутренний мир человека.
Григорий Нисский вовсе не идеализирует природу человека, как телесную, так и духовную, тонко анализируя противоречия человеческого бытия. Онтологически противоположности неравнозначны. Свет превосходит тьму, а благо превосходит зло, как беспредельность меру. Мир наполнен светом, а тьма наступает от отбрасываемой тени. 5
Искаженное, приписываемое христианству истолкование отношения души и тела, прочно вошло в сознание как теоретиков атеизма, так и мыслителей просветительской ориентации. Ведь почти аксиомой стало утверждение, будто христианство дуалистически противопоставляет душу и тело. Подобные интерпретации менее всего соотносятся со святоотеческими текстами, с реалиями христианского вероучения, в том числе монашеского, обычно воспринимаемого как предельное отвержение телесности.
Григорий Нисский с проникновенной теплотой и даже лиричностью писал о сродстве души и тела: "Поскольку душа расположена к собственному ей телу природной связью и нежностью, то она срастворена с тем, что для нее свое". 6
В самом происхождении души и тела не было, по убеждению Григория Нисского, никакого предшествования, они появились одновременно. Как и другие богословы, Григорий Нисский, соотносит человека с ангелами, усматривая преимущество человека перед ангелами в его духовно-телесной организации, ангелам же дано пребывать исключительно в духовном, бестелесном состоянии.
Творение не случайно завершилось созданием человека; венцом божественного творения стал тот, кому дано властвовать над земной природой, кому дан дар творчества и созидания. Человек стал проводником божественного в тварном мире. Только в человеке природность одухотворена, земная стихия в нем и через него получает участие в жизни духовной.
Величие человека – "не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворившего". 7 Реальная человеческая жизнь не являет собой лишь величие человека, ибо она осуществляется между полюсами божественного и скотского бытия. человек волен выбрать жизненную стезю между этими полюсами. "Добродетель – вещь неподвластная и добровольная, а вынужденное и насильное не может быть добродетелью". 8
Парадоксальность мысли Григория Нисского обнаруживает себя в том, что подобие как раз характеризует степень несовпадения с чистотой божественного Лика, ибо "если бы образ во всем носил черты красоты прототипа и ни в чем не имел отличия, то никак бы не был подобием, но оказался бы во всем тождественным прототипу и ни в чем не отличным". 9 Стало быть образ Божий не только не дан человеку от рождения, но его осуществимость означала бы совпадение с прототипом, превращение человека в Богочеловека; Образ здесь предстает как идеал, реализующийся в уподоблении, в подобии.
Образ Божий в человеке – это отображение божественных совершенств, а оно может осуществиться только благодаря усилиям духовного становления человека, онтология здесь неотделима от этики, нравственное становление динамично в своем бытии. Следовать за высшим, за прекрасным, совершенным – это и значит уподобляться Богу, становиться его образом.
В человека не вселяются попеременно разные души: душа младенца, душа зрелого человека или душа старика – это одна и та же душа, но в разной степени совершенства, причем эта степень не определяется возрастом, ибо душа может и возрастать и деградировать.
Хотя Григорий Нисский прекрасно знал платонизм, но никак не принимал учение Платона о переселении душ. "Ведь действительно, – язвительно пишет он, – достойны вздорности лягушек и галок, или бессловесности рыб, или бесчувственности дуба такие учения, говорящие, будто одна душа прошла через столь многие тела". 10
Возражает Григорий Нисский как Оригену, предполагавшему, что душа предсуществует наподобие какого-то народа в своем собственном государстве, так и тем многочисленным проповедникам, которые учат о том, будто тело было создано раньше души, что душа создана ради тела, тем самым умаляя душу, придавая ей вспомогательную, подчиненную по отношению к телу роль.
Антропологическое учение Святого Григория Нисского последовательно монистично, оно несет в себе убедительные аргументы против дуалистического противопоставления души и тела. Духовность не означает бестелесности, духовность приближает человека к совершенству, при этом как душевный превосходит плотского, так аналогично этому духовный выше душевного". 11
Даже столь эскизное обращение к тексту Григория Нисского позволяет обнаружить непреходящую ценность его размышления о человеке, позволяющую прояснить запутанные современными теоретиками антропологические представления о телесном и духовном.
Антропологический синтез Святого Григория Паламы
Десять веков разделяют труды Григория Нисского и Григория Паламы, но если антропологическая сущность сочинения Григория Нисского явлена уже в наименовании, то антропология Святого Григория Паламы была открыта в ее неисчерпаемой глубине лишь в ХХ веке, как открыта была гениальность древних фресок на стенах храмов в Старой Ладоге, Новгороде, Пскове.
Антропология Григория Паламы – сосредоточие исихастской традиции, высшее проявление устремленности к духовно совершенному внутреннему человеку в отличие от внешнего человека, погруженного в тщету вещных забот, в суету сует. В антропологии Григория Паламы органически соединены мистический опыт, метафизическая рефлексия и психологическая напряженность поиска смысла жизни.
Становление двух выдающихся богословов ХХ столетия, Киприана Керна и Иоанна Мейедорфа, произошло в творческом освоении и осмыслении трудов Григория Паламы, тем самым была открыта антропология исихазма, а вместе с тем получила систематическое изложение христианская антропология вообще. "Они были и глубокими знатоками древнецерковной письменности, и разносторонними богословами, живо откликавшимися на многообразные духовные проблемы современности". 12 Добавим к этому, что они были и проницательными мыслителями, тонко и глубоко постигавшими специфику духовной антропологии. 13
Мы не сомневаемся , что поэт, композитор, писатель обладают особыми качествами проникновения в тайны человеческого духа, но Киприан Керн собственными трудами убеждает, что "мистик выходит из себя, из тесных рамок тварного мира, из законов логического мышления, из категорий времени и пространства, подымается на третье небо, слышит несказанные глаголы, погружается в добытийственные бездны, касается трансцендентных основ твари". 14 Это сказано об опыте великих исихастов, об опыте аскетического священнобезмолвия, для которого "понятия человеческого языка слишком обыденны и маловыразительны". 15
Мистик погружается, "вселяется", по выражению Киприана Керна, в духовный мир причащается божественного света. Чтобы аутентично прочесть туманные, наполненные аллегориями, метафорами, антиномиями, тексты мистиков необходимо читателю также обладать мистической интуицией, ибо рационализированному мышлению вовсе непонятны и излишни словосочетания: "неведение в знании", "сверхсущественное" и тому подобные.
Способность созерцать божественный свет, о которой говорили исихасты и прежде всего Григорий Палама, служила камнем преткновения "для всех рационалистов, не умеющих подняться в своем духовном зрении выше рассудочного понимания духовных ценностей". 16 Если смысл поэзии неизъясним на уровне рассудочного схематизма, то как могут глубинные духовные озарения, прозрения объяснены лишь средствами научного знания?! Иррационалисты в философии, столкнувшись с непониманием научно ориентированных читателей, восклицали, что ничего нет научного, кроме науки, что есть искусство, музыка, поэзия, никак не подлежащие суду над собой науки. Мистика столкнулась с подобными проблемами гораздо раньше и восточные Отцы Церкви разъяснили ограниченность рационалистического постижения человека тоже в те далекие века, в которые об иррационалистической философии еще не помышляли. Мистику "открываются бездны вечного бытия", он "сам лично переживает аутентичное чудо восхождения на Фавор". 17 Духовному взору мистика открывается и целостность всего бытия в его прошлом, настоящем, будущем, и в то же время не теряется в этом всеединстве персональное бытие каждого человека, то есть речь идет о подлинной конкретности познания как единства многообразия, об "обоженной полноте человеческого существа". 18
Киприан Керн раскрыл истоки антропологии Григория Паламы в учениях Симеона Нового Богослова, Максима Исповедника, Псевдо-Дионисия. Его "излюбленное учение о человеческом теле, как "богопричастном", навеяно антропологией св. Григория Богослова, влияние этого великого каппадокийца, равно как и св. Григория Нисского, значительно". 19
В замечательной вступительной речи при защите докторской диссертации 8 апреля 1945 года в Православном богословском институте Парижа, архимандрит Киприан Керн подчеркнул: "Внимательное и добросовестное изучение патристики заставляет заключить, что чем выше и строже аскетическое учение того или иного писателя, тем почтительнее и возвышеннее учил он о твари и о человеке. Лже-духовность и спиритуализм никогда не были признаками православного учения о человеке". 20
Главный вектор православной антропологии направлен к совершенному в человеке, к красоте, к созидающим способностям человека, к творческому его дару. Православная антропология не строится на испорченности человека, на его грехопадении, в основе ее – вера в человека, в его творчество, в его назначение.
Существенным в антропологии Григория Паламы стало не только учение об образе и подобии Божием, но также учение об обожении человека. Идея обожения человека афористически была выражена в словах св. Иринея: "Сын Божий стал сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим".
Обожение понималось отцами Церкви, в том числе и Григорием Паламой, не чисто теоретически или догматически, а как факт внутренней жизни человека. Христианская антропология отвергает пантеистическое толкование обожения как растворения личности в Божестве, слияния с ним. Напротив, Киприан Керн усматривает в православии "проповедь наиболее совершенного персонализма". 21
Ошибочно понимать обожение в чисто моралистическом ключе как нравственное совершенство до возможного предела, до богоуподобления. В святоотеческой литературе обожение рассматривалось как реальное приобщение к Богу всего человеческого существа в его духовно-телесном единстве, поэтому такое отношение к обожению свободно от односторонностей психологического, моралистического или интеллектуального толка. Обожение – это преображение, просветление личности, а для преображения требуются духовные усилия, подвижничество. Такое преображение доступно как монаху, так и мирянину, антропология таким образом из теоретической сферы превращается в действенную сферу жизненного поступка, жизнестроительства. Уместно в связи с этим перебросить мост от патристики к современным устремлениям образования, педагогики.
1. Флоровский Г.В. Восточные Отцы Церкви IV века. Париж, 1990. С. 124.
2. Святой Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 16.
4. Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 268.
6. Святой Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 86
12. Сидоров А.И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996. С. 43.
13. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология Святого Григория Паламы. М., 1996; Протопресвитер Иоанн Мейедорф. Жизнь и труды Святителя Григория Паламы. СПб., 1997; Протопресвитер Иоанн Мейедорф. История церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000.
14. Архимандрит Киприан. Духовные предки Святого Григория Паламы (опыт мистической родословной) // Богословская Мысль. Париж, 1942. С. 108.
15. Там же. С. 109.
16. Там же. С. 124.
17. Там же С. 126.
18. Там же. С. 130.
19. Там же. С. 130.
20. Киприан Керн. Тема о человеке и современность // Православная мысль. Вып. IV. 1948. С. 134.
21. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология Св. Григория Паламы. М., 1996. С. 395.
Корольков А. А. Монизм христианской антропологии: традиция патристики // Антропологический синтез. Сборник. – СПб., 2001, с. 241-247.
1. Свт.Григорий Нисский – один из великих Отцов Церкви.
3. Сотворение человека и его физическое устроение.
4. Духовное устроение человека.
5. Учение о смерти и грядущем воскресении человека.
6. Учение об апокатастасисе.
7. Значение трактата свт.Григория «Об устроении человека.
Свт[L.D.2] . Григорий еп.Нисский – один из величайших богословов, в первые десятилетия христианского государства заложивших основы всеобъемлющей христианской культуры.
Св.Григорий родился ок.335 г. в Кесарии Каппадокийской (в Малой Азии), где, вероятно, и получил образование, готовясь к юридической практике. Особый интерес в учёбе он проявлял к риторике и философии. Истинным своим учителем он считал своего старшего брата свт.Василия Великого, который привлёк Григория к церковной деятельности. Примерно в 371 г. св. Василий архиепископ Кесарии Каппадокийской рукоположил своего брата в епископы небольшого города Ниссы.
Вершиной деятельности свт.Григория Нисского и в богословском, и в церковном отношениях стало его активнейшее участие в созванном императором Феодосием I в 381 г. Втором Вселенском Константинопольском Соборе. В последние годы жизни свт.Григорий постоянно участвует в Константинопо–льских Соборах и, видимо, имеет огромный авторитет при дворе. Последнее свидетельство о нем, как участнике Собора, встречается в 394 г. Вероятно, вскоре он умирает.
Всё сочинение разделено автором на тридцать глав, каждая из которых озаглавлена таким образом, что по надписанию можно понять содержание всего труда в кратце. Так, в первой главе изъясняются события сотворения мира предшествующие появлению человека. Затем II гл. поясняет, почему человек был сотворён последним. Главы III – V говорят о высоком достоинстве и царственном богоподобии человека и т.д.
Книга полна удивительно ярких примеров и сравнений, благодаря которым, как полагает автор, гораздо легче уясняется смысл познаваемых предметов.
Григорий Нисский – родоначальник антропологии. Его учение о человеке рассматривает само устроение индивида на уровне первоэлементов; в аспекте теории познания, а также с точки зрения механики, медицины и психологии.
Антропология Григория Нисского сравнивает человека с образом Божьим: с точки зрения общих вопросов бытия, а также в его отношении к бытию тварного мира и божественному бытию.
Все творческое наследие Нисского – все его труды, можно условно разделить на три группы:
Онтологический аспект
Главным в произведении выступает человек. Антропология тесно граничит с онтологией, которая представляет собой целостный образ бытия и сущего. Бытие, как и общая картина вселенной, рассматриваются с точки зрения взглядов Аристотеля. Автор подчеркивает ограниченность тварного мира, состоящего всего из четырех элементов: огня, воды, земли и воздуха.
Также автор говорит, что и сам человек, как часть материального мира состоит из этих четырех элементов. Но автор подчеркивает, что человек создан именно по образу и подобию Божьему, в чем просматривается идея теоцентризма.
Нисский акцентирует внимание на том, что человек, как часть окружающего мира, часть природы, имеет ту же физиологию, что и многие живые существа.
Тварный мир, по мнению Нисского, материален, но также и состоит из энергий. Нисский противопоставляет две противоположно направленные энергии – земля и небо. А тварь, находящаяся посередине, между этими разнонаправленными энергиями, совмещает в себе обе эти энергии, являясь неким посредником между этими крайностями.
Готовые работы на аналогичную тему
Картина мира по Нисскому представлена единением Бога, человека и тварного мира. Но так как тварный мир лишен свободы воли, то прийти к спасению, преобразиться, он может только при посредничестве человека. Так онтология Нисского плавно перетекает в онтологию спасения.
Средневековому пониманию бытия, Нисский добавляет свои размышления и умозаключения, в результате чего возникают некоторые онтологические новации.
Открытия Григория Нисского в сфере онтологии:
Таким образом, онтология Григория Нисского рассматривает бытие, мир как систему взаимосвязанных элементов: Бога, тварного мира и человека. При этом, Нисский пропагандирует идею спасения и утверждает об историчности возникновения мира из ничего, мира, который живет по божественным и природным законам бытия.
Григорий Нисский рассматривает устроение человека с точки зрения общих вопросов бытия, в его отношении к божественному бытию и бытию тварного мира, в аспекте смысла жизни человека. Онтология Нисского выражается в идеях учения об общих и частных законах творения, учения об апокатастасисе, определении сущности человека как образа Божия. То есть здесь можно говорить о теории трихотомии – синтезе материализма и идеализма, поэтому Нисского нельзя причислить лишь к одному из этих направлений.
Гносеологический аспект
Гносеология также играет немалую роль в произведении Нисского. Нисский утверждает, что только истинный процесс познания может привести человека к Богу, к мысли о том, что человек создан по его подобию.
Автор утверждает, что процесс познания Бога возможен только благодарю познанию человеком самого себя. Нисский связывает антропологию с гносеологией, доказывая взаимосвязь физиологического строения тела человека и процесс познания.
Основные новации Нисского в сфере гносеологии:
Таким образом, гносеология Григория Нисского направлена прежде всего на познание Бога человеком через познание себя самого как части Божественного мира и твари, созданной по подобию Божьему.
Аксиологический аспект
Аксиологический аспект произведения Нисского направлен на понимание ценности Божественного влияния на тварный мир. Так как человек является подобием Божьим, он тоже в какой-то мере ценен и важен.
Главной ценностью существования человека, по Нисскому, является стремление постичь непостижимого Бога, постичь свою душу, ведь душа является самым важным для человека.
Можно добавить, что произведение Нисского явилось своеобразным прорывом в христианской теории медицины. Не смотря на ярко выраженный антропологический характер произведения, нельзя не отметить его вклад в сферу космологии, теоцентризма, а также в развитие и формирование восточно-христианского канона и становление символического реализма.
Читайте также: