Августин блаженный об учителе краткое содержание

Обновлено: 05.07.2024

АВГУСТИН АВРЕЛИЙ БЛАЖЕННЫЙ (Augustinus Sanctus) (354—430) — раннехристианский богослов и мыслитель, представитель зрелой патристики, явивший значительное влияние равно как в формирование христианского духовного канона, так и в развитие западной культуры в целом. Святой Августин — пожалуй, самый значительный христианский мыслитель вслед за апостолом Павлом.

Его память отмечается:

Русской православной церковью 15 (28) июня.
Католической церковью – 28 августа.

Содержание статьи об Августине Блаженном:

Биография Августина Блаженного

Августин Блаженный появился на свет в римской глубинке Нумидии (сегодня это территория Алжира) в семье некрупного землевладельца и идолопоклонника Патриция и христианки Моники. Под влиянием Моники супруг незадолго до смерти принял крещение и обратился к христианству.

У Августина был по крайней мере один брат или сестра, но он был единственным, кто получил образование, так как зачастую родителям приходилось занимать деньги, чтобы заплатить за обучение сына.

Вначале он учился в родном городе, затем отправился в Карфаген – величайший город Римской Африки. Августин Аврелий получил гуманитарное образование и преподавал риторику. Преподавать он начал в Карфагене и делал это на высочайшем уровне.

В то же время в Карфагене, он написал свою первую короткую философскую книгу, которая, к сожалению, не дошла до нас. В возрасте 28 лет беспокойный и честолюбивый Августин покинул Африку, чтобы сделать карьеру в Риме. Он преподавал там недолго, так как вскоре был назначен в качестве профессора риторики в Милан, который в то время являлся резиденцией императора и де-факто столицей Западной Римской Империи.

Он увлекался трудами Гортензия и Цицерона, а также был сторонником манихейства – религиозного учения, опиравшегося на специфическое понимание Библии. Утратил интерес к данному учению после встречи с его духовным лидером, который не смог ответить на его вопросы, касающиеся некоторых плоскостей понимания Библии и Бога.

Вскоре Августин Аврелий увлекся неоплатонизмом и особенно идеей Бога как нематериального трансцендентного Бытия. Интерес к богословию подогревался еще и тем, что в ходе анализа риторических аспектов различных проповедей, а в частности проповедей епископа Амвросия Медиоланского, Августин проникся христианским вероучением.

Ключевым моментом, склонившим Августина к принятию христианской Веры стало его знакомство с Посланием апостола Павла к Римлянам.

В 387 в возрасте тридцати двух лет Августин Аврелий принял крещение от руки Амвросия, тем самым присоединившись к религии своей матери.

Карьера Августина в Милане, однако, не заладилась. Крах карьеры Августина Аврелия в Милане был связан с усилением его религиозности. Все его труды, начиная с этого времени были проникнуты христианскими идеями. Через 2 года он оставил свою преподавательскую должность в Милане и вернулся в родной город с женой и сыном. Вскоре жена ушла от него к любовнику из низшего сословия. Через некоторое время умер его сын-подросток. Уход жены и смерть сына опустошили его, а потому Августин в возрасте 36 лет отправился в качестве младшего священника в Приморском городе Гиппон. Гиппон был торговым городом, небогатым и бескультурным. Вскоре он основал монашескую общину в Гиппоне, где в течение тридцати пяти последующих лет был епископом. Со временем небольшой монастырь превратился в уважаемую богословскую семинарию.

Августин Блаженный много полемизировал с манихейством, а также с донатизмом и пелагианством. Он часто участвовал в публичных диспутах, в которых отстаивал христианские каноны. Годы жизни Августина Блаженного после принятия им христианства считаются образцом христианского служения.

В православии Августин Аврелий признан блаженным, в католицизме — святым и Учителем Церкви.

Святой Августин Филипп де Шампань

Августин Блаженный считается автором устава, которым руководствуются некоторые монашеские ордены католической церкви. К примеру,

Орден каноников-обсервантов (августинцы-каноники)
Орден отшельников Святого Августина (августинские братья)
Ассумпционисты
Женские монашеские конгрегации августинок.

Книги его были широко распространены по всему Средиземноморью. Несмотря на свою известность, Августин умер в бедности. Однако, его прижизненная привычка каталогизировать и категоризировать свои книги привела к тому, что практически все его наследие дошло до нашего времени.

Труды Августина Блаженного.

Труды Августина Блаженного отличаются концентрацией идей. Даже если бы из его работ до нашего времени дошла только одна, мы все равно считали бы его величайшим христианским богословом. Тем более, что до нас дошли почти все его произведения. А это — более пяти миллионов слов. Августин Блаженный был настоящим мастером слова. Его тексты имеют редкую силу – они привлекали и вдохновляли его современников, но не меньшее влияние они имеют и на нас.

Его богословский стиль по образности уступает, вероятно, только самой Библии. Его труды и сегодня имеют высокую актуальность. Он обладал уникальный даром писать как на высоком теоретическом уровне для самых взыскательных читателей, так и творить огненные проповеди для менее искушенных читателей.

Литературное и богословское наследие Августина Блаженного велико. Оно включает как минимум 224 письма, около 500 проповедей, дохристианские и христианские произведения. К наиболее известным относятся следующие труды Августина Блаженного.

Исповедь,
О граде Божьем,
Против академиков (скептиков),
О жизни блаженной,
О порядке,
Монологи,
О бессмертии души,
О количестве души
Об учителе,
О музыке,
Об истинной религии,
О пользе веры,
О свободной воле,
Против Фавста,
О духе и букве.

Наиболее значительными произведениями Августина Блаженного являются “ Исповедь” (ок 400 г) и “О граде Божьем” (примерно 413—426гг).

Философия и учение Августина Блаженного

Если анализировать философские позиции Августина Блаженного, то можно охарактеризовать его как творца, который адаптировал существующие на тот момент философские традиции латинского мира к появившимися не так давно христианскими идеям. Он создал синтез христианской, римской и Платоновской традиции, тем самым определив дальнейшее развитие всей европейской философской традиции.

Идеи Августина Блаженного оказали весьма значимое влияние на формирование христианского богословского канона. Авторитет его личности в вопросах теологии и философии был тотальным — вплоть до томистской парадигмы. Традиция августинизма в рамках средневековой схоластики во многом определила философское развитие Европы еще на многие века. Таким образом, Августин Блаженный — один из основоположников догматической теологии.

Приведем один пример в поддержку данного аргумента.

В своем трактате “О Троице”, написанном в 399—419 гг, Августин Блаженный излагает тексты Священного Писания, на базе которых конституирован Никейский Символ веры. Трактовка Августином Блаженным проблемы Троицы следующая:

в основе соотношения Божественных ипостасей (сущности Троицы) лежит имманентный внутренний диалог самосозерцания и самопознания, общения и любви. Сущность Бога реализуется в процессе данного диалога.

Такая трактовка Троицы дала развитие эмоционально-психологической составляющей христианства. Для философии это стало зарождением традиций имманентизма и диалогизма.

Важнейшим моментом учения Августина Блаженного выступает также концепция соотношения веры и рационального знания. Вера, согласно Августину Блаженному, есть

исходное основание любого знания.

В поддержку этой концепции Августин говорит:

“… разве учитель будет стараться объяснить темные места у Вергилия, если прежде того не поверит в значительность Вергилия. Точно так же и читатель Святого Писаний должен уверовать в их авторитет прежде, чем научится их понимать”.

Основываясь на библейском утверждении

Августин Блаженный приводит в качестве основания этому презумпцию “верую, дабы понимать”. Эта идея стала программным каноном христианской ортодоксии по отношению к проблеме соотношения веры с рациональной критикой.

Полемические труды Августина Аврелия Блаженного, созданные как критика на манихейство и пелагианство, являются огромным шагом в развитии христианской экзегетической традиции, так как полемика сводится к толкованию фрагментов Библии.

Трактат Августина Блаженного “О Книге Бытия дословно”, написанный в 401—414 гг, считается шедевром экзегетической литературы. Трактат “О христианском учении” можно рассматривать как руководство к толкованию Библии.

Важным моментом в философии Августина Блаженного является идея возможности выведения бытия Бога как абсолютного из самодостоверности человеческого мышления. Августин Блаженный конституирует идею изначально сотворенных Богом “потенций”, в “надлежащее время” обретающих статус действительного бытия, т.е. “семенных логосов” как своего рода оплодотворяющих смыслов. Такой подход предвосхищает современную философию.

Взгляды Августина Блаженного.

Взгляды Августина Блаженного изложены на тысячах страниц. Он известен в христианской традиции как учитель благодати. Здесь интересен его взгляд на внешнюю и внутреннюю благодать. Августин Блаженный считает благодать необходимой для восстановления человеческой природы, которая была повреждена грехопадением. Исцеление человека и его воли, по мнению Августина Аврелия Блаженного, может исходить лишь от Христа.

Августин Блаженный считает, что спасение человека зависит лишь от действия Божьей благодати в человеческом сердце. Здесь богослов вводит свои знаменитые, основанные на утверждении свободы человеческой воли, категории неспособность согрешать и способность не согрешать.

Интересны и взгляды Августина Блаженного на исторический процесс, концепция которого дана как учение о двух градах — земном и небесном. Град земной основан на любви к себе и персонифицируется в фигуре Каина. Град небесный основан на любви к Богу и персонифицирован в образе Авеля. История же рассматривается как процесс, целью которого является достижение “вечного мира в Боге”. Тогда “церковь воинствующая” превратится в “церковь торжествующую”.

Таким образом, взгляды Августина Блаженного основаны на евангельском понимании милосердной любви — высшей формы развития чувственного потенциала человека. Только такая любовь может придать смысл остальным проявлениям человека – языку и мышлению.

В то же время, Августин Блаженный отражает остроту и условности человеческого бытия, сосредоточенного на индивидуальном опыте человека. Его христианин стоит в одиночестве перед Богом, он заключен в тюрьму своего тела и душа его мучительно осознает это. Человек не знает себя, пока Бог не соизволит показать ему его сущность, и даже тогда нет уверенности в познании. Его взгляды на сексуальность и месте женщины в обществе тоже имеют корни в одиночестве и страхе человека перед отцом и Богом.

Влияние Августина Блаженного в Средние Века трудно переоценить. Тысячи его рукописей находилось в библиотеках Европы и Африки, в некоторых крупных библиотеках имелось по несколько сотен его книг, больше, чем какого-либо другого писателя.

Значение отрицания в познании Бога не обязательно связано с "мистическим богословием", каким представлено оно автором дионисиевского "Корпуса". Даже у самого святого Дионисия Ареопагита путь отрицаний, хотя и доходит до кульминации в "незнании, которым мы познаем за гранью разума", ведет не только к одному лишь экстатическому соединению; он является также умозрительным (или спекулятивным) догматическим методом (описания. - Ред.) Божественной трансцендентности. Обобщая, мы можем сказать, что всякое религиозное мышление, в той мере, в какой оно себя таковым сознает, стоит перед необходимостью прибегать к отрицаниям, будь то в целях достижения недостижимого, превосходя само себя в сопровождаемой диалектикой естественной мистике, или оставаясь в рамках сущностного богословия, оно преобразовывает метод "превосходств" и принцип аналогий в способ, который в самих концепциях, им используемых, указывает на трансцендентность Бога, "ускользающую" от концептуального познания. Если Фома Аквинский мог придать дионисиевскому апофатизму некий новый смысл, из которого не вытекало "первичное превосходство бытия", то потому именно, что употребление отрицаний, к которому принуждает идея трансцендентного Бога, не является исключительно характерным лишь для тех, кто Бога превозносит над бытием.

Элементы негативного богословия не обязательно ограничиваются более или менее христианизированной плотиновской традицией. Впрочем, роль апофазы отнюдь не тождественна и у самих столь между собой несхожих последователей Плотина, какими были, например, Марий Викторин, блаженный Августин или Дионисий. Для Викторина Бог есть преимущественно Единое, предшествующее бытию целостное Пред-сущее, тогда как Иисус - целостное Сущее. Троица есть следствие (effect) причины, которой Бог Сам Себя воспроизводит как Бытие: "До исхождения вовне нет ни Отца, ни Сына, но только Само Единое". Хотя Марий более близок Плотину, нежели автор "Ареопагитик", у него общим с Дионисием является то, что оба они видят в Боге начало сверхбытийное, чего никак нельзя сказать об Августине. Но в то время, как у латинского переводчика "Эннеад", несмотря на защищаемую им против ариан единосущность, "зияние" между Богом - Единое - и явленным в Логосе Богом - Бытие - представляется нам почти непреодолимым, у Августина и Дионисия демаркационная линия проходит между Единосущной Троицей и Ее тварными следствиями, или "эффектами", с той разницей, что Ареопагит настаивает на "сверхсущности Богоначалия", тогда как Августин видит превосходство "Само-Бытия". Вовне Своего бытия Бог есть прежде всего Бог апофазы. Нет ничего удивительного в том, "что столь дорогое Плотину богословие отрицаний во всей своей силе наличествует уже у Мария Викторина, прежде чем победоносно войти в христианскую литературу в писаниях предполагаемого ученика апостола Павла. Однако, хотя и в более скромной форме, апофаза достаточно явлена у Августина для того, чтобы можно было говорить по крайней мере о некоторых элементах отрицательного богословия в его религиозной мысли.

В написанном еще в период оглашения (сочинении. - Ред.) "О порядке" (впоследствии престарелый епископ Иппонский в своих "Ретрактациях" строго осудит этот труд за преувеличенное значение наук человеческих) Августин, еще питавшийся тогда интеллектуальной пищей, которую находил в "книгах платоников", устанавливает план изучения двух вопросов, занимавших его в течение всей его жизни, - человеческая душа и Бог: "первый - для учащихся, второй же - для ученых". Чтобы быть в состоянии касаться этих вопросов, следует не только избегать вещей преходящих, но также знать, что есть небытие, бесформенная материя, бездушное оформленное тело, форма в теле, пространство, время, движение в пространстве, перемена, длительность, вечность", что означает находиться ни в пространстве, ни во времени и, наконец, что значит нигде не быть и тем не менее ни в чем не отсутствовать. Если ничего из всего этого незнающий не сможет сказать душе, не впадая в грубейшие ошибки, то тем более не окажется он способным затронуть вопрос о Боге "Всевышнем, Том Боге, Который лучше познается незнанием". Такой "порядок изучения" мудрости человеческой должен одарить нас способностью понимать "порядок вещей", понуждаяразличению двух миров (чувственного и умозрительного) и Самого Творца вселенной, "о Котором нет в душе никакого знания, кроме незнания того, каким образом Его познавать". Эти "апофатические" заявления чрезвычайно точны. Необходимо отметить, что первое из них возникает к концу прогрессирующего познания, начинающегося с понятия небытия и поднимающегося сквозь все модусы изменяющегося бытия к бытию внепространственному, к вневременному, чтобы достичь того "быть и не быть" во всяческом "и нигде не быть, и нигде не отсутствовать", которое равным образом можно приложить как к душе в ее соотношении с телом, так и к Богу в Его отношении ко вселенной. Однако именно здесь и проявляет себя то незнание ученых, то "лучше познается незнанием", которое придает всему восходящему движению (порядку вещей) оттенок негативный: знание тварной реальности помогает нам обнаруживать наше незнание по отношению к Богу, отбрасывая всё то, что не есть Бог. Второе заявление незнания подчеркивает негативную пользу наук: если, уразумев порядок вещей и наивысшее место, занимаемое в них душой, "ученые" не находят в душе никакого положительного знания о Боге, то это свойственное душе человеческой незнание есть, по крайней мере, некое знание того, каким образом должна душа "не знать" Самого Родителя вселенной, чтобы смочь отличать Его от самой себя и всякой иной реальности, которую Он превосходит. Незнание по отношению к Божественному Бытию в сочинении "О порядке" есть негативная изнанка знания бытия тварного: мы доходим до способности отличать Бога от всего, что Он не есть, но не можем сказать, что Он есть в Себе Самом.

Никак нельзя сказать того, чтобы в трудах блаженного Августина отсутствовали выражения, восхваляющие незнание. Так, отвечая Исихию на его вопрошение о последних временах, епископ Иппонский, высказав свое мнение и заканчивая письмо, добавляет: осторожное незнание предпочтительнее ложного знания. В Слове 30-м он скажет, что исповедание незнания есть степень знания, а в другом месте он назовет незнание "матерью восхищения". Однако августиновское незнание отнюдь не исключает какого-либо разумного знания о Боге: "Ибо такова сила истинной Божественности, что не может всецело и вполне укрыться от разумного творения, уже пользующегося разумом" ("На Евангелие, от Иоанна"). Если никому не дозволяется знать Бога, как Он есть, так же недопустимо не знать о Его существовании: во всем сокрытый Бог также во всем обнаруживается. Он достаточно известен для того, чтобы желали Его найти, достаточно неизвестен для того, чтобы Его искали в непрестанно растущем желании. Действительно, в своей жажде познать Истину, дающую нам блаженство, мы каким-то образом должны ее уловить, чтобы она как-то уже присутствовала в нашей памяти. В этом вся августиновская "поэтика" "памяти настоящего"- христианизированный платоновский "анамнезис", но на этом учении мы здесь останавливаться не можем. Отметим лишь следующее: без Источника Истины, научающего мысль и остающегося тем не менее для души трансцендентным, путь отрицаний был бы немыслим. "Ты, который еще не познал Бога, откуда ты узнал, что ничего не знаешь подобного Богу?". Августин задает себе этот вопрос уже в 387 году в своих "Беседах с самим собой". Сам Бог, о Котором он скажет в другом месте: "Ведь Ты внутренне внутреннейшего моего и превыше высшего моего", принуждает мысль отбросить все то, что не есть Он, и предпочесть "благочестивое незнание" "высокопарному знанию". "Мы говорим о Боге; что удивительного, что ты не понимаешь? Если же понимаешь, то это не Бог".

Сокровеннейшая глубина нашей памяти не сообщает мысли никакого положительного знания о Божественном Бытии. Однако она предлагает нам чрезвычайно четкий негативный критерий для того, чтобы позволить судить обо всем, что может быть сказано о Боге, "если вообще что-либо может быть о Нем подобающим образом сказано устамл человеческими". В сочинении "О христианском учении" блаженный Августин раскрывает рациональную неадекватность между человеческим словом и глубинным, таящимся в нас чувством всепревосходства Божественного. "Сказали ли мы что-нибудь и произнесли ли что-нибудь достойное Бога? Совсем нет. Я чувствую, что только хотел что-то сказать; если же сказал, то не то, что сказать хотел, не впадая в плачевные противоречия". Такой недостаток в средствах выражений лишает нас возможности говорить даже о Божественной неизреченности. "И происходит какая-то битва слов, ибо если неизреченно то, о чем нельзя [ничего] сказать, то не неизреченно то, о чем можно сказать хотя бы то, что оно неизреченно. Эту битву слов следует скорее избегать молчанием, нежели примирять речами". И тем не менее Бог допускает служение человеческого слова: если два слога слова Бог и не дают о Нем познания, тем не менее, когда звук этот доходит до нашего слуха, он побуждает всех, знающих латинский язык, возносить свои мысли к Природе Всепревосходящей и Бессмертной. "Он мыслит так, что мышление пытается достигнуть чего-то Такого, лучше и выше Которого нет ничего".

Даже в молитве слова наши недостаточны, "ибо, по слову апостола Павла, мы не знаем, о чем молиться, как должно" (Рим.8:26), но Дух Святой подвизает нас на "неизреченные воздыхания", вдохновляя желать реальности, еще нам неведомой. "Ибо как говорят о том, как желают того, чего не знают?". Даже и здесь необходима "негативная" внутренняя установка для того, чтобы отбросить всяческие понятия, оказывающиеся неадекватными тому, чего мы должны искать в молитве: "Что и как есть, мы не можем об этом мыслить и уж, конечно, не знаем, но всё, что бы ни пришло на ум мыслящему об этом, мы отбрасываем, отвергаем, не принимаем, знаем, что это не То, Что мы ищем, сколь бы ни были мы далеки от знания, каково Оно". И блаженный Августин добавляет: "Значит, есть в нас некое, так сказать, ученое незнание, но наученное Духом Божиим, подкрепляющим наши немощи". "Ученое незнание" в письме к Пробе (около 412 г.) хотя и не является термином мистического боговедения, но его религиозный смысл более глубок и богат, нежели "незнание ученых". Внушенное Духом, оно принуждает нас не только к признанию Божественной трансцендентности путем проникающего в порядок тварной вселенной философского умозрения, но - в обращении к Богу в молитве - к пре-восхождению над всем, что способен сформулировать ум человеческий.

Блаженный Августин находит этот призыв к негативному превосхождению всего в известных выражениях Священного Писания. Он говорит, что библейский антропоморфизм может приводить в негодование только тех, кто еще воображает, что могут быть найдены слова, соответствующие неизреченному Величию. Но здесь, чтобы их в этом разубедить, действует Божественная педагогика в своем Боговдохновенном Писании: "Святой Дух, внушая понимающим людям то, сколь неизреченно Высочайшее Божие (произволение. - Ред.), пожелал воспользоваться также теми словами, которые у людей обычно считаются недостатками, дабы этим указать, что даже то, что люди, по своему мнению, говорят более или менее достойно Бога, недостойно величия Того, для Кого более подобало бы поучительное безмолвие, нежели любой человеческий голос" ("Против Ариманта"). Эти выражения, которые мы считаем плохими и совершенно к Богу не приложимыми, раскрывают нам, что даже слова Священного Писания, кажущиеся нам вполне соответствующими Божественному величию, в сущности только лишь приспособлены к уровню человеческого разумения. Это означает, что и их следует нам превзойти тем же образом, как превзойдены были и выражения, явно не подходящие. "Поэтому более ясному уму надлежит превзойти и это, так же как любым умом превзойдено то".

Если Имена, приложенные в Священном Писании к Богу, и должно "трансцендировать разумением более чистым", то существует одно Имя, которое превзойти немыслимо, Имя, обозначающее предел негативного мысленного восхождения. Это Имя открыто Моисею: "Аз есмь Сый" (по-русски - Сущий) (Исх.3:14). Действительно, это Имя Самого Сущего, первичное Божественное Имя, закрыто тварному уму, потому что оно указует в Боге на то, что Он есть: "Аз есмь Тот, Кто есмь", как бы и не было ничего другого. "Было ли бы у Тебя Само Имя Бытия, если бы что-либо другое в сравнении с Тобою оказалось истинно сущим?" . Но ничто тварное не бытийствует истинно, поскольку быть истинно значит быть непреложно самим собой. "Быть есть Имя Неизменности". "Бытие, Истина, Неизменность, Вечность" для блаженного Августина совпадают в вечно-настоящем, выраженном словом "есть". Итак, он может сказать: "Вечность есть сама Сущность Бога, не имеющая ничего непостоянного: там нет ничего предшествующего, как если этого еще не будет. Там есть только то, что Есть. Велико это Есть, великое Есть. Что человек по отношению к Нему? Кто постигает это Быть?" Но Бог укрепляет человеческую хрупкость: "Ты услышал, что я в своем мнении, услышь и то, что я благодарю Тебя". Недостижимое в своей неизменности Сущее есть также "Бог Авраама". Это Имя снисхождения есть Имя Превечного Слова, Которое сотворило время и во время входит. "Хотя Оно есть Жизнь Вечная, Оно рождено и во времени, призывая временных, соделовает их вечными". Это то, чего тщетно искал молодой Августин в "Эннеадах", - Бога Превечного, Который входит во время, чтобы дать временным соучастие в Своей вечности, чтобы их "увековечить", сообщая им бытие неизменяемое. Но можем ли мы, будучи еще на земле, обрести опыт подобного блаженного состояния, к чему Воплотившееся Слово и призвало изменчивые существа, которые никогда "не суть то", что они суть, ибо не знают иного настоящего, кроме как настоящего моментального, точки перехода будущего в прошедшее?

Искать богопознания означает искать блаженства. Поэтому, если тварный ум и остается совершенно неспособным к постижению Бога в том, что Он есть, он тем не менее обретает великую усладу, когда он Богу каким-то образом соприкасается, Его достигает. Слово attingere обретает здесь значение "прикосновения". "Кто же очами сердца постигает Бога? Достаточно, чтобы коснуться, если чисто око. Если же касается, то касается неким бестелесным и духовным прикосновением, если притом чист, всего, однако, не постигает". Подобное "духовное прикосновение", хотя и исключает постижение, не есть ни мысленный переход в мистическом неведении "за грани разума", ни начало бесконечного "шествия в путь". Это, наоборот, предел апофатического незнания, ибо, хотя свет истинного познания и не обретен, но он "схвачен" в преходящем и временном контакте тварной мысли с превечно настоящим Божиим. Несмотря на такие термины, как "око сердца", "видит сердце", подобное духовное соприкосновение, предполагающее сотрудничество охваченных благодарностью способностей человека, совершается мысленно. Именно пребывая предпочтительно в "регистре Истины", и скажет блаженный Августин об этой встрече с Существом Неизменным: "Не иди наружу, вернись в самого себя; во внутреннем человеке обитает Истина. И если найдешь свою природу изменчивою, превзойди и самого себя. Итак, стремись туда, откуда светит Сам Свет разума". На этом пути богопознания негативным критерием является непреложность Истинного Бытия: "В сфере духовного всё непостоянное, что встречается мысли, да не сочтется Богом. Ибо, когда мы у этой глубины воздыхаем о Той величайшей Высоте, немалая часть знания, если мы, прежде чем сможем узнать, что есть Бог, могли бы уже знать, что Он не есть". Это незнание на мгновение будет пронзено молнией разумной интуиции, когда душа услышит: Бог есть Истина. "Не ищи, что есть истина: тотчас возникнут мгла телесных образов и облака мечтаний и нарушат ясность, воссиявшую тебе в первое мгновение, когда я сказал: Истина. И в этом первом мгновении, когда тебя, словно блистание, касается, когда говорится: Истина, пребывай, если можешь; но ты не можешь, потому что соскальзываешь на обыкновенное и земное".

Это "блистание" нетварной реальности, овевающее сознание мгновенным прикосновением, напоминает и платоновскую εξαιφνής, и молнию, внезапно освещающую высшую часть души, и "вдруг, словно в некоем блистании пролетающую искорку, которою мы слегка лишь затронуты". Вся мистическая проблематика блаженного Августина зависит от толкования этого "прикосновения". Однако он не определяет его природы ни в приведенных нами текстах, ни в описании экстаза Остии, в которых мы находим те же выражения: восходящее обозрение мира внешнего; вхождение в самого себя и переход за грань души; "и входим в свой ум и превосходим его"; вечно-настоящее и мимолетное прикосновение ("слабо касаемся ее целостным прикосновением сердца") - в "мгновенной мысли" Вечной Премудрости; "быстрою мыслью касаемся Вечной Премудрости, пребывающей над всем", и, наконец, возвращение к человеческому слову, которое начинается и кончается. Вне этого "момента разумения" этих "начатков Духа", дающего познание того, что будет Жизнь Вечная, мы обречены на "ученое незнание", которым Тот же Дух научает нас превосходить все то, что может быть сказано или помыслено о Существе Божественном, сообщая нам желание бесконечного видения "Вечности, которая есть сама Субстанция Бога".

Подобранные нами тексты свидетельствуют, что блаженному Августину богословие отрицаний не было чуждо. Путь апофатический в его мысли не стал ни этапом умозрения "путем превосходств", ни "мистическим богословием", когда высшее незнание становится познанием Бога в Нем Самом. Августиновское "ученое незнание" имеет совершенно иное назначение. Необходимо дождаться переводов на латинский Дионисия Скота Эригены, возрождения плотиновской тематики у Мария Викторина и в образе мыслей некоторых последователей Гильберта из Порреи и еще других влияний, перешедших в течение XII в. за Пиренеи, чтобы элементы отрицательного богословствования блаженного Августина в обрамлении новых контекстов обрели "сумрачный" свет мистической апофазы.

Августин. Итак, мы согласны с тобою в том, что слова суть знаки. Адеодат. Согласны.

Августин. А может ли знак быть знаком, если сам он ничего не значит?

Адеодат. Нет, не может.

Августин. Сколько слов в этом, например, стихе:

Si nihil ex tanta superis placet urbe relinqui

(Если угодно богам до конца истребить этот город).[87]

Августин. Значит, восемь знаков?

Августин. Полагаю, ты понимаешь этот стих.

Адеодат. Мне кажется, что понимаю.

Августин. Так скажи, что означает каждое слово в отдельности.

Августин. Но ты определишь, по крайней мере, что обозначается этим словом, где бы оно ни находилось.

Адеодат. Мне думается, что оно означает сомнение, а где же быть сомнению, как не в душе?

Августин. Неплохо. Продолжай.

Августин. Возможно, но здесь у меня возникают сомнения, причем именно в связи с тем, о чем мы говорили выше, а именно: знак является знаком именно потому, что что-нибудь да и обозначает. Но как может быть чем-нибудь то, чего нет? Поэтому данное слово в нашем стихе не есть знак, ибо не обозначает ничего, и мы или неправильно согласились с тобою в том, что все слова – знаки, или что знак необходимо что-либо означает.

Адеодат. Твое возражение слишком сильно; но коль скоро мы не имеем того, что обозначить словом, то, по всему, слово наше лишено смысла. А между тем, разговаривая теперь со мною, ты, полагаю, ни одного звука не издаешь напрасно, но всем, что исходит из твоих уст, даешь мне знак, дабы я что-либо уразумевал. Выходит, тебе не следовало употреблять в разговоре этих трех слогов, когда бы ты ими что-нибудь да и не обозначал. Если же ты видишь, что из них составляется необходимое слово, и мы учимся и припоминаем, когда оно касается нашего слуха, то, значит, ты должен понять и меня, хоть выразить свою мысль мне сейчас крайне трудно.

Августин. Что же нам делать? Разве что скажем так: этим словом обозначается не предмет, коего в действительности не существует, но состояние нашего духа, когда он предмета не видит, и в то же время находит (или думает, что находит), что его нет.

Адеодат. Похоже, это именно то, что я силился тебе объяснить.

Августин. Оставим в покое это слово, что бы оно там ни значило, дабы не произвести на свет еще какой-либо нелепицы.

Адеодат. Чего именно?

Адеодат. Забавно, но ведь именно это с нами и случилось!

Августин. В свое время мы, Бог даст, поймем это противоречие, теперь же вернемся к нашему стиху и попробуем объяснить значение оставшихся слов.

Августин. Пожалуй, соглашусь, хотя из твоего правила существует масса исключений. Но главное: понял ли ты, что объяснял мне сейчас известнейшие слова с помощью таких же известнейших слов, т. е. знаки – знаками, в то время как я хотел, чтобы ты показал мне то, знаками чего эти знаки служат.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.

Продолжение на ЛитРес

Августин[155]

Августин[155] О свободном выборе[156]Глава 4.10. Августин. Я считаю также очевидным, что это внутреннее чувство воспринимает не только то, что оно получает от пяти телесных чувств, но также и то, что они воспринимаются им. Ведь животное движется, или устремляясь к чему-либо, или

38. Блаженный Августин. Учение о бытии

38. Блаженный Августин. Учение о бытии Религиозная ориентация философских систем Средневековья диктовалась основными догматами христианства, среди которых наибольшее значение имели такие, как догмат о личностной форме единого Бога. Разработка этого догмата связана в

39. Блаженный Августин о свободе и божественном предопределении

39. Блаженный Августин о свободе и божественном предопределении Учение Августина о божественной благодати в ее отношении к воле человека и о божественном предопределении оказало большое влияние на последующую христианскую философию. Суть этого учения состоит в

40. Блаженный Августин о Боге, мире и человеке

40. Блаженный Августин о Боге, мире и человеке Бог, мир и человек . Мировоззрение Августина глубоко теоцентрично: в центре духовных устремлений – Бог как исходный и конечный пункт размышлений. Августин рассматривает Бога как внематериальный Абсолют, соотнесенный с миром

Блаженный Августин. Об аде и свойствах вечных мук[163]

Слово об учителе

Слово об учителе Г. В. Драч Впервые опубликовано в издании: Ф. X. Кессиди "Сократ" (Ростов-на-Дону, 1999 г.). Автор книги не видит лучшего предисловия и к нашему изданию. По-гречески "слово" – "логос", это созвучие бытию, это само бытие, но в его чистом, обобщенном виде. Это такое

Августин

Августин На Востоке христианские философы поддерживали старую греческую традицию, на Западе они пытались идти собственными путями; в то же время Восток сразу придал христианской философии высокую культуру, Запад же дал ей самостоятельность. Запад в большей степени был

Блаженный Августин

Блаженный Августин 354-430 гг. н. э.ИсповедьИсповедь (400) — несомненно, самое известное произведение Блаженного Августина. Но все же по своей значимости в наследии этого философа-теолога она занимает лишь второе место, после трактата О граде Божием, написанном позже (412–427) и

Августин

§3. Августин

§3. Августин Самое значительное явление, без всякого преувеличения можно сказать, явление мирового характера в данную эпоху – это Августин (354 – 430). Августину посвящена необозримая как исследовательская, так и популярная литература. Однако, как это хорошо понимает

Августин

Августин Жизнь. Августин (Augustine) родился в г. Тагасте в Северной Африке в 354 г. Его мать была христианкой, а отец — язычником. В юности Августин беззаботно жил в Карфагене.Вначале Августин познакомился с одним из популярных религиозных течений своего времени —

1. Блаженный Августин

1. Блаженный Августин Августин (354–430) — выдающийся, можно даже сказать, гениальный мыслитель, вписавший заключительные страницы в историю духовной культуры Рима и всей античности своими многочисленными трудами и заложивший мощный фундамент религиозно-философской

АВГУСТИН АВРЕЛИЙ (БЛАЖЕННЫЙ) (354–430)

1.4. Августин Аврелий (Блаженный) (354–430). Язык как средство познания и толкования текстов. Начало герменевтической концепции языка

1.4. Августин Аврелий (Блаженный) (354–430). Язык как средство познания и толкования текстов. Начало герменевтической концепции языка Августин Аврелий (Блаженный) (354–430…), средневековый мыслитель, вначале был сторонником религиозного течения, называемого манихейством, в

О жизни как учителе

О жизни как учителе Вода точит камень, делая его гладким. Вода обмывает каменный берег, делая его мягким. Жизнь научит каждого, способного

Аврелий Августин - Об учителе краткое содержание

Об учителе - читать онлайн бесплатно полную версию (весь текст целиком)

О том, с какой целью говорит человек

Августин. Какую, по-твоему, мы преследуем цель, когда говорим?

Адеодат*. Судя по тому, что мне теперь предстоит, или учить, или учиться.

Августин. С первым я согласен, ибо понятно, что учим мы именно говоря. Но как мы подобным образом еще и учимся?

Адеодат. Но ведь учимся-то мы задавая вопросы!

Августин. Но ив этом случае мы скорее имеем своею целью учить, ибо задавая вопросы, обычно хотим вразумить того, кого спрашиваем.

Адеодат. Ты, пожалуй, прав.

Августин. Итак, ты согласен с тем, что целью речи является именно обучение?

Адеодат. Не вполне. Ибо, если говорить — это не что иное, как произносить слова, то разве мы не делаем то же, когда, скажем, поем? Поем же мы часто одни, когда нас никто не слышит, а значит никого и ничему при этом не учим, да и не хотим учить.

Августин. Мне кажется, что есть некоторый род

обучения через припоминание, род весьма важный, о котором мы еще обязательно поговорим. Но если ты возражаешь против того, что мы и сами учимся, когда вспоминаем, и других учим, когда напоминаем, то спорить не буду и лишь замечу, что тогда у нас будет два повода к тому, чтобы говорить: во-первых, чтобы учить, и, во-вторых, чтобы вспоминать или напоминать другим, И когда мы поем, то, тем самым, и вспоминаем. Не так ли?

Адеодат. Не совсем, ибо, как правило, я пою не ради припоминания, а ради удовольствия.

Августин. Понимаю. Но согласись, что в пении тебе доставляет удовольствие некая модуляция звука, сами же слова особой роли тут не играют, так что петь, в общем-то, можно и без слов. А раз так, то петь и говорить — отнюдь не одно и тоже. В самом деле, поют на флейте и цитре, поют птицы, да и сами мы часто издаем нечто музыкальное без слов, каковой звук пением назвать можно, но речью уже никак нельзя. Или, возможно, ты имеешь что-либо возразить?

Адеодат. Решительно ничего.

Августин. Итак, не кажется ли тебе, что когда мы говорим, то желаем при этом или учить, или припоминать?

Адеодат. Меня смущает вот какое обстоятельство: когда мы молимся, то ведь тоже говорим. Однако было бы святотатством думать, что Бог учится у нас чему-то или о чем-то вспоминает.

Адеодат. Я совершенно с тобою согласен.

Августин. Значит, тебя не смущает то обстоятельство, что высочайший Учитель, когда учил Своих учеников молиться, научил их и некоторым словам (Мф. VI, 9), причем Он сделал не что иное, как научил их, какие слова должно произносить во время молитвы?

Адеодат. Нисколько, ибо Он научил их не столько словам, сколько предметам, выражаемым этими словами, дабы эти предметы напоминали им, кому и о чем следует молиться, когда молятся, как было сказано, в тайниках духа.

Августин. Твои рассуждения безупречны! Полагаю, ты понимаешь также (пускай это кто-либо и оспорит), что хотя мы и не произносим ни одного звука, тем не менее, представляя в уме иные слова, говорим внутренне, в душе. И, таким образом, мы опять-таки припоминаем, когда память, хранящая слова, перебирает их и приводит на ум те самые предметы, знаками которых эти слова служат.

Адеодат. Понимаю твою мысль и полностью с ней соглашаюсь.

О том, что значение слов объясняется опять-таки словами

Августин. Итак, мы согласны с тобою в том, что слова суть знаки.

Августин. А может ли знак быть знаком, если сам он ничего не значит?

Адеодат. Нет, не может.

Августин. Сколько слов в этом, например, стихе:

Если из града такого богам ничего не угодно оставить'.

Августин. Значит, восемь знаков?

Августин. Полагаю, ты понимаешь этот стих.

Адеодат. Мне кажется, что понимаю.

Августин. Так скажи, что означает каждое слово в отдельности.

Августин. Но ты определишь, по крайней мере, что обозначается этим словом, где бы оно ни находилось.

Адеодат. Мне думается, что оно означает сомнение, а где же быть сомнению, как не в душе?

Августин. Неплохо. Продолжай.

Августин. Возможно, но здесьуменя возникают сомнения, причем именно в связи с тем, о чем мы говорили выше, а именно: знакявляется знаком именно потому, что что-нибудь да и обозначает. Но как может быть чем-ни-

будь то, чего нет? Поэтому данное слово в нашем стихе не есть знак, ибо не обозначает ничего, и мы или неправильно согласились с тобою в том, что все слова — знаки, или что знак необходимо что-либо означает.

Адеодат. Твое возражение слишком сильно; но коль скоро мы не имеем того, что обозначить словом, то, по всему, слово наше лишено смысла. А между тем, разговаривая теперь со мною, ты, полагаю, ни одного звука не издаешь напрасно, но всем, что исходит из твоих уст, даешь мне знак, дабы я что-либо уразумевал. Выходит, тебе не следовало употреблять в разговоре этих трех слогов, когда бы ты ими что-нибудь да и не обозначал. Если же ты видишь, что из них составляется необходимое слово, и мы учимся и припоминаем, когда оно касается нашего слуха, то, значит, ты должен понять и меня, хоть выразить свою мысль мне сейчас крайне трудно.

Читайте также: